Voir Wahi'heilsgehall der Religion, 2' édit., p

mais le développe en lui même; et ce n'est qu'alors que ce processus acquiert un contenu, non pas par l'imitation d'une vie déjà existante, mais par la synthèse créatrice d'un monde nouveau. Ce qui a dans l'art une incontestable réalité ne s'appliquerait-il pas également à toutl'ensemble de la vie de Tesprit, et l'art pourrait-il, en somme, s'efforcer en ce sens, s'il n'avait pas derrière lui un système de vie spirituelle? Suivons donc avec confiance la voie qui nous est isi indiquée, parcourons-la hardiment jusqu'au bout, si loin qu'elle puisse nous écarter de la conception courante du monde et de la vie. Car il est indubitable que ce n'est qu'en contradiction avec cette conception que l'on peut édifier un monde en partant du dedans et que la vie et l'action peuvent prendre une forme qui leur soit propre. Examinons donc comment, si nous entrons dans cette voie et développons les postulats sur lesquels reposent les résultats que chacun doit retenir, se présentent i° l'idée fondamentale de la vie de l'esprit, 2° le rapport de l'homme à la spiritualité et, en même temps, l'aspect de la vie historique, 3° le problème de la vérité.

p. — L'idée fondamentale de la vie de l'esprit.

Une vie spirituelle est considérée comme la caractéristique del'homme, commece qui l'élève au-dessus duniveau de l'animal. Cette vie doit donc être, sans doute, quelque chose de plus que la vie psychique naturelle qui nous est commune avec les animaux; en effet, un examen rapide montre aussitôt une différence de nature. La vie psychique deniveau inférieur n'est qu'un épiphénomène, une aide du processus de la nature ; tout développement d'intelligence et d'habileté n'est ici qu'un simple instrument pour la conservation de l'individu ou de l'espèce, et n'arrive pas, restant cet instrument, à une cohésion interne, à une

solide concentration sur soi-même, à un contenu original. Or, c'est à cela que conduit le retour à un degré spirituel de vie. Ici apparaît un nouveau processus vital : le monde intérieur, jusqu'alors modeste appendice et annexe d'un monde étranger, veut maintenant exister par lui-même et former une réalité indépendante. En somme, une vie spirituelle serait donc une intériorité devenue autonome et parvenue à un contenu; la réalité, dispersée d'ordinaire en une iniinie multiplicité et toute engagée dans des rapports de dépendance, arrive ici à une cohésion intérieure et à une vie que l'on peut, seulement alors, appeler une vie personnelle.

Mais d'une telle affirmation naît aussitôt une question. Atteint-on, avec cette vie personnelle, une sphère à part, existant à côté de la réalité des choses, tranquille et sûre en elle-même, ou bien reste-t-il encore alors un rapport avec le vaste monde extérieur? Cette dernière partie de la question est seule conforme à l'état immédiat de la vie. Car, en tendant vers elle-même, la vie spirituelle continue en même temps à s'occuper du monde extérieur, elle ne peut se retrouver elle-même sans attirer celui-ci à elle, elle ne peut avoir ni paix ni cesse qu'elle ne l'ait entièrement surmonté et absorbé en elle-même. C'est pourquoi tout son contenu est, en même temps, une affirmation, l'affirmation qu'elle est la chose suprême, totale, qui embrasse tout, lenoyau de toute la réalité. Mais elle ne peut l'être que si l'élaboration ultérieure qu'elle opère sur les choses en se les appropriant amène celles-ci à la hauteur de sa propre nature, que si le fond de la vie de l'esprit signifie la propre vérité des choses. La vie de l'esprit devient, en elle-même, une insupportable contradiction si elle existe à côté et vis-à-vis du monde, et non à l'intérieur de celui-ci, si, en se tournant vers elle, la réalité môme n'arrive pas à sa perl'ection.

Reconnaître cela, c'est mettre en mouvement notre

monde et le transformer en un domaine où s'accomplit une marche ascendante. Le degré initial est formé par la nature, d'où jaillit la vie psychique naturelle. Mais cette vie constitue une contradiction totale, puisqu'elle développe une certaine intériorité et l'annule en même temps en la liant complètement à un monde extérieur, en lui refusant toute vie autonome. Cette contradiction, l'agitation, videde sens et de contenu, du monde animal dans toute la force de la passion vitale la présente d'une manière frappante, voire émouvante, aux yeux de tout observateur pensant. Ce n'est que dans la vie de l'esprit que cette contradiction commence à être résolue, la vie ne se tournant plus seulement vers le dehors, mais aussi vers elle-même. Considérée comme un pareil degré de l'univers, la vie de l'esprit ne peut être une simple qualité propre à des points isolés et ne peut se composer de manifestations diverses convergeant après coup en un ensemble; elle doit, au contraire, être originairement un tout, une vie autonome et indépendante. Un pareil tout implique une unité supérieure à toute diversité ainsi qu'à l'opposition de sujet et d'objet. Ce tout se développe par l'opposition de sujet et d'objet, de force et de matière, mais il lui reste supérieur et maintient ensemble, même dans leur séparation, les deux parties, chacune ne pouvant, sur le terrain spirituel, se développer et atteindre son point culminant qu'avec le concours de l'autre. Ainsi, il y a moins ici opposition des deux parties qu'opposition entre l'état de leur union, l'état de plénitude d'activité [Volltàtigkeit], et celui de la scission, celui de la vie à la fois semi-latérale et vide. Le sujet pur et simple, considéré du point de vue de la vie de l'esprit, est quelque chose d'aussi extérieur que l'objet; ce n'est pas le rapport de l'un à l'autre, mais la synthèse créatrice qui, seule, engendre une intériorité et, en même temps, une pleine réalité siégeant en ellemême; celle-ci ne peut jamais venir du dehors.

Mais, pour surmonter ainsi l'opposition de sujet et d'objet, une condition préalable est absolument nécessaire : il ne faut pas prendre comme point de départ de ses considérations une existence donnée, mais le mouvement même de la vie. Car, si l'on procède de la premiôrefaçon, soit le monde, soil le sujet se trouvent fixés comme quelque chose d'existant pour soi-même et à part; mais alors nous ne pourrons jamais passer de l'un à l'autre, nous resterons toujours sous le pouvoir de l'opposition. Dans le mouvement de la vie, au contraire, l'un peut de prime abord être rapporté à l'autre, et la nature de chacun des deux termes s appréciera d'après ce qui arrive et est atteint dans le tout; alors, la rigidité de l'opposition disparait, alors il peut subsister une connexion supérieure à la division.

Ajoutons enfin une remarque historique qui peut servir à élucider et à délimiter cette conception de la vie de l'esprit. V Aufklàrung * ne connaissait, àcôtédumécanisme de la nature, pas d'autre réalité qu'une juxtaposition d'àmes séparées; elle ne parlait pas d'un monde de l'esprit, mais seulement d'un monde des esprits. Ce fut avec Kant que se produisit la modification qui domine toute la philosophie du xix^ siècle, à savoir le contraste bien net entre la vie de l'esprit et le simple mécanisme psychique. Car chez lui apparaît, au delà de la ditférence des individus, une structure spirituelle commune, un tissu fondamental, qui domine toute manifestation de l'esprit et lui donne sa forme. Mais cela restait encore imparfait chez Kant, en ce sens que ce qu'il apportait de nouveau ne s'enchaînait pas assez solidement et que le domaine spirituel n'était pas délimité d'une manière précise. Ses successeurs métaphysiciens élevèrent la vie de l'esprit

1. Le sens du mot allemand Aufklurung Qsi assez connu pour que nous ju£:ions inutile de le traduire. L'auteur en donne d'ailleurs uue définition, peut-être un peu étroite, au chapitre « Culture », p. 297. N. d. T

à sa pleine autonomie, mais, en même temps, ils traitèrent sans hésiter la vie de l'esprit humaine comme une vie de l'esprit absolue et en firent la productrice de toute réalité. Ils ne le pouvaient guère sans faire d'une faculté spéciale, et ce fut de plus en plus l'intelligence, le tout de la vie de l'esprit; non seulement il résultai! de là une conception du monde bien trop étroite, bien trop anthropomoiphique, mais encore toute réalité menaçait de se volatiliser en un devenir sans terme. Contrairement à eux, nous voulons résolument élever la vie de l'esprit au-dessus de l'existence humaine : l'homme n'engendre pas la vie de l'esprit, il arrive au contraire à y participer, et à participer par là à un degré supérieur de réalité. En même temps, la vie de l'esprit n'apparaît pas comme une manifestation particulière, comme un côté particulier de la vie, mais comme une vie ayant son fondement en elle-même et créatrice de réalité, une vie qui, bien loin de remplir complôtementnotre activité humaine, agit sur elle comme un but élevé.

y. — Rapport de r homme à la vie de l'espriL

Lorsqu'on a ainsi rendu autonome la vie de l'esprit en l'élevant au-dessus de l'homme pur et simple, le rapport de ce dernier à la vie de l'esprit, rapport qui semblait être un fait évident, se transforme en un difficile problème. Gomment l'homme qui, pour un examen attentif, n'est qu'un point évanescent, peut-il participer au tout d'un monde, de ce monde ayant son fondement en lui-même qu'est désormais pour nous la vie de l'esprit? Une le peut certainement que si, de prime abord, la vie de l'esprit existe en puissance dans son être, que s'il lui est uni immédiatement d'une manière quelconque. La vie de l'esprit ne doit pas lui être amenée par l'intermédiaire de sa nature particulière et devenir ainsi étrangère à elle-

même ; elle doit lui être présente dans sa totalité infinie, elle doit l'élargir du dedans, quand ce ne serait qu'éventuellement au début, jusqu'à une vie cosmique, jusqu'à un être cosmique. Sans cette immanence de la spiritualité, il n'y a pour l'homme aucun espoir de perfectionnement; s'il ne saisissait pas dans la vie de l'esprit son véritable moi, cette vie ne pourrait jamais devenir pour lui une puissance ; si elle n'offrait pas un pôle immuable, si elle ne présentait pas, avec une force directrice, des buts et des mesures à toute entreprise humaine, nous serions abandonnés sans défense à la mutabilité des phénomènes, et toute possibilité d'une vérité nous échapperait. Seule, la vie de l'esprit, et non l'homme pur et simple, peut garantir une stabilité absolue.

Une telle participation de l'homme à la vie de l'esprit transforme l'aspect total de son être. Cette participation n'étant possible qu'au delà de l'existence immédiate, sa vie acquiert une base spirituelle plus profonde; en même temps, de la considération empirico-psychologique qui s'occupe des événements immédiats de la vie psychique, se distingue une considération noologique qui prend pour objet cette base spirituelle avec son autonomie.

Sous ce double aspect, Ihomme apparaît en lui-même comme une opposition et un problème. La vie de l'esprit est chez lui à la fois un fait et une tâche, repos inébranlable et tendance jamais satisfaite, essence intime et but lointain; quant à lui, il apparaît à la fois grand dans son union avec elle, petit dans son éloignement d'elle, sa vie devient une incessante recherche de son être propre et ce n'est que par là qu'elle devient susceptible d'une véritable histoire. Car comment cette dernière pourrait-elle naître, si l'effort de l'homme dépendait simplement du dehors, s'il n'était pas dirigé et conduit du dedans par un but fixe?

Sur le terrain de l'histoire humaine, la vie de l'esprit surmonte lentement l'impuissance et l'éparpillement pri-

mitifs, et cela par ce fait qu'il se produit, dans des circonstances particulièrement favorables, une concentration dans le processus vital, que des activités spirituelles complexes convergent et cherchent à s'imposer, et que, finalement, un système caractéristique de vie est entrepris, à savoir l'édification d'une réalité spirituelle. Il n'en est pas d'exemple plus net que l'esprit créateur grec qui embrasse, d'une manière si marquée, la vie et le monde. Comme une pareille synthèse affirme une exclusive vérité du contenu de vie qu'elle présente, elle décompose l'existence en un pour et un contre, elle ne peut rien souffrir qui s'oppose à elle, étranger ou hostile. Ainsi naissent le mouvement et la lutte, ceux-ci ouvrent des expériences et, par là, poussent la vie en avant; ainsi peuvent se préparer de nouvelles concentrations, qui ont de semblables destins; ainsi, à travers le devenir et la disparition des diverses phases, peut s'accroître le contenu de vérité de l'ensemble. Mais c'est à condition que tout le mouvement soit embrassé par une vie spirituelle qui en est la base et qui le dirige, car sans cela, en face des opiniâtres résistances et des difficiles obstacles de la situation humaine, jamais aucune vérité ne pourrait s'imposer. Le processus historique apparaît donc comme une intériorisation progressive de nature non subjective, mais substantielle; il faut ainsi qu'il s'éloigne de plus en plus de la situation immédiate qui est soumise à l'opposition et qui, par suite, manque d'une pleine intériorité ainsi que d'une , véritable réalité.

A l'intérieur de ce mouvement se trouve aussi une place pour l'opposition que désignent, d'une manière très insuffisante, les termes de « subjectif » et « objectif». La vie de l'esprit est à la fois vie personnelle et vie cosmique, un moi s'épanouit ici en un monde et le monde acquiert un moi, l'un fait partie de l'autre. Mais une telle solidarité n'empêche pas que, dans le mouvement historique, la vie

aille tantôt davantage vers la concentration, tantôt davantage vers l'expansion; il y a là tendance à s'intérioriser, à s'enfonceren soi-même; ici, tendance vers Fextériorisation et le monde matériel; là, le danger d'une infiltration d'éléments purement humains; ici, celui de l'irruption d'un monde sans âme ; peut-être existe-t-il dans l'évolution un rythme qui donne la prépondérance tantôt à l'une tantôt à l'autre de ces deux tendances. Mais, à travers toutes les modifications, subsiste l'aspiration de la vie spirituelle vers une unité supérieure aux oppositions. En tout cas, de cette tendance subjective ou objective à l'intérieur de la vie de l'esprit diffèrent essentiellement un subjectivisme ou un objectivisme en face de la vie de l'esprit, un subjectivisme qui voudrait faire un monde des états d'âme du sujet pur et simple, un objectivisme qui croit pouvoir arriver à une vérité en partant des choses seules et en expulsant l'esprit. L'un et l'autre ne peuvent que s'écrouler rapidement dans le vide, à moins qu'ils ne puisent en cachette précisément à cette vie supérieure de l'esprit qu'ils se refusent à reconnaître.

^. — Conséquences pour l'idée de vérité.

Tout les changements que nous venons de voir doivent s'étendre aussi à l'idée de vérité et lui donner une forme originale. Vérité ne signifie plus maintenant la concordance avec un objet situé extérieurement, mais une ascension vers une vie supérieure à tout arbitraire humain et qui, par une activité créatrice, embrasse l'opposition de sujet et d'objet. Il ne s'agit pas ici d'une métamorphose de l'existence en une spontanéité essentiellement différente, avec son action transformatrice, de toute activité pure et simple à l'intérieur d'une existence donnée. Cette tendance à la vérité n'a rien de commun avec un être immobile, qui existerait indépendamment de toute vie ; la vérité

se trouve au contraire à l'intérieur de la vie et ne peut être atteinte qu'à travers la vie. Mais la vie dont il est question ici n'est pas quelque chose de relatif à l'homme pur et simple; en elle, l'ensemble de la réalité parvient à une coïncidence avec soi-même ainsi que, et seulement alors, à des contenus et à des valeurs; mais la vérité n'est pas un simple moyen d'élever cette vie, elle fait partie de son essence. Toute vérité intellectuelle de principe repose, en fin de compte, sur une vérité spirituelle totale, tout progrès essentiel dans la connaissance de la vérité, sur un perfectionnement de la vie. Parvenir à la vérité ne peut donc être l'œuvre d'un instant, ce n'est qu'à travers le cours du travail historique universel avec ses tentatives, ses expériences, ses transformations, que l'homme avance progressivement vers elle, et il n'y a peut-être rien d'aussi insensé que la prétention qu'émettent des systèmes philosophiques de vouloir, à une époque donnée, épuiser toute la plénitude de la vérité et résoudre toutes les énigmes. Que nous demeurions ainsi dans la recherche, recherche où il est inévitable que nous nous égarions, cela n'est point pour nous effrayer, si nous sommes convaincus que toute aspiration humaine a derrière elle un monde de vie spirituelle qui ne se laisse assimiler que librement et qui est indépendant de nos ca}Drices.

(Intellectualisme. — Voioatarisme)

a. HISTORIQUE

La question de l'intellectualisme et du volontarisme est très étroitement liée à celle que nous venons de traiter, sauf qu'ici ce qui nous occupait précédemment en tant qu'aspect du monde est transposé plus directement dans le domaine psychologique. Ici encore, nous voyons une opposition de types de vie, ici encore, un mouvement millénaire. La seule différence est que, ici, notre époque se sent infiniment plus sûre de son but. Car ce qui domine nettement ici, c'est la tendance à transporter le centre de gravité de la vie dans la volonté, celle-ci étant considérée comme la seule chose qui puisse lui donner chaleur, force et solidité. Comment se fait-il qu'une question aussi longtemps controversée nous trouve tout à coup si bien d'accord? Voyons si l'histoire peut contribuer à nous donner quelque explication de ce fait.

Les expressions d'intellectualisme et de volontarisme sont de création moderne ; la première apparaît dans les discussions philosophiques du début du xix« siècle et se trouve par exemple dans le Bruno de Schelling (voir Werke, IV, 309), opposée à celle d% matérialisme \ quant au mot de volontarisme, il n'est devenu d'un usage

courant que dans ces vingt dernières années*. Par contre, les expressions théorique-pratique remontent aux plus beaux temps de la philosophie grecque; l'opposition delà raison théorique et delà raison pratique se trouve pour la première fois dans Aristote(vou; Ôewp'/iTiy.oçetTrpaxTr/.o:)- La première a pour tâche de connaître le macrocosme et son ordre éternel, tandis que la raison pratique s'occupe des choses humaines, soumises au changement. Elle n'est pas seulement connaissance individuelle (application des principes généraux au cas individuel), elle a aussi des principes qui lui sont propres, mais son œuvre totale est nettement subordonnée à la raison théorique. Il en est de même dans la pensée et dans le langage de la scolastique ; quand saint Thomas parle de cognitio practica, il entend simplement par là une connaissance qui a trait à l'action. Dans les temps m.odernes, ce fut surtout Ch. Wolfî qui rendit courante la distinction entre philosophie théorique et philosophie pratique, en donnant absolument la prééminence à la première ^ Kant l'imite aussi bien dans la division de la philosophie que dans l'usage des termes, mais, pour le fond, il accomplit la révolution qui consiste en ce que l'élément pratique, étant « ce qui est possible par la liberté », obtient la prépondérance et engendre en même temps une sphère de pensées autonome. « La raison pratique revient empiéter chez lui dans le domaine de ce qui est théorique, en produisant des postulats, par conséquent des suppositions théoriques qui étaient dou-

1. Ce mot fut créé par Tœnnies, qui écrit à ce sujet dans la revue viennoise Die Zeit, n" du 23 mars 1901 : « Ces termes (à savoir volontarisme et volontariste) oui été employés pour la première fois par l'auii^iir de ce mémoire dans son étude Zur Entivicklungsgeschichte Spinozas, [Vierteljahressclirift fiir xinssenschaftliche Philosophie, 188.3). Bientôt adoptés par Paulsen, ils furent repris par Wundt dont l'autorité contril)ua à les répandre. Le concept de psj'chologie « volontariste » a fini par avoir cours d'une manière de plus en plus générale ».

2. Cf., par exemple, Logica, § 92 : « Palam igitur est, philosophiam practicam universam ex Metaphysica principia petere debere •>. § 93 : « Metaphysica philosophiam practicam praecedere débet ».

teuses dans la Critique de la raison pure» (voir Trendelenburg, Logische Untersiichungen, 3® édit., II, 467). Comme, d'après lui, ce n'est que dans ce domaine que la raison atteint une pleine autonomie, il résulte de là les vues les plus profondes sur la réalité, et c'est là, et nulle part ailleurs, que s'ouvre à l'homme une vérité absolue'. De Kant, il n'y a qu'un pas à faire pour arriver à la doctrine de Fichte : « La raison pratique est la racine de toute raison. » Ainsi, l'élément pratique est tantôt subordonné comme une pure application, tantôt placé au premier rang comme une source de vérités nouvelles.

Mais dans l'histoire des expressions se reflète une opposition fondamentale, la question de savoir si c'est la connaissance du monde ou bien l'action morale — car c'est surtout cette dernière que l'on entend par raison pratique — qui doit gouverner notre vie et diriger nos convictions. La réponse à cette question décide en même temps de notre situation par rapport à la réalité, et, partant, de la conception de la réalité même. Il se produit ainsi deux types de vie contradictoires, l'un surtout soucieux d'étendue et de clarté, l'autre de chaleur et de force, l'un se préoccupant davantage de lois, l'autre de la liberté.

Les penseurs grecs sont unanimes à donner la préférence à l'intelligence ; ce qui les distingue, c'est uniquement la façon plus ou moins intransigeante ou plus ou moins modérée dont ils développent leur pensée fondamentale. Cette haute estime accordée à l'intelligence était l'expression naturelle de la conviction qu'ils avaient que

1. La façon dont Kant tire des convictions de la raison pratique est assez critiquable et souleva mainte contradiction. C'est ainsi que, par exemple, Harms [Geschichte der Philosophie seit Kant, p. 247) dit : >< Kant appelle les Idées des postulats de la raison pratique; or elles ne sont pas des postulats de la raison pratique, mais des postulats de la raison théorique dans la connaissance de la raison pratique, c'est-à-dire de la raison qui agit dans la vie morale de l'esprit. Le mot « raison pratique » est, chez Kant même, équivoque; car il entend par là à la fois la raison agissante et la connaissance par la raison pratique ».

EUCKBN. 4

l'homme fait partie d'un univers aux lois immuables, qui l'entoure de son existence assurée et de sa majestueuse splendeur. On ne pouvait tendre à rien de plus grand qu'à la contemplation d'un tel cosmos, contemplation qui affranchit de toutes les petitesses de la vie journalière et de tout le chaos des rapports humains. C'est ainsi qu'Aristote, le plus pur représentant de la civilisation grecque, soutient l'absolue supériorité de la vie spéculative sur la vie active qui force l'homme à s'occuper de choses changeantes et le met sous la dépendance du milieu. D'après lui, le domaine de la béatitude se confond avec celui de la spéculation. Même dans la conversion vers la morale effectuée par le stoïcisme, la vie n'est pas détachée de la pensée, il y a plutôt introduction d'énergie active dans la pensée, élévation de la pensée à une action pensante. Et dans le dernier rayon jeté par l'esprit grec chez Plotin, nous voyons la pensée haussée jusqu'à une pleine souveraineté, jusqu'à une grandeur créatrice du monde ; jusqu'à son déclin, l'hellénisme affirme ainsi, plus fortement encore, sa foi en la force spirituelle à laquelle son œuvre civilisatrice doit une immense étendue et une admirable clarté. Le christianisme devait, de par sa nature intime, rompre avec cette manière de voir. Car là où le principal problème de la vie est celui du rapport de l'homme à Dieu, là où, avec l'apparilion de nouvelles profondeurs, de nouvelles complications et même de sombres abîmes se révèlent dans l'être humain, là où c'est par conséquent d'ascension et de rénovation qu'il s'agit, l'effort de l'homme doit délaisser la connaissance du monde pour se tourner vers l'état de son âme ainsi que vers l'édification d'un nouvel ordre de relations de l'humanité. L'intellectualisme se trouve ainsi coupé dans sa racine. Mais cette transformation intérieure ne s'est guère exprimée dans les rapports avec l'ensemble, n'a guère pris de forme extérieure : ce qui emplissait les cœurs ne trouva pas la force de créer un

système d'idées en rapport avec lui. Saint Augustin est le seul chez qui se manifestent de remarquables tendances en ce sens, lorsqu'il ramène toute réalité à la volonté ( nihil aliud quam voluntates ) et accorde à cette dernière, considérée comme la force qui fait l'unité de l'âme, la première place dans sa psychologie. Mais lui non plus n'a pas tiré de là un système de vie complètement développé, un système d'idées correspondant ; aussi la forme du christianisme est-elle restée soumise à une forte influence de cette même façon de penser qu'il voulait surmonter, et c'est pourquoi, de nos jours encore, le christianisme souffre d'un désaccord entre disposition intime et ordonnance extérieure. L'intellectualisme grec domine encore le dogme chrétien ; les doctrines relatives au monde ont été remplacées par des doctrines relatives à Dieu, mais c'est toujours la connaissance qui décide de la vérité et de la valeur de la vie. A l'apogée de la scolastique, l'influence de l'intellectualisme grec augmente encore, un raisonnement logique pénètre jusque dans les dernières profondeurs de la pensée chrétienne '. Il ne manque pas de réactions en faveur de la volonté, par exemple chez Duns Scot ^, dans le nominalisme, dans le mysticisme tourné vers la pratique, et cette tendance triomphe avec la Réforme. Luther met toute son ardeur à essayer d'affranchir le christianisme de la domination de l'intellectualisme grec, aussi bien aristotélicien que néoplatonicien, lequel, d'après lui, a obscurci ou volatilisé sa véritable nature ; quant à Mélanchthon, il appelle « le cœur avec ses passions » <( la partie la plus importante.

1. Ce n'est qu'à un point de vue tout extérieur que la philosophie est, au moyen âge, la servante de la théologie; intérieurement, c'est bien plutôt la philosophie qui a marqué de son empreinte la théologie.

2. Il dit par exemple (voir Stôckl, Philos, des Mittelalters, II, p. 788) : « Fides non est habitus speculativus, nec credere est actus speculativus, nec Visio sequens cnidere est visio speculativa, sed practica. Nata est enim ista visio conformis fiuilioni ■'.

la partie principale de l'homme ». Mais, avec tout son renforcement de la volonté, le protestantisme a été impuissant à transformer en un système de vie la plus intime impulsion de vie, et il a fini par se soumettre, lui aussi, à la domination de l'intellectualisme. Car, si l'on ipouvait bien écarter d une manière durable la spéculation, une connaissance d'un autre genre, un savoir fait de données historiques, mais enfin un savoir, apparaissait comme indispensable au salut de l'àme ; le concept de la foi prit, lui aussi, une teinte fortement intellectualiste, et la nouvelle église devint surtout une communauté de doctrine, une école de la pure parole. Il se formaune nouvelle orthodoxie, aussi exigeante et aussi intolérante que l'orthodoxie grecque.

A leurs débuts, les temps modernes s'attaquent pleinement, joyeusement, au travail de la pensée. C'est par la pensée qu'ils espèrent être délivrés de l'oppresion de la tradition historique; c'est la pensée qui promet d'apporter de la clarté dans un chaos devenu intolérable, la pensée enfin qui déchire la trame des intérêts mesquinement humains et ouvre l'infinité de l'univers. Comparée à la manière grecque, cette pensée est devenue, de contemplation paisible, travail incessant, impétueuse marche en avant, d'assimilation d'un monde donné, édification d'un monde nouveau. C'est là ce qui, d'un bout à l'autre, domine VAiifklàrung, non seulement dans sa tendance spéculative avec ses hardies esquisses du monde, mais encore dans sa tendance empiriste dirigée vers la vie humaine. Car, ici encore, c'est de la connaissance claire et distincte qu'on attend le salut; c'est une autre espèce de connaissance, mais c'est une connaissance qui forme le centre du travail *. Comme tout grand mouvement, VAufklàrung portait, il est vrai, en elle-même une réac-

1. V. par exemple Locke au début de son Essay : « Our business hère is not to know ail things, but those which concern our conduct ».

tion : l'exaltation, l'exagération de la connaissance engendrait nécessairement un doute relativement à sa puissance vis-à-vis du monde et à sa domination sur l'homme ^ Mais une simple réaction ne s'est jamais imposée aux esprits; il fallait des transformations positives pour amener l'humanité à une autre voie.

Ces transformations se produisirent sur le terrain philosophique chez Kant; sa négation aussi bien que son affirmation eurent, dans ce problème, incomparablement plus de poids, que tout le travail scientifique antérieur. D'une manière plus pénétrante, plus approfondie que jamais, il examine le pouvoir de la pure connaissance et fixe les conditions de sa réussite ; il en résulte un sérieux ébranlement, mais cet ébranlement est plus que compensé par ce fait qu'il élève Faction morale au rang d'un monde moral et reconnaît dans ce monde l'essence de toute réalité. Ce n'est qu'avec cette révolution que l'intellectualisme trouva une réaction digne de lui et qu'une tendance qui existait depuis des milliers d'années fut élucidée et développée scientifiquement. Nous savons que, cependant, l'intellectualisme releva encore une fois la tète dans le panlogisme de Hegel, la releva plus hardiment que jamais, mais nous savons aussi que cela ne fut possible qu'en passant rapidement sur Kant, et que la réaction arriva bientôt et d'autant plus forte. Depuis, la tendance principale de l'époque est contre l'intellectualisme. C'est ce que nous voyons dans l'influence de Schopenhauer et de sa doctrine de la volonté, dans le penchant qu'ont la religion

1. Il en est ainsi par exemple chez Pascal, et davantage encore chez Bayle, le plus grand sceptique de V Auf klàrung . Celui-ci dit, entre autres choses (Œuvres diverses, 1727, III, 89 h):» Ce ne sont pas les opinions générales de l'esprit qui nous déterminent à agir, mais les passions présentes du cœur ». De même que chez Bayle c'est la morale seule qui donne à la vie de la Bolidité, de même Frédéric JI, son fidèle disciple, dit : <■ Les sciences doivent être considérées comme des moyens qui nous donnent plus de capacité pour remplir nos devoirs ». (.V. Zeller, Friedrich der Grosse als Philosoph. p, 183).

et la théologie à transporter leur centre de gravité dans les tâches et les exigences pratiques, dans la tendance de toute la vie moderne à faire passer à l'arrière-plan les méditations sur les problèmes du monde pour mettre au premier plan les questions pratiques, les questions sociales qui surgissent de plus en plus pressantes. Dans le domaine particulier de la science nous voyons surtout agir, au profit de la nouvelle conviction, la psychologie qui révèle la puissance dominante des instincts et des intérêts même au delà de la vie représentative et prétend même montrer que le mouvement propre à cette dernière est, lui aussi, dirigé par la volonté.

A cette haute estimation de la volonté correspond le penchant qu'a notre époque à attribuer à la prépondérance de l'intelligence tous les maux de la situation présente. La base de notre existence spirituelle et la tendance principale de notre effort sont devenues incertaines : la faute en est, paraît-il, à l'intelligence qui voudrait tout démontrer — c'est-à-dire tout trouver par des voies détournées — et qui, ainsi, chasse toute vie immédiate avec sa certitude. Nous sommes entourés d'un indicible éparpillement des opinions et des jugements de valeurs : cela vient, assure-t-on, de la prédominance du travail intellectuel où les individus, réduits à leur propre réflexion, s'écartent inévitablement les uns des autres. On se plaint d'un manque de respect pour les choses divines et sacrées : cela tient, entendons-nous dire, à une présomption de la conscience humaine, présomption dont le principal ressort est l'intelligence avec son orgueil et sa fatuité de savoir. Si l'intelligence est la cause principale de tout égarement, en s'afFranchissant de sa domination on peut s'attendre à une guérison de la totalité de la vie. Le volontarisme actuel a-t-il la force nécessaire pour cet affranchissement?

TilÉORlQUE. — PRATIQUE. 55