C. LE PRAGMATISME

Le pragmatisme est encore si peu connu en Allemagne que, avant d'entrer dans son examen, il est besoin d'une courte orientation; nous nous appuierons notamment sur les conférences de William James, lesquelles ont précisément pour but d'éclairer les esprits au sujet du pragmatisme*. Le terme et le concept de pragmatisme, dans le sens qu'ils ont ici, viennent de Charles Pierce, qui les employa pour la première fois en 1878 dans la revue américaine Popular Science. Vingt ans plus tard, James reprit le mot et développa brillamment l'idée. Parmi les autres théoriciens principaux du pragmatisme, il faut citer Dewey (New- York) et Schiller (Oxford); de ce dernier vient l'expression A' humanisme . Il n'est pas sans intérêt pour l'histoire de la civilisation de constater qu'ici, et pour la première fois sans doute, l'Amérique marche à la tête d'un mouvement philosophique; c'est d'ailleurs là-bas que le • pragmatisme s'est le plus largement répandu. En Europe, il a exercé une assez grande influence en Angleterre et surtout en Italie.

Sur le rapport du pragmatisme aux autres tendances intellectuelles, James s'exprime de la manière suivante : « Le pragmatisme représente une tendance philosophique qui nous est des plus familières, à savoir la tendance empirique, mais sous une forme plus radicale et qui, en même temps, prête moins aux objections que celle prise jusqu'ici parcette tendance » (op. cit., p. 31); et, plus loin:

1. « Der Pragmalismus, Ein neuer Name fur alte Denkmethoden. Volkstûmliche philosophische Vorlesungen ». Aus dem Englischen ûbersetzt von Wilhelm Jérusalem, 1908. — Signalons aussi l'article de Jérusalem dans la Deutsche Literalurzeiiunq du 25 janvier 1908 : Der Pragmalismus, eine neue philosophische Méthode.

THÉORIQUE. — PRATIQUE. 6î

«il concorde avec le nominaJisme en ce qu'il s'attache partout à l'individuel, avec l'utilitarisme en ce qu'il insiste partout sur le point de vue pratique, avec le positivisme dans son mépris pour les solutions purement verbales, les questions oiseuses et les abstractions métaphysiques » (op. cit., p. 33). Le pragmatisme veut être, non pas un système, mais une méthode, et cette méthode consiste à rapporter à l'existence humaine et à notre utilité tout effort vers la connaissance; seul, ce qui a fait ses preuves à ce point de vue peut être considéré comme vérité. Le vrai devient ainsi une partie du bien, « le vrai se définit tout ce qui, dans le domaine de la conviction intellectuelle, se démontre bon par des raisons susceptibles d'être indiquées avec précision » (p. 48). « Toutes les théories ne sont que des instruments, des adaptations des idées aux faits, et nullement des révélations ou des solutions intellectualistes d'une énigme universelle posée parla divinité» {p. 122). C'est dans ce même ordre d'idées que les vérités sont, pour V humanisme, des produits du genre humain. « La vérité n'a d'autre exigence, et n'impose d'autre devoir, que la santé et la richesse. Toutes ces exigences sont d'ordre conventionnel » (p. 146).

Une telle conception imprime à la recherche une direction toute particulière, en ce sens qu'il ne s'agit plus tant d'établir des principes que de les développer dans leurs conséquences, en ce sens que le problème n'est plus envisagé dans sa nature propre par opposition à l'homme, mais que tout a pour objectif l'homme et est apprécié selon les profits que celui-ci en retire.

La signification de cette théorie et l'importance de la révolution qu'elle opère ressortent nettement des exemples donnés par James lui-même. La querelle du matérialisme et du spiritualisme apparaît sous un jour tout nouveau et se rapproche en même temps d'une solution si, cessant d'examiner la légitimité des principes, on pèse ce que

chacun des adversaires fait pour le bien de l'humanité. Considéré à ce point de vue, le matérialisme est la façon de penser qui explique les phénomènes supérieurs parles phénomènes inférieurs et fait déterminer les destinées du monde par les parties aveugles et les forces aveugles de ce dernier; le spiritualisme est celle qui donne la direction à l'élément supérieur, et qui, ainsi, ne transforme pas l'esprit en un simple témoin et reporter du cours du monde, mais l'y fait intervenir activement. Si l'on se demande maintenant laquelle de ces deux manières de voir est la plus favorable à la vie, la réponse ne saurait être douteuse. Car les derniers résultats pratiques du matérialisme sont désolants, tandis que le spiritualisme, avec son affirmation d'un ordre moral dans l'univers, laisse libre jeu à nos espérances. « La croyance à des êtres spirituels, sous toutes ses formes, se rapporte toujours à un monde de promesses, tandis que le soleil du matérialisme sombre dans un océan de désillusion » (op. cit, p. 67). C'est d'une manière analogue qu'est discuté le problème religieux : au lieu de partir de principes spéculatifs, on l'examine au point de vue des besoins de l'homme. « D'après les principes du pragmatisme, l'hypothèse de Dieu est vraie si elle exerce une action apaisante, au sens le plus large du mot. Quelles que puissent être les difficultés qui subsistent encore dans cette hypothèse, l'expérience montre qu'elle agit, et le problème consiste à perfectionner l'hypothèse de telle sorte qu'elle soit en harmonie avec les autres vérités agissantes » (op. cit, p. 192).

Lorsqu'on se familiarise avec l'ensemble de cette théorie, on comprend qu'elle ait séduit de nombreux esprits. En faisant un point essentiel de ce à quoi on ne prêtait attention qu'incidemment, elle présente les choses sous un aspect qui a l'avantage d'être simple et facile à saisir. Une grande simplification résulte évidemment de ce fait que toutes les questions qui n'ont aucun rapport

avec la conduite se trouvent éliminées comme oiseuses; quant à ce rapport, il semble qu'il fournisse un étalon permettant d'apprécier en toute impartialité les diverses thèses et de se soustraire aux querelles des partis; la vérité, placée ainsi dans le mouvement même de la vie, au progrès de laquelle elle doit collaborer, devient plus immédiate et plus féconde, plus mobile et plus fluide; notre temps précisément, avec son éparpillement des convictions, semble recommander une solution de ce genre*. D'ailleurs, ce qu'il y a de positif dans cette théorie est considérablement renforcé par une vigoureuse critique du concept traditionnel de vérité.

Mais, si riche en nouveaux aperçus que puisse être cette théorie, représentée par des hommes de grand talent, il nous faut pourtant, si nous la considérons dans son ensemble et en dernier ressort, la déclarer erronée. La forte impresssion que produit le pragmatisme vient principalement de ce qu'il renverse la manière habituelle de considérer les choses; mais ne renverse-t-il pas aussi l'idée même de vérité ? Or c'est bien ce qui a lieu réellement. Ce qui est précisément l'essentiel de cette idée, ce qui est l'àme de l'etfort vers la vérité, c'est que l'homme atteint, par cet effort, quelque chose qui est au-dessus de toutes ses opinions et inclinations, quelque chose qui est absolument indépendant de son assentiment, voire de celui de tous les hommes. Il semble qu'avec cet effort s'ouvre à l'homme une vie toute nouvelle, que son être grandisse et s'élargisse, qu'il entre en communion intime avec la réalité et s'affranchisse de tout ce qui est purement humain. Mais lorsqu'on prend pour but suprême et pour règle directrice le bien-être de l'homme

1. James (op. cit., p. 122) note à ce propos : « La réelle inquiétude qui règne actuellement dans la philosophie théorique, la valeur que possède pour certaines fins chaque type de pensée, Tincapncité où est chacun de ces types de supplanter tous les autres, tout cela nous rapproche de la conception pragmatiste. »

et de l'humanité, la vérité se rabaisse au rang d'une opinion simplement utile, et c'est là une destruction interne. Tout ce qu'elle pourrait avoir de force persuasive, elle le perdrait à l'instant où elle apparaîtrait comme un simple moyen. La vérité n'est possible que comme fin en soi, une vérité « instrumentale» n'est pas une vérité.

Gela ne veut pas dire que l'action des diverses doctrines sur la situation de l'homme soit un sujet sans importance ; une étude plus attentive de cette action et de ses causes peut certainement apporter bien des lumières, bien des impulsions fécondes. Mais nous avons tout d'abord affaire ici à un pur phénomène, dans lequel il faut ensuite distinguer l'amande et l'écorce, ce qu'il contient de juste et de faux.

Pour le pragmatisme, la vérité se résout uniquement en vérités particulières, et lui-même regarde cela comme un avantage. Mais est-il bien certain que ces vérités s'accordent pacifiquement, amicalement, les unes avec les autres, et qu'il ne se produise pas entre elles de graves conflits? Et quel pourrait bien être l'arbitre dans de tels conflits?

Enfin, ce que le pragmatisme considère comme le but suprême, à savoir la réussite et la prospérité de la vie, n'est nullement hors de doute. Car la vie dont il s'agit ici n'est autre que la vie civilisée telle qu'elle se manifeste dans l'existence au sens le plus large; pour considérer cette vie comme un bien certain, il faut être dominé par cet enthousiasme pour la civilisation et par cet optimisme que les époques précédentes connurent plus quelanôtre. Car cette vie, si on la prend pour fin en soi, vaut-elle la peine et le travail, les soucis et les émotions, les douleurs et les renoncements qu'elle nous coûte? Cette vie, considérée de plus près, avec son faste extérieur et son vide intérieur, avec tout ce qu'elle a d'impur et de mensonger, n'est-elle pas une grave contradiction? Et l'efi'ort vers la vérité serait un moyen en vue de soutenir cette vie pro-

THÉORIQUE. — PRATIQUE. Co

blématique? De toutes les sortes de foi, il n'en est pas qui nous semble aussi risquée que cette foi, sans fondement, en la vie.

d. NOTRE THÈSE ! l'aCTIVISME

Jérusalem fait ressorlir, dans la préface à sa traduction du Pragmatisme de James, ce en quoi nous nous rapprochons de cette nouvelle tendance et note à ce propos : « L'activisme d'Eucken repose sur certains postulats métaphysiques, tandis que le pragmatisme est purement empirique » (p. VII). En effet, nous saluons avec sympathie cet effort en vue d'établir un contact plus étroit entre la vie et la vérité, cette dernière n'étant plus regardée comme uniquement du ressort de l'intelligence; nous nous refusons également à accepter un concept de vérité dans lequel celle-ci est considérée comme un accord avec un être extérieur à nous. Il s'agit seulement de savoir ce que l'on entend par vie, et il pourrait bien y avoir un abîme entre ce que désignent ces termes de « empirique » et de « métaphysique ». Pour le pragmatisme, vie signifie la subjectivité humaine, la manière d'être humaine — de l'individu ou de l'espèce, cela revient finalement au même — ; tandis que nous, dans notre recherche d'une union plus étroite entre la vérité et la vie, nous pensons à la vie de l'esprit, comprise comme une autonomie de lavie qui, avec ses contenus et ses valeurs, constitue quelque chose d'essentiellement nouveau vis-à-vis de toute subjectivité humaine et signifie même un complet renversement de la situation immédiate. L'union de la vérité avec la vie a donc un sens tout différent pour le pragmatisme et pour l'activisme : là, la vérité devient un simple moyen pour atteindre un but supérieur, et nous considérons cela comme une destruction interne; ici, elle

EUCRBN. S

est une partie intégrante et essentielle de la vie même et ne doit jamais devenir un simple instrument.

C'est donc dans un esprit essentiellement différent que l'une et l'autre théoria jugent les divers services rendus dans la lutte pour la vérité suivant leur action plus ou moins féconde sur le développement delà vie. Là, on prend pour mesure l'intérêt, si changeant, de l'homme; ici, la persistance et le contenu de la vie de l'esprit, et ce que l'on examine dans les diverses thèses, c'est en quoi elles contribuent réellement à approfondir et à élargir cette vie. Les deux théories peuvent diverger au point de devenir absolument contradictoires. Une conception peut imposer à l'homme, en tant qu'homme, de lourds sacrifices et lui rendre la vie plutôt pénible que facile — ceci s'applique à tout ce qui est véritablement grand — , mais elle peut, en même temps, rendre la vie spirituelle plus pleine et plus haute, tandis que, inversement, ce qui donne à l'homme une existence commode peut avilir considérablement cette vie de l'esprit. Que des époques toutes de travail et de jouissance puissent être très vides au point de vue spirituel, c'est ce que montre avec une netteté suffisante le temps présent '.

Tout comme le pragmatisme, nous voulons mettre la vie dans l'activité ; seulement, cela ne nous semble pas possible en partant de l'existence donnée avec ses entraves rigides, mais uniquement par un renversement de cette existence, en prenant un nouveau point de départ et en développant une nouvelle vie. C'est là une espèce de métaphysique : nous ne le nions pas; nous réclamons même nettement une métaphysique, puisque, seul, un renversement de la situation donnée rend possible une vie originelle et indépendante, et qu'il ne peut y avoir de conservation spirituelle sans une métaphysique quelconque.

1. Pour la discussion détoilléo de l'idée de vérité, voir nos Grundîinien cbiCr neuen Lebensanschauung (1907,!.

Ainsi, nous revenons de nouveau à la nécessité d'une vie autonome de l'esprit, considérée comme un nouveau degré de la réalité, comme l'épanouissement de ce qu'elle a de plus profond.

D'après tout ce qui précède, l'opposition de l'intellectualisme et du volontarisme ne nous semble pas atteindre le fond de la question. Il ne suffit pas de transporter le centre de gravité de la vie d'une actiWté psychique dans une autre, car ce transfert ne produit aucune modification, aucune élévation essentielles, et ne permet pas de franchir les limites imposées. Il s'agit plutôt de l'opposition entre une vie libre et autonome, et une vie qui, malgré toute son activité, manque de liberté intérieure. Mais toute la question se présente alors sous un aspect essentiellement nouveau.

e. INTELLIGENCE ET INTELLECTUALISME

Ce qui peut le mieux mettre en lumière le caractère stn generis de la thèse activiste, c'est l'examen de la position qu'elle prend par rapport à l'intellectualisme et au travail intellectuel. Elle n'a pas sujet, le moins du monde, de déprécier ce travail en quoi que ce soit; il ne peut être pour elle quelque chose d'accessoire à la vie principale et dont on puisse parfaitement se passer. Car ce renversement nécessaire de la vie, cette marche vers l'autonomie, ne peut s'accomplir et se maintenir sans un énergique travail intellectuel. Il faut tenir compte, ici aussi, du témoignage de l'histoire, laquelle nous montre que, partout où l'on a estimé à une haute valeur l'œuvre de connaissance, celle-ci n'a pas été considérée comme un simple accompagnement de la vie ou comme une

interprétation accessoire d'une réalité «donnée» toute faite, mais plutôt comme une partie essentielle de la vie, sans le développement de laquelle cette dernière ne pourrait atteindre son point culminant. Il en est ainsi chez Platon et chez les pères de l'Eglise, par exemple chez Clément d'Alexandrie et chez Origène; il en est ainsi chez Spinoza et chez Leibniz; pour tous, la connaissance, seule, était capable de révéler le contenu spirituel de la vie dans toute sa profondeur et d'en donner pleinement possession à l'homme. Sans doute, ils avaient l,ort de voir dans la connaissance le tout de la vie ; mais, en tout cas, elle était pour eux plus qu'une simple copie, elle existait non pas à côté de la vie, mais dans la vie. Cependant, si nettement que nous nous refusions à faire de l'intelligence le bouc émissaire de tout ce qui nous déplaît dans l'époque présente, il n'en reste pas moins que quiconque veut une vie de l'esprit autonome et attend d'elle seule un contenu réel pour la vie humaine, celui-là est assuré contre toute inclination à une conception intellectualiste de la vie et sera particulièrement blessé par l'action des courants intellectualistes qui submergent les temps modernes et notre époque. Mais le souci de l'ensemble de la vie de l'esprit lui fera considérer et juger ce submergement autrement que ne le fait le volontariste. Examinons donc, d'abord, ce développement de la puissance de l'intellectualisme ; ce n'est qu'après cela que nous pourrons apprécier si la réaction à laquelle nous visons est véritablement capable de le surmonter.

a. — La vie moderne submergée "par l'intelleclualisme.

L'intellectualisme agit d'abord sur nous par diverses influences historiques : influence de l'antiquité, pour qui esprit et intelligence it licnt synonymes ; influence de la vie religieuse chrétienne, pour qui la foi ne cessait d'être,

en dépit de toutes les réactions, une activité surtout intellectuelle ; influence des temps modernes, qui attendaient principalement de l'activité intellectuelle l'élévation de vie à laquelle ils tendaient. Et ces derniers imposent cette manière de voir jusqu'à notre époque, non seulement dans les tendances qui, sous la forme de VAufklàrung, de la spéculation, etc., partaient delà vie intérieure, mais, et presque plus fortement encore, dans la façon de penser dominée par la connaissance de la nature. Les naturalistes, en effet, continuent à assimiler esprit et conscience, et à ne voir dans la vie de l'esprit que le reflet d'un monde extérieur. C'est d'une manière analogue que l'on attend surtout d'une rectification des concepts tout salut et même toute élévation du niveau moral *.

Mais rien ne montre plus nettement la puissance de l'intellectualisme que ce fait que même la réaction tentée contre ce dernier est souvent revenue à lui et n'a abouti qu'à le fortifier. On voulait un contenu nouveau, mais on le donnait sous la vieille forme, et, ainsi, l'on succombait aussitôt à la puissance ennemie. C'est ce qui se passe dans toute l'histoire du christianisme, et cela s'étend jusqu'en plein xix^ siècle. Schclling, par exemple, dans sa seconde période, cherche de toute son énergie à supplanter, par une attitude intellectuelle positive et irrationnelle, le rationalisme si profondément enraciné. Mais ce qu'il apporte de nouveau n'est qu'une doc-

1. C'est ce que montre avec une netteté toute particulière le plus grand système réaliste du xix' siècle, le système de Comte. Citons seulement quelques passages caractéristiques de son Cours de philosophie positive (4"édit., 187T). On y lit (I, 40-41) : » Le mécanisme social repose finalement sur des opinions ». Plus loin (IV, 113), c'est à « l'anarchie intellectuelle» qu'il faut attribuer surtout la triste situation de notre temps; une « philosophie convenable » est donc le besoin le plus urgent. La cause profonde de la corruption politique lui semble être « l'impuissance et le discrédit des idées générales ». D'ailleurs, les époques de l'histoire correspondent chez Comte aux degrés de la connaissance. Le monisme actuel croit, lui aussi, pouvoir élever le niveau de l'ensemble de la vie par une rectification des concepts.

trine, et accepter, professer cette doctrine, c'est, semblet-il, faire consister toute la vie dans la vérité. Est-ce là autre chose que du rationalisme et de l'intellectualisme? Peut-être plus d'un adversaire actuel de rintellectualisme fait-il comme Schelling.

Plus dangereux encore, parce que plus profonds et plus cachés, sont les effets que produit l'inlellectualisme par son enracinement dans de vieilles et de nouvelles habitudes de pensée. On a, de tout temps, considéré comme l'essence de l'œuvre de connaissance le fait de détacher, de l'infinie multiplicité des phénomènes, des grandeurs générales : dans l'antiquité, cela était parfaitement en harmonie avec la conception d'ensemble de la réalié,dont le squelette apparaissait comme constitué par des formes simples et immuables; depuis que nous avons perdu cette conviction, c'est bien à tort que nous continuons à envisager ainsi l'œuvre de connaissance, car dégager de l'expérience ses grandes lignes et réunir la diversité en un tout est quelque chose de plus, et qui exige bien davantage, qu'une simple abstraction de caractères constants '.

A cette estime exagérée de l'intellectualisme pour l'ei-

1. Le terme d'aès/rach'on témoigne, lui aussi, de cette évolution; comme elle, il a parcouru deux phases principales, une phase logico-mêtaphysique et une phase psychologique, la première remontant à Aristote et l'autre à Locke. Aristote nomme abstraites (èÇ àpaipsacw; XEYo'jjLsva) les formes séparées de la matière, notamment les grandeurs mathématiques; le moyen âge entend ce mot de la même façon (abstrahere formam a materia intellectu). Ce n'est qu'avec la conc«ption moderne que l'abstraction devient l'isolement progressif de qualités communes parmi la masse des phénomènes. L'ancienne signification survit, d'ailleurs, au déclin de la doctrine antique d«s formes substantielles ; c'est ainsi que Baumeister dit, par exemple, dans ses Definitiones philosophicae ex ^ystemate Wolfii coUectae (def. DGCXXXV) : « abstrahere ca diciumr, si ea, quae in perceptione distinguuntur, tanquam a re percepta sejimcta intuemur ». Kant, dans sa. Logik (voir VIII, 92, éd. Hartenst.), entend par abstraction « la séparation de ce par quoi les représentations données se distinguent les unes des autres ». Aussi ne veut-il pas dire : « abstraire quelque chose « (abstrahere aliquid), mais « abstraire de quelque chose >> et dit qu' « on devrait, à proprement parler, appeler uhslrayanls (conceplus abstrahentes) les concepts abstraits ». Les fluctuations dans l'usa^'e actuel de la langue s'expliquent, pour une bonne partie, par la confusion des deux sens.

THEORIQUE. — PTxATIQUE. 71

fort vers le général correspond un culte singulier pour les concepts abstraits, culte qui s'est tout particulièrement développé au xix* siècle. Qu-el pouvoir exercent actuellement des concepts tels que ceux de raison, de civilisation, de loi, de valeur, de progrès, d'humanité, etc., tous si vagues ! C'est justement leur imprécision qtii semble les recommander, car ils nous exemptent de la désagréable tache de décider par nous-mêmes ; ils sont souvent comme des traites en blanc que chacun remplit à sa guise. Et l'on blâme Hegel, dont les concepts avaient pourtant un contenu déterminé, résultant d'un système d'idées cohérent !

L'influence de l'intellectualisme se révèle aussi dans le penchant que l'on a habituellement, aujourd'hui, à concevoir notre action à la façon d'un raisonnement logique, comme une subsumption d'un cas particulier à une loi générale. En réalité, le travail scientifique lui-même ne pourrait faire grand' chose, il ne pourrait, en particulier, rien atteindre de nouveau, si les formes logiques n'étaient pas simplement l'enveloppe d'un processus de pensée qui les anime et les remplit. Mais l'absurdité de cette conception devient plus évidente encore en dehors de la science, lorsqu'on conçoit, par exemple, la vie politique, l'activité judiciaire, et môme toute action humaine, d'après ce schéma de l'application de principes généraux au cas particulier. Car c'est faire entrer de force l'action humaine dans des cadres rigides, lui enlever tout caractère originel, toute individualité. C'est là aussi une des racines de notre bureaucratisme si attaqué et qui ne cesse de grandir malgré toutes les attaques.

Enfin, rappelons encore que l'intellectualisme, avec son penchant à assimiler la pensée et l'esprit et à ne voir dans le mondé qu'un sujet de contemplation, s'est profondément infiltré dans la langue, notamment dans celle de la science. Or, les expressions, bien qu'elles ne paraissent

engager à rien, nous mettent tacilement sous le pouvoir de la chose.

Ainsi, l'intellectualisme nous entoure de toutes parts, d'un réseau aux mailles étroites ; aucun sentiment subjectif ne peut en délivrer, et il arrive même, comme nous l'avons vu, que l'affirmation du contraire ramène, par des détours, dans la voie primitive. Tout ce qui pourrait amener un revirement, ce serait de reconnaître que le travail propre de l'intelligence ne prend un caractère positif et productif que quand il s'insère dans un ensemble de la vie de l'esprit oii il commande et obéit à la fois, quand il est dirigé par des synthèses et mû par des énergies émanées de la totalité de l'esprit. Qu'il en soit réellement ainsi, on peut le démontrer aussi bien directement qu'indireclement : tout véritable travail de nature intellectuelle a toujours été en étroite connexion avec les mouvements d'ensemble de la vie spirituelle ; là oij cette connexion manquait, le travail intellectuel tombait bien vite dans un formalisme vide ou dans une réflexion sans solidité. Cette affirmation de la dépendance de l'intelligence par rapport à l'ensemble de la vie de l'esprit n'empêche nullement d'en reconnaître la grandeui et l'importance à l'intérieur de cet ensemble.

p. — La connaissaiîce a son fondement dans le mouvement de la vie.

Si l'on fait peu de cas de la connaissance, si l'on ne voit en elle rien de plus qu'un enregistrement de purs phénomènes, on n'a pas à s'inquiéter le moins du monde ni du détail de son organisation ni de son rapport à l'ensemble de la vie de l'esprit. Mais, pour qui cherche en elle quelque chose qui éclaire pleinement la réalité et qui lui en permette la possession intime, il y a là un difficile problème. Gomment se soumettre, comment faire sienne une réalité

étrangère, si le travail n'a pas quelque pouvoir sur elle, s'il n'a pas une force à opposer aux résistances des choses ? Gomment une expérience peut-elle nous devenir précieuse, si elle ne reçoit pas et ne développe pas un mouvement d'origine interne? Comment peut-elle donner une réponse, «'il ne lui pas été posé de question ? Mais oii la connaissance trouvera-t-elle la force nécessaire pour cette œuvre, si l'ensemble du processus de la vie n'accomplit pas une concentration intérieure, s'il ne réunit pas ses activités en un tout avec lequel il puisse affronler la lutte contre ce qui l'entoure? Un mouvement de ce genre conférerait à toute activité, donc aussi à la connaissance, une nature et une direction spéciales. Une telle convergence de la vie vers un tout siii generis détermine une sphère spéciale d'existence et donne une forme spéciale à l'expérience, au rapport fondamental de l'homme avec la réalité, et au domaine de son travail intellectuel. C'est de là aussi que la connaissance doit recevoir ses buts et ses moyens. Gomment comprendre la philosophie grecque dans ce qu'elle a de grand et de distinctif, si on ne la conçoit pas comme l'application à la science de cette synthèse de vie qui est le fond de toute la civilisation hellénique? Cette synthèse ne s'est pas opérée indépendamment du travail intellectuel, elle a eu besoin, au contraire, de son aide incessante; mais elle ne fut pas l'œuvre de la connaissance réduite à ses propres forces. Une connaissance fondée sur une synthèse de vie et qui puise dans les profondeurs de cette synthèse est donc la seule qui possède des directions certaines et des nécessités impérieuses, la seule qui puisse saisir et pénétrer l'objet, la seule qui soit capable de donner à la réalité une cohérence vivante. Pourquoi la scolastique fait-elle, malgré tous ses efforts et toute son habileté, une si pauvre impression; pourquoi, malgré sa vaste action sur le milieu humain, n'a-t-elle rien produit de notable au point de vue spirituel? Parce qu'il lui manquait la force

formatrce d'une vie caractéristique, et que, par suite, elle ne pouvait donner à ses idées ni cohérence interne ni force réellement convaincante. C'est là une des raisons pour lesquelles elle devait succomber et être supplantée par la philosophie moderne, car, dans celle-ci et par celle-ci, s'élevait une vie nouvelle. Ce qui distingue aussi des penseurs à l'esprit créateur, comme Leibniz et Kant, de savants honorables mais sans originalité, tels que Wolff et Herbart, c'est précisément que les premiers ont amené à maturité de nouvelles synthèses de vie et ont accompli dans leur oeuvre une élévation de la réalité. Ils ont agrandi le royaume de l'esprit, et ne se sont pas contentés d'étudier et d'analyser un état donné ; ils ne réfléchissent pas seulement sur la réalité, ils élargissent notre réalité.

Rienneconûrme plus cette connexité de la connaissance avec l'ensemble de la vie de l'esprit que les expériences spéciales faites par la logique, qui, avec ses lois universelles et immuables, se croit facilement indépendante. L'inviolabilité de ces lois est évidente et incontestée. Mais des lois et des formes, si nombreuses soient-elles, ne suffisent pas le moins du monde à produire une pensée vivante; la véritable pensée de l'homme n'est nullement une simple application uniforme de ces lois de la pensée, elle a encore une originalité qui domine et pénètre toute diversité et qui ne peut venir que de l'ensemble d'un mouvement de vie. Aussi la pensée difl'ère-t-elle dans sa structure intime selon la nature de l'ensemble de vie auquel elle appartient. Le fait que l'hellénisme, avec ses tendances esthétiques, réunissait étroitement la pensée et l'intuition, qu'il tendait rapidement et immédiatement vers une synthèse et évitait tout ce qui est illimité, qu'il acceptait les éléments de la vie comme donnés et immuables, ce lait imprime aussi une forme particulière à son travail cognitif jusque dans le détail des opérations logiques. Et

TflÉOlUQUE. — PRATIQUE. 75

combien la fa<^oii de penser de l'antiquité à son déclin et celle du moyen âge ne révèlent-elles pas l'influence d'une vie nouvelle dominée parla religion! Toute existence visible n'y étant plus que ie symbole d'un ordre invisible, les concepts perdent leur rigidité, les thèses leur exclusivisme. L'interprétation allégorique pressent et voit, à travers le donné qui tombe sous les sens, un monde supérieur, sans toutefois rabaisser ce donné au rang de phénomènes indifférents. Ainsi, le même objet est, en même temps, image et chose, élément sensible et élément spirituel ; qu'il y ait là. à la fois un assujettissement et un affranchissement, une affirmation et une négation, et, par conséquent, une contradiction intenable, c'est ce dont ne se doute pas cette façon de penser dominée par les impressions et les pressentiments, cette façon de penser qui tient presque du rêve. Or, c'est sur elle que reposent la conception médiévale de l'Église, la doctrine des sacrements, etc. Lascolastique, à son apogée, devient plus claire et plus sobre, mais comme, malgré toute la solidité de ses procédés syllogistiques, illui manque une synthèse à elle et une énergie de pensée appropriée, elle n'a pas non plus la force d'un procédé disjonctif; des mondes totalement différents, tel que l'aristotélisme avec sa joie de vivre, et le vieux christianisme hostile au monde, et même, à l'intérieur du christianisme, la forme de l'Eglise et le mysticisme qui s'élève au-dessus de toutes les formes extérieures, s'accordent ici pacifiquement; on croit les avoir mis en harmonie complète, alors qu'on n'a fait que les ordonner habilement à différents niveaux, afin d'éviter un conflit. On se représente comme une équivalence ce qui, pour une pensée vigoureuse, prendrait, de prime abord, l'aspect d'un dilemme. La méthode logique de la science moderne, avec sa disjonction plus énergique et son analyse plus pénétrante, avec sa dissociation même des éléments et sa tendance vers l'illimité, montre bien nettement une étroite

76 VJE DE L'ESPRIT.

connexité avec l'idéal de vie moderne, tout de force et de mouvement. Celui qui voit dans ce genre de recherches le type de toute recherche affirme donc une sorte particulière de vie de l'esprit. Mais, de même que chaque époque caractéristique, chaque penseur original a sa logique à lui; sans une logique personnelle, il ne peut exister de pensée personnelle, de conception personnelle de la vie. Plus celte conception est puissante, et plus son influence s'étendra profondément jusqu'aux éléments les plus simples, jusqu'aux activités fondamentales de la pensée. Le rattachement à l'ensemble de la vie ne peut donc que rendre le travail de la pensée plus concret, plus individuel, plus riche. Mais de là naissent, en même temps, de nouvelles questions et de nouvelles tâches. Il s'agit de montrer ce que la connaissance fait pour l'ensemble de la vie, de faire voir de plus près l'action qu'elle y exerce en vue de séparer l'accidentel de l'essentiel, en vue de mettre un enchaînement dans la diversité et d'en dégager une universalité. A première vue, cette universalité peut précisément apparaître comme menacée lorsque la connaissance entre en un rapport si étroit avec des systèmes de vie particuliers. La vérité ne va-t-elle pas se résoudre alors en une multiplicité de vérités, un relativisme destructeur ne va-t-il pas s'imposer? Mais il ne pourrait en être ainsi que si toutes les synthèses de vie étaient considérées comme équivalentes, que si leur travail à toutes ne servait pas à une synthèse unique et compréhensive, d'après laquelle tout doit être mesuré. Or, une telle synthèse ne pourrait-elle pas se présenter comme le but final de tout le mouvement et, en même temps, agir, dès le début, en vue de donner une forme et une direction à la vie et, partant, à la pensée? Qu'une thèse suscite de nouveaux problèmes, cela ne plaide nullement contre elle; si ce sont de véritables problèmes, ils seront pour la conception fondamentale moins un fardeau qu'une force.

y. — La force motrice dans l'aspiration vers la vérité.

Qu'il s'agisse effectivement de véritables problèmes, c'est ce que confirme tout examen de la question suivante : qu'est-ce qui a du pouvoir, qu'est-ce qui décide dans la lutte pour la vérité ? Ce ne sont pas les simples arguments et démonstrations : toutes les controverses entre convictions divergentes le montrent nettement; pourrait-il en être autrement dans le champ plus vaste de l'argumentation, lors du choc des esprits dans le travail de la pensée ? Chacun transpose les arguments de l'autre dans sa propre langue et dans sa propre façon de penser, et les transforme ainsi complètement; il n'y a ainsi, d'ordinaire, que monologue à côté de monologue, et il se produit rarement un dialogue véritable. En réalité, ce qui donne aux arguments leur force persuasive, ce n'est pas leur puissance logique et dialectique, mais le contenu et la vigueur de la vie de l'esprit, des concentrations spirituelles, des énergies vitales oii ils puisent. Ainsi, dans toute discussion de questions de principe, chacun ne défend, au fond, que lui-môme et sa propre nature ; cet instinct de conservation spirituelle est l'unique source d'où pénètrent dans le mouvement intellectuel force, ardeur et passion. 11 ne peut y avoir d'explication féconde et de possibilité d'entente que là où l'affinité des natures spirituelles prépare un terrain commun; Aristote et saint Augustin, saint Thomas et Voltaire, tous excellents logiciens, se seraient-ils persuadés réciproquement, si longuement qu'ils eussent discuté? Les individus d'esprit superficiel et instable sont les seuls que de simples arguments puissent faire sortir de leur nature spirituelle; réduit aux considérations purement intellectuelles, l'homme ne pourrait jamais jouir de son être propre avec sécurité, car il lui faudrait constamment redouter la venue d'un dialecticien plus fort, qui

triompherait de lui el l'obligerait à une opinion opposée.

De même, dans la vie historique, ce ne sont pas les représentations intellectuelles détachées, les idées isolées, mais bien les énergies spirituelles, les concentrations de vie, qui dominent les esprits et enflamment les passions. Des partisans conscients ou inconscients de la philosophie hégélienne nous disent souvent que les idées engendrent leurs conséquences avec une nécessité plus forte que tout, et que rien ne secoue plus violemment, ne pousse plus impérieusement en avant, qu'une contradiction logique. Certes, des conséquences et des contradictions peuvent prendre un irrésistible pouvoir sur l'homme. Mais elles ne le font pas par la pure logique. Des conséquences peuvent être toutes proches sans qu'on les tire; des contradictions peuvent être palpables, sans qu'on les sente. 11 faut, pour cela, que les problèmes pénètrent dans l'instinct de conservation spirituelle, qu'à travers eux se développent des énergies vitales et se constitue une sphère d'existence spirituelle; seules, cette appropriation, cette entrée du travail intellectuel dans la vie personnelle, rend inéluctables les conséquences et intolérables les contradictions; c'est surtout le degré de l'unification, la force de la synthèse de la vie, qui donne à la logique un pouvoir qu'elle croit souvent exercer par sa propre force. Le fait de supporter tranquillement des systèmes d'idées contradictoires trahit toujours une moindre concentration de la vie ; et de même que ce fait est caractéristique de la pensée enfantine, de même il caractérise aussi des époques plus naïves ainsi que le niveau moyen de l'humanité vis-à-vis des exigences d'imc spiritualité autonome. Le manque de logique n'est pas la cause, mais seulement le symptôme, de ce manque de concentration.

Aussi n'y a-t-il rien de plus désagréable, de plus gênant, dans la situation spiriluclle de notre temps, que de voir

combien on demeure insensible à la contradiction des systèmes d'idées; cette insensibilité révèle vm grave manque d'énergie vitale centrale, une grave absence de vie véritablement personnelle et d'autonomie au milieu de l'activité laplus intense. La vie actuelle est pleine d'oppositions fondamentales ; on chercbe à les atténuer par des compromis tout de surface, et elles semblent conciliées dès que la brutalité du conflit direct a été quelque peu diminuée. Ou bien même on fait, sans scrupule, entreries uns dans les autres, on amalgame ensemble des systèmes d'idées réellement contradictoires. Que de fois ces mondes radicalement différents de l'ancien idéalisme éthico-religieux et de l'évolution moderne de la civilisation ne doivent-ils pas se résigner à un pareil traitement ? On voit également s'entrelacer, chez les écrivains les plus modernes, des dispositions de vie totalement différentes : ainsi, chez Nietzsche par exemple, les façons de penser antique et moderne, classique et romantique, artistique et dynamique; quiconque a l'oreille sensible à de telles choses ne peut que trouver là de criantes dissonances. Mais la masse des gens dits '( cultivés », de ces gens à qui fait défaut toute vie persoimelle puissante, n'est nullement choquée de ces dissonances spirituelles ; elle y voit plutôt un jeu d'une amusante variété: plus il y a de contradictions, plus c'est (c original », plus c'est «intéressant» 1

Rien ne montre d'une façon plus palpable combien la. pensée dépend de l'énergie de la vie spirituelle que les mouvements de la religion. Tous les changements profonds dans ce domaine sont issus de ce que, à telle ou telle époque, d'insupportables contradictions s'y sont fait sentir, et que, en particulier, ce que le cours du temps et l'adaptation à la situation humaine avaient produit en fait d'institutions extérieures, de pratiques et de formules, se heurtait irréconciliablement aux exigences d'une intériorité intense. Mais combien ce fut peu l'œuvre de la con-

sidération purement logique que de sentir, vivre et surmonter ces contradictions! A l'époque de la Réforme, par exemple, le contraste entre l'extériorisation de l'Eglise et le désir d'intériorisation qui animait les âmes sérieuses, apparaissait nettement à tous les yeux; le plus grand savant de ce temps, Erasme, le voyait, comme le montrent ses écrits, aussi clairement que Luther. Pourquoi donc est-ce Luther, et non Erasme, qui a été le réformateur? Ce n'est sûrement pas parce qu'il était meilleur logicien, — car, à ce point de vue, Erasme lui est franchement supérieur — mais bien parce que les contradictions de cette situation, loin de rester pour lui un objet de calme examen et d'ingénieuse réflexion, devenaient pour lui une affaire personnelle, et, en même temps, une violente douleur, une intolérable gêne. Il s'était tellement assimilé ce conflit que sa solution constituait pour lui une impérieuse nécessité, l'âme de sa vie, un besoin de conservation spirituelle qui faisait, avec la violence d'une force de la nature, passer à l'arrière-plan toute autre considération. La puissance de ce besoin donna à cet homme simple le pouvoir, et aussi le droit, d'attaquer un ordre de choses traditionnel et que les convictions de rhumanité tenaient pour sacré, et d'oser en édifier un nouveau ; son action, inspirée par une nécessité spirituelle originelle, fit de lui un héros en comparaison duquel Erasme, avec toute sa supériorité en science, en goût et en sagacité, paraît petit.

Si donc ce ne sont pas des considérations intellectuelles isolées, mais les processus de vie qui leur servent de fondement, et le contenu de la réalité spirituelle embrassée par ces processus, qui décident dans les luttes spirituelles, c'est aussi à ces derniers qu'il faut ramener les sytèmes d'idées, et tout progrès essentiel dépend d'une plus profonde pénétration de cette réalité. Ainsi, des systèmes vieillissants n'ont jamais été et ne sont encore pas surmontés par l'apparition subite d'arguments supérieurs,

mais par ce fait qu'on aperçoit les limites de la vie incarnée dans ces systèmes, qu'il surgit de nouvelles concentrations ou, tout au moins, de nouveaux mouvements, et qu'une vie jeune et active rend suranné et sans valeur ce qui semblait être possédé d'une manière certaine ; ces idées peuvent, extérieurement, conserver tout leur éclat, elle perdent leur pouvoir sur les âmes ; elles sont vaincues, là oii ellesi croient encore régner. Que le facteur décisif se transporte ainsi des idées dans les énergies, des considérations intellectuelles dans les épanouissements créateurs de la vie, cela ne peut avoir pour effet que de donner plus de profondeur au travail, plus de fermeté àl'effort. Incomparablement plus grand devient le tableau que présente la vie historique, si ce ne sont plus tant des doctrines que des puissances de vie qui s'y opposent les unes aux autres; d'une manière générale, le problème se trouve ramené considérablement en arrière, s'il s'agit de trouver d'abord les racines de ces doctrines, de découvir d'abord leurs véritables forces d'impulsion, de fixer d'abord le point décisif du conflit. Mais toutes les peines du travail sont alors supportées et animées par la conviction qu'il règne dans la vie humaine des forces plus originelles, des nécessités plus profondes que celles que peut fournir le travail intellectuel réduit à ses propres moyens.

^. — Conséquences pour V œuvre de connaissance.

Cette union de l'œuvre de connaissance avec l'ensemble de la vie de l'esprit et l'édification d'une réalité spirituelle doit nécessairement avoir des conséquences profondes pour la forme même de ce travail ; il faut nous borner à ne les considérer ici qu'en tant qu'elles contribuent à résoudre, ou du moins à rendre abordables, certains problèmes qui, sans cela, ne pourraient être traités avec succès.

ECCKEN. 6

Il contiime à régner beaucoup d'incertitude sur la question de savoir quelle peut bien être la tâche propre de la philosophie vis-à-vis des sciences particulières. On dit souvent qu'elle doit réunir en une unité les résultats de ces dernières, mais cette réponse est insuffisante. Car cette union est, ou bien une pure juxtaposition — et alors il ne faut pas être très exigeant sur le sens du terme de science si l'on veut reconnaître comme science une telle encyclopédie, — ou bien elle implique une élaboration et une transformation, et alors il faut un nouveau principe d'oii celles-ci puissent sortir. Or, ce principe ne peut ni être donné du dehors, ni venir de mouvements purement intellectuels; il faut qu'il se trouve dans l'ensemble du mouvement de vie. Ici seulement, nous arrivons au dernier point qui nous soit accessible; le rapport fondamental de l'homme à la réalité, ainsi que la signification de sa vie et de son être, doivent être déterminés par sa nature et par ses expériences ; ce n'est qu'en partant de ce point que l'on peut réunir, juger, élaborer les résultats des sciences particulières. Ce processus fondamental ne s'offre pas à nous dans l'impression immédiate, il faut le dégager; et ceci est la tâche de cette discipline centrale de la philosophie qui, de toute antiquité, porta le nom de métaphysique; les autres disciplines n'ont ensuite qu'à transporter cette lumière nouvelle dans les domaines particuliers. Cette conception explique aussi l'étroit rapport de la philosophie avec la personnalité de l'homme, sans rabaisser la philosophie au rang d'un pur reflet du caractère individuel. Car on ne peut pénétrer jusqu'à ce processus fondamental sans faire preuve d'une force, d'une largeur et d'une profondeur de vie ; en ce sens, la mesure de la vie est finalement la mesure de la pensée.

Cette nouvelle conception de l'œuvre de connaissance ocntribue aussi à faire avancer considérablement le pro-

blême de la vérité. Qu'il faille définitivement renoncer à la vérité si celle-ci signifie une concordance de notre pensée avec un monde situé en dehors de nous, cela ne fait plusde doute aujourd'hui. D'autant plus douteuse est l'affirmation qui pourrait s'opposer à cette négation. Une fois rattaché au processus de la vie, le problème apparaît sous un nouveau jour; il n'y a pas de vérité intellectuelle sans une vérité de l'esprit tout entier, mais celle-ci ne signifie rien d'autre qu'une transformation du monde en vie personnelle, une domination intérieure de la réalité. Cela suppose que, au-dessus de l'homme, la vie de l'esprit forme le fond dernier de la réalité ; mais, pour l'homme, la chose se présente comme une continuelle tendance, un continuel effort pour aller toujours plus loin, comme une marche en avant et une pénible ascension, comme une lutte de plus en plus ardue contre les résistances de nature non spirituelle et demi-spirituelle. A l'intérieur de cette tendance, il ne peut, comme nous l'avons vu, y avoir aucune connaissance féconde si elle ne s'appuie sur des synthèses de vie. Or ces synthèses, quelle qu'en soit la réalité de fait, ne sont tout d'abord que des tentatives ; ce n'est que dans la lutte avec le monde intérieur et extérieur qu'elles peuvent prouver leur puissance; mais, dans cette lutte, la connaissance a un rôle directeur, elle est indispensable pour élucider et pour examiner, indispensable pour atteindre à l'universalité, pour éliminer tout ce qui est mesquinement humain et pour donner à la vie de l'esprit son caractère cosmique. Elle ne peut exercer une telle action critique sans sortir, en une certaine mesure, de la particularité de cette synthèse, mais la critique ne peut conduire plus loin si elle ne sert pas à une nouvelle synthèse progressive.

Un autre problème qui a sa place ici est celui d'un point ■de départ solide pour l'œuvre de connaissance. Depuis que l'homme a perdu tout rapport immédiat avec le monde

sensible, cette question est devenue inéluctable. Mais c'est en vain que la connaissance a cherché en elle-même un solide appui ; des postulats indémontrés apparaissaient toujours dans ce qui se présentait comme dernier et comme parfaitement certain. Cet appui solide ne peut être trouvé que si la vie se concentre en une unité et se transforme, en même temps, en une action personnelle ; ce n'est qu'ainsi que peut naître une certitude axiomatique dont profile la connaissance. Pour l'homme qui se trouve en plein effort, cette unité représente toujours une tâche ; un fait complet ne se trouve qu'au terme de la route, et ce terme est dans un incommensurable lointain. Mais l'effort lui-même serait impossible si ce qui, pour nous autres hommes, est une tâche immense, n'était pas le fait fondamental dans la vie même de l'esprit.

C'est une vieille objection faite à la philosophie qu'elle se contente de juxtaposer des opinions et de les accumuler, à perte de vue, au cours des siècles, sans rendre l'œuvre postérieure supérieure à la précédente. Sans doute, il reste dans la philosophie un élément de liberté et de décision; elle partage avec la religion, la morale, l'art et toutes les nobles choses, cette qualité d'avoir continuellement besoin de l'action personnelle et de ne pouvoir être imposée à personne. Mais ce n'est pas une raison pour qu'elle soit une simple juxtaposition et succession d'opinions humaines : elle en est préservée sûrement par la reconnaissance de son étroite connexion avec l'effort de l'homme vers une réalité spirituelle. Cela met son mouvement historique en un étroit enchaînement avec l'évolution de la vie spirituelle dans l'humanité, et de même que les tournants de cette évolution découvrent des faits fondamentaux, de même ils poussent le travail philosophique dans des voies nouvelles. Notre rapport aux grands problèmes ne peut plus être celui des anciens Grecs, depuis que le christianisme a opéré de si décisives

transformations dans le processus de la vie et révélé en lui de si graves conflits mais aussi de si fécondes profondeurs; mais ce rapport n'est plus non plus ce qu'il était au moyen âge, depuis que les temps modernes ont établi une séparation plus nette entre l'homme et le monde et éveillé la vie intérieure à une plus grande autonomie. Une telle expérience ne montre-t-elle pas le penseur en union étroite avec l'histoire et avec l'ensemble de l'humanité? Il n'a d'ailleurs pas à y perdre son indépendance. Car ce que le milieu donne à l'homme, ce ne sont jamais que des possibilités et des impulsions; une réalité et une forme palpable n'en surgissent que par une action qui marche de l'avant, et qui reste toujours affaire individuelle. L'un prend donc appui sur l'autre, mais l'ensemble, qui les embrasse tous deux, gagne incontestablement en grandeur.

e. — Conséquences pour la façon de traiter r histoire de la philosophie.

L'admission de ce rapport de la philosophie avec l'ensemble de la vie doit exercer également une profonde influence sur la façon de traiter l'histoire de la philosophie. Il ne peut plus suffire d'exposer et d'aligner les uns à côté des autres les divers systèmes dans leur état immédiat, il faut en extraire les contenus de vie qui leur servent de fondement, et présenter ainsi l'œuvre des penseurs dans de plus vastes connexités. Ce qui devient alors le problème principal, c'est moins ce que ces penseurs ont dit que la façon dont ils en sont venus à le dire et la nature spirituelle que révèle la lettre de leur doctrine. Cela nous force à éclaircir le rapport du penseur avec son milieu historique et humain, mais non pas comme on le fait ordinairement dans l'histoire de la civilisation, où l'on procède tout de travers, oii l'on déduit l'intérieur de

l'extérieur, la grandeur dune addition de petitesses, l'éternel du temporel. L'importance de l'œuvre de chaque philosophe devra se mesurer désormais d'après ce que celui-ci a fait pour ouvrir de nouvelles profondeurs, pour élargir la réalité spirituelle. En ce sens, toute grande pensée est une marche en avant, un renouvellement, une création.

Si cette manière de considérer l'effort philosophique rend, à un certain point de vue, plus compliquée la façon d'en traiter l'histoire, elle contribue, sous un autre rapport, à simplifier cette dernière. Car il n'y a, en réalité, qu'un petit nombre d'œuvres philosophiques qui, mesurées à cette échelle, puissent être considérées comme créatrices, comme contribuant à développer la substance de la vie; de cette abondance en apparence chaotique ne sortent que quelques types qui, dans leurs traits principaux, reviennent toujours^ quelles que soient les modifications subies par la situation et par les concepts. Ainsi, il est plus facile de détacher le noyau de ce qui n'en est que l'enveloppe. Quant à ce que nous montre la vue immédiate, c'est, en majeure partie, simple entourage : développement subtil, érudition de diverse nature, raisonnement plus ou moins ingénieux, le tout bon pour occuper les hommes, mais incapable d'élever la vie de l'esprit. Nous sommes plus pauvres et plus riches que nous ne le croyons d'ordinaire, plus pauvres pour l'étendue, plus riches pour le contenu de ce que nous possédons.

Enfin, cette façon de traiter l'histoire de la philosophie peut aussi réagir contre l'estime exagérée en laquelle on tient lapure forme du système, estime qui fait facilement négliger l'essentiel. Nous n'entendons nullement déprécier cette forme systématique. L'enchaînement des idées en un système resserre plus étroitement les diverses propositions, fait plus fortement ressortir les contradictions^ contribue au développement uniforme, à l'organisation de

l'ensemble des idées. Mais il ne le fait qu'à condition qu'il existe un contenu vivant et vivifiant qui n'est engendré que par des synthèses et des énergies de la vie totale. Si ce contenu manque, ni la force logique, ni l'habileté dans l'édification et dans l'ordonnance du système ne peuvent préserver ce dernier de tomber au rang d'une coque vide. Le système de Wolfî est infiniment mieux construit dans toutes ses parties que celui de Leibniz; Wolff est-il pour cela le plus grand de ces deux philosophes? Saint Augustin se trouvait empêché, par les contradictions irréductibles de sa nature, de développer systématiquement ses idées, et cependant, par son élargissement du monde de l'esprit, il a exercé, jusque sur le travail de la pensée, une action que peu d'autres ont égalée. C'est donc sur ce point essentiel, à savoir la force créatrice et le contenu vivifiant, qu'il faut principalement fixer son attention; et il faut n'en accorder à la forme pure et simple que ce qui lui est dû.

Mais tenons-nous-en là; même développées davantage, ces considérations resteraient de simples fragments d'un plus grand cercle d'idées. Nous nous sommes arrêtés ici un peu plus longtemps, parce qu'il nous a semblé important de démontrer que l'intérêt même de l'œuvre de connaissance pousse au delà de l'œuvre de connaissance pure et simple. Mais on a vu, en même temps, qu'il pousse vers une autre direction que celle du volontarisme. Peut-être plus d'uo parmi ceux qui se disent volontaristes n'est-il pas éloigné de ce que nous tentons. Nous ne pourrions que saluer avec joie une telle concordance. Mais, quoi qu'il en soit des personnalités, nous tenons à ce que reste bien nette la différence entre un déplacement à l'intérieur de la vie psychique et un effort pour s'élever au-dessus de toute vie psychique empirique.

a. — LES TERMES

Les termes idéalis?ne et réalisme sont tellement usés par l'emploi immodéré qui en a été fait qu'ils sont devenus presque inutilisables pour la science. Cependant, ils continuent à représenter une antique et permanente opposition, laquelle est, en même temps, une des questions qui agitent notre époque. Commençons donc, à cause de ce rapport, par expliquer brièvement ces deux termes.

Idéaliste apparaît pour la première fois dans la philosophie vers la fin du xvu*' siècle ^ Quand Leibniz emploie ce terme, ou encore celui de formaliste, par opposition à matérialiste (voir 186 a, Erdm.), il pense à des philosophes qui, comme Platon et Aristote, voient dans la forme l'essence des choses. Mais presque aussitôt se manifeste, ici encore, l'influence de la signification moderne du mot idée. De forme prototype, l'idée devint, d'abord dans la langue française, pure représentation, image intellectuelle subjective; par Descartes et Locke, cette innovation pénétra également, mais non sans résistances, dans la philosophie ; idéalisme signifia alors un système qui nie

1. Voir, pour plus de détails, Vaihinger, dans les Strassburger Ahliandhutgen zur Pldlosophie, p. 94 s. Dans la théorie de l'art, l'expression semble de date encore plus ancienne, à en juger par une note, à nous communiquée par un ami, mais que nous ne pouvons contrôler ici, et d'après laquelle idéaliste sert à désigner une tendance artistique dans le Arte de la Pintuia de Pacheco (Séville, 16 i9).

toute réalité située au delà des représentations, et, par suite, l'existence d'un monde extérieur. La doctrine de Berkeley en particulier fut désignée ainsi, et cela d'ordinaire en un sens péjoratif, comme dissolvant la réalité. C'est ainsi que Wolf range les idéalistes, ainsi que les matérialistes et les sceptiques, parmi les « trois mauvaises sectes » (voir Wolff von seinen Schrifleii, p. 583); d'une manière générale, on était aussi zélé, vers la fm du xvm^ siècle, à se défendre contre l'idéalisme que, plus tard, à s'y convertir*. En opposition avec l'idéalisme ainsi compris, réalisme signifiait, pour le xviii® siècle, l'affirmation d'un monde existant en dehors de la pensée ^ Par Herbart et son école, cette signification des deux termes s'est conservée à travers tout le xix® siècle jusqu'à notre époque.

Mais la philosophie kantienne, qui modifia le sens de beaucoup d'autres expressions, opéra également ici une transformation essentielle ^ Kant lui-même commence par suivre encore la terminologie traditionnelle et rapproche ainsi (par exemple dans la préface à la 2*édit. de la Critique de la Raison pure) l'idéalisme et le scepticisme. Lorsqu'il crée l'expression A' idéalisme transce7idantal (qu'il appelle aussi formel ou critique), ce n'est pas à Platon, mais à Berkeley qu'il pense; à l'idéalisme « empirique », « matériel », « psychologique » de ce dernier, il oppose un nouvel idéalisme qui ne nie ni ne met en doute l'existence de choses au delà de la représentation, mais qui déclare purement

1. Wolff [De differentia nexus rerum sapîentis et falalis necessitalis, p. Wj n'admet pas que l'on compte Platon parmi les idéalistes; sans doute, dit-il, il appelle le monde sensible une apparence, mais il n'entend nullement par là, comme le fait l'idéaliste, une pure représentation.

2. On sait que, au moyen âge, réalisme était le contiaire de nominalisme; les partisans du premier s'appelaient d'ordinaire reaies; quand au terme àcrealista, Prantl [Gescliichle derLogik, IV, 221) le relève pour la première fois chez Petrus Nigri (vers 1475).

3. Pour plus de détails, voir Trendelenburg, Logische Unlersucliungerif 3' édit., 11, 312 s.

subjectives les formes de l'intuition et de la pensée; par là, tous les objets d'une expérience à nous possible deviennent de purs phénomènes « qui n'ont, en dehors de nos pensées, aucune existence fondée en soi ». Cette modification du point de vue contient un germe fécond de progrès en ce sens que le support de ces formes, le sujet de la connaissance, n'est plus tant l'homme individuel dans sa particularité que la structure commune de notre être, l'organisation spirituelle de l'homme. Le problème se transportant ainsi de la psychologie dans la théorie de l'esprit, on put bientôt appeler idéalistes, au sens large du mot, tous ceux qui défendent la supériorité de l'activité spirituelle contre la puissance du monde extérieur. C'est ainsi que, par exemple, Schiller écrit à W. von Humboldt {Briefwechsel, p. 48S) : « En fm de compte, nous sommes bien tous deux des idéalistes, et nous rougirions d'entendre dire de nous que les choses nous ont formés, et non pas nous les choses' » . Personne n'a plus contribué que Fichte à faire accepter ce sens.

C'est d'une manière nettement analogue, mais avec une nuance spéciale, que le terme est employé par le néohumanisme allemand, cette dernière phase de la Renaissance. Ainsi, la dissertation pleine d'idées par laquelle F. A. Wolff ouvre le Muséum der Altertumswissenschaft (1807), déclare que la « première condition de toute culture supérieure » est la « tendance idéale de l'esprit » ; mais il entend par là, conformément à sa maxime de prédi-

1. Schiller s'est occupé de ces expressions d'une manière particulièrement détaillée dans la dissertation Ueber naïve und senthnentalische Dichlung . Réaliste est, pour lui, celui qui se laisse déterminer par la nécessité de la nature, idéaliste celui qui se détermine par la nécessité de la raison. Les érudits sentirent bien le changement et y résistèrent. C'est ainsi que Plattner dit (Phil. Aphorismen, I, 412) : « On commence maintenant à étendre par trop le concept d'idéalisme. D'après la définition jusqu'ici habituelle, c'est le système qui nie l'existence de tout ce qui n'est pas esprit ». — « Avec la façon actuelle de comprendre l'idéalisme, tous ceux qui considèrent le monde sensible comme une apparence, en d'autres termes, tous les philosophes sans exception, seraient des idéalistes ».

IDEALISME. — RÉALISME. 91

lection que ( chercher partout l'utile ne convient nullement à des hommes libres et qui ont de grands sentiments » (Aristote, Politique, 1338 b 2), la tendance vers un développement harmonieux de toutes les facultés intellectuelles, en ne se souciant que de ce développement et non de ses conséquences quelconques, une direction de la vie, non pas vers l'utile, mais vers le beau. Cette conception de l'idéalisme, personne ne l'a plus favorisée que ce Goethe qui se désignait lui-même, à bon droit, mais sous un autre point de vue, comme un réaliste. L'usage de la langue au xix» siècle fusionn< les deux conceptions, philosophique et artistique; l'idéalisme devenant ainsi la reconnaissance de l'autonomie et de la valeur en soi de la vie de l'esprit, au problème d'école relatif à la théorie de la connaissance qu'il était au xvni* siècle se substitue une antique et permanente question de l'humanité.

b. LA LUTTE DES SYSTÈMES DE VIE

On peut énoncer l'opposition d'idéalisme et de réalisme de diverses façons qui, au fond, s'équivalent. Le principal point d'appui de la vie est-il le monde visible ou un monde invisible, et les buts principaux de la vie doiventils être cherchés ici ou là? Se développe-t-il en l'homme une vie qui puisse s'entendre, non pas comme une continuation de la nature, mais seulement comme un degré essentiellement nouveau et supérieur delà réalité, ou bien toute activité intellectuelle n'est-elle qu'un épiphénomène ou l'instrument d'une vie purement naturelle? L'homme n"a-t-il pas d'autre but que de maintenir et de cultiver le milieu humain, tel qu'il se présente dans l'existence immédiate, ou bien la vie de l'homme n'acquiert-elle un sens et une valeur qu'en participant à un ordre supérieur

à tout état purement humain? Là où la manière de voir habituelle divise la réalité en degrés inférieurs et supérieurs, le supérieur doit-il s'expliquer par l'inférieur et être ainsi ramené à ce dernier, ou bien le supérieur est-il la clef pour comprendre l'inférieur? L'opposition qui perce à travers toutes ces formules doit donner à la vie, dans ce qu'elle a de plus grand comme dans ce qu'elle a de plus petit, dans la pensée comme dans l'action, à son contenu et à sa valeur jusque dans tous ses divers domaines, une forme radicalement différente et même opposée. Cela s'appliquera aussi à l'idée même de réalité, et l'idéaliste se refusera, avec juste raison, à être jaugé d'après le concept de vérité du réalisme. Or, c'est ce qui a lieu quand le monde de l'idéalisme est considéré uniquement comme venant s'ajouter à un monde donné et garanti, quand il est traité comme une simple adjonction, comme un simple ornement; l'idéaliste, au contraire, affirmera avec insistance que son système est le seul qui rende possible le concept d'un monde et d'une réalité, qu'il est le seul à pouvoir donner au monde sensible un soutien et une valeur.

Il en est souvent, ici, de l'idéalisme comme de la religion. Tant que celle-ci domina la vie, son monde fut considéré comme le plus proche, comme incontestable; un saint Augustin surmontait tous les doutes en partant de l'idée d'un être suprême, un saint Thomas appelait tout simplement le monde supraterrestre la patrie [patina). Ce n'est que lorsque la situation de la religion eut été ébranlée et que son contenu se fut évanoui, que l'idée d'un au-delà et de la transcendance put passer au premier plan. De même que, en réalité, c'en est fait de la religion dès qu'elle apparaît surtout comme transcendante, de même la cause de l'idéalisme est perdue quand son monde est considéré comme un monde lointain et étranger qu'on ne peut s'ouvrir que par un pénible travail de pensée.

Mais penser l'opposition avec une telle netteté, c'est

IDEALISME. - REALISME. 93

rendre impossible toute conciliation, rendre même impossible ce qu'on a appelé le réalidéalisme, si tant est que celui-ci veuille être une conciliation. Sans doute, l'idéaliste peut et doit même chercher à faire siens les faits sur lesquels s'appuie le réaliste, et celui-ci fera de même en sens inverse. Mais tous deux le font en projetant sur le donné une lumière nouvelle qui vient de leur conviction, en le transformant, et c'est là moins une conciliation qu'un approfondissement de l'opposition.

a. — Le réalisme du XIX^ siècle.

Ce qui pousse impérieusement à un examen de ce problème, c'est le fait que l'évolution du xix'' siècle a amené une nouvelle phase de cette antique querelle. Jusqu'alors, la vie civilisée cherchait principalement ses tâches dans la direction de l'idéalisme ; c'est ce que faisait surtout la conduite traditionnelle dictée par la religion; mais la civilisation moderne, elle aussi, avait jusqu'alors dirigé du dedans le travail de la vie et tenté de soumettre les rapports extérieurs aux exigences de la pensée. D'ailleurs, une réaction de nature réaliste ne fit jamais défaut, mais cette réaction donnait moins une forme caractéristique à l'ensemble qu'elle ne constituait une tenace résistance des individus, trop fortement enchaînés par les joies et les souffrances du monde sensible pour pouvoir s'élever et se maintenir au niveau de vie voulu. Une telle réaction de forces toutes infimes avait des limites restreintes. Bien qu'elle eût continuellement pour effet d'émietter et de rapetisser, elle n'était nullement à même d'ébranler l'idéalisme jusque dans ses fondements, en lui opposant un nouveau système de vie. Or, c'est ce qu'a entrepris le réalisme du xix" siècle; le monde immédiat peut, d'après lui, comprendre tous les buts de l'humanité et combler tous ses vœux, sans les rabaisser par rapport à la concep-

tion traditionnelle de l'idéalisme. Une telle entreprise est quelque chose de plus qu'une interprétation différente, qu'un nouvel arrangement de l'état de choses donné; elle puise principalement sa force dans ce fait que le monde d'existence immédiate de l'humanité a pris une importance qu'il n'avait encore jamais eue. Ce n'est que parce que le nouveau réalisme oppose à l'idéalisme une nouvelle réalité qu'il peut espérer s'imposer à la pensée et à l'effort de l'humanité. Ce sont donc moins des doctrines que des réalités qui se heurtent ici, et ceci confirme nôtre thèse du chapitre précédent, que la lutte des esprits a pour objectif moins l'interprétation que la mise en œuvre du donné.

Au XIX® siècle, les mouvements les plus divers s'unissent pour rehausser la réalité immédiate. La nature nous ix laissé voir beaucoup plus profondément dans sa texture interne, elle occupe beaucoup plus notre action et domine davantage notre pensée; or, l'habileté technique transforme aussitôt la conquête de la science en une conquête pour la vie, qu'elle enrichit, accélère et fortifie très heureusement ; un étonnant progrès de la puissance humaine élimine de plus en plus du monde l'inflexible destin et enlève même aux résistances quelque chose de leur âpreté, en les transformant en une incitation à agir, en une mise en demeure de surmonter les difficultés. En même temps, la vie sociale ouvre des tâches d'une grandeur sans cesse croissante. Nous comprenons de plus en plus de quelle importance est l'organisation de la vie commune, nous nous convainquons de plus en plus qu'il est possible d'en relever considérablement le niveau actuel, d'augmenter le bien-être et d'atteindre à un bonheur plus général. De môme qu'à l'intérieur des Etats les forces individuelles peuvent se manifester plus librement et plus pleinement, de même les particularités distinctives des différents peuples sont reconnues avec

empressement, et une éducation de caractère national développe les sentiments et les forces. Dans le domaine économique, la tendance vers une plus égale répartition des biens se rencontre avec de graves complications provenant de l'organisation technique du travail, et engendre d'infinies passions : la puissance des conditions matérielles de la vie arrive, pour la première fois, à nous apparaître nettement, à être pleinement appréciée ; la situation intérieure ainsi que le bonheur de la vie semblent aussi dépendre de ce problème. Tout cela se complète et se renforce mutuellement, et les résultats comme les problèmes de celte vie nouvelle nous enchaînent de plus en plus solidement au monde immédiat.

Dans une telle activité grandit aussi le sujet même de cette activité, c'est-à-dire l'humanité, l'humanité telle qu'elle est au naturel et non selon la copie flattée qu'en donnait un système d'idées. Histoire et société, dans un cadre nouveau, coopèrent en ce sens. Les unes à côté des autres, les unes après les autres, les forces se rapprochent de plus en plus, s'unissent pour l'œuvre commune et prennent conscience d'une solidarité universelle. Ainsi, l'humanité nous apparaît, dans ses grands traits, comme réunissant des forces ordinairement dispersées, comme insérant l'individu dans un ensemble de rapports solidement établis et comme augmentant infiniment le pouvoir de la collectivité. L'humanité peut ainsi devenir un objet de culte et de foi, elle peut chercher à attirer à elle toute activité pratique et éthique de l'homme.

Cette nouvelle façon de penser doit nécessairement donner une forme particulière aux domaines particuliers, par exemple à l'art et à la science, mais elle oblige toute activité à serrer du plus près possible le monde qui nous entoure. Seul, le contact avec les choses semble conduire les forces humâmes d'une possibilité anémique à une réalité vivante, tandis que, si l'on se détache des choses,

si l'àme se renferme en elle-même comme une chrysalide dans son cocon, tout effort n'est plus qu'un fantôme sans force ni vérité. C'est donc le désir d'une vraie réalité qui, ici, anime et pousse tout mouvement, et, dans de telles transformations, tous les anciens types idéalistes de vie semblent reculer comme des fantômes de brume devant la victorieuse clarté d'un jour nouveau.

p. — Les limites du nouveau réalisme.

La lumière de ce jour est-elle sans ombres, la nouvelle façon de penser est-elle exempte de doutes? Que la chose ne soit pas tout à fait simple, c'est ce que montre déjà la destinée du mouvement réaliste. Certes, ce mouvement n'a pas seulement entraîné impétueusement l'opinion humaine, il a aussi fait considérablement avancer le travail,il a introduit dans notre existence une allure plus rapide, une lutte plus virile contre les résistances, plus de victorieuses attaques contre la déraison. Mais, en même temps, les progrès de ce mouvement ont engendré des problèmes qui dépassent le cercle tracé par le réalisme et mettent en danger l'autonomie de ce cercle. Le système réaliste ne pouvait devenir l'exclusive réalité de l'homme que si le développement même du travail avait résolu toutes les complications, que si toute intériorité autonome s'était évanouie de plus en plus et que si l'homme avait été transformé complètement en un instrument du travail. Mais ce développement a, au contraire, montré avec netteté que le travail n'épuise pas l'essence de l'homme. D'abord, l'homme a transformé de plus en plus ce travail en une pénible lutte pour la vie, en une lutte des individus, des classes et des peuples ; les oppositions sont devenues de plus en plus marquées, et les lignes de bataille de plus en plus étendues. Les passions de cette lutte révèlent distinctement qu'il y a, derrière le travail, des

êtres doués de sensibilité et avides de bonheur, qui attendent et réclament quelque chose du travail, fût-ce aux dépens de ce dernier. Peut-on faire face aux dangers qui résultent de là sans un appel au sentiment, c'est-à-dire à une grandeur pour laquelle il n'y a pas de place dans un réalisme rigoureux?

Mais les complications s'étendent au delà du conflit des forces du travail et semblent indissolublement unies à l'essence même de ce dernier. Le travail ne développe jamais qu'une partie des forces humaines, et cette partie devient de plus en plus petite à mesure qu'il se raffine et se ramifie ; la fraction de l'ensemble que l'individu peut embrasser diminue sans cesse. Tant de forces perdues, une telle renonciation à l'homme complet devraient être indifférentes au réalisme, puisque toute vie ne consiste pour lui que dans le contact avec le milieu; mais l'homme réel n'accepte pas avec indifférence cette renonciation, il la ressent, au contraire, comme une perte et une douleur. Il y a donc, visiblement, en lui quelque chose de plus que ce que le réalisme lui accorde et peut logiquement lui accorder. De plus, le travail lie l'homme à son œuvre et considère comme perdue toute force qui ne se convertit pas en œuvre. Mais il dirige ainsi toutes les pensées vers le dehors, il rend indifi'érent à l'état de l'âme, et n'admet même pas un tel état. La tendance vers les résultats palpables, vers le succès, doit nécessairement et de plus en plus absorber l'homme, étouffer toute vie psychique autonome et, en réalité, elle a considérablement refoulé cette dernière. Nous ne pouvons nous réjouir de ce refoulement, nous ressentons plutôt un vide pénible; mais, dès que ce sentiment s'éveille, la satisfaction que procurait le travail s'envole et celui-ci, avec tous ses succès, s'éloigne pour nous dans un lointain sans âme. Pour l'ensemble de l'humanité, cette transformation totale de l'existence en travail correspond à un évanouis-

EUCKEN. 7

sèment du contenu spirituel de la vie; là où ce ne sont plus des idées et des convictions communes qui unissent intérieurement l'humanité, disparaît de plus en plus un système d'idées commun. Or, il ne semble pas que nous puissions facilement, et sans de graves dommages, renoncer à ce dernier, car c'est à lui que se rattache tout ce qui (lonne à notre vie une valeur autonome, une grandeur et une âme.

Ce ne sont pas là desimpies considérations et réflexions spéculatives, ce sont incontestablement des choses vécues, des expériences faites par l'humanité moderne. Ou bien peut-on nier que tous les éclatants triomphes du travail n'aient été impuissants à empêcher la naissance et les progrès d'un profond mécontentement, d'un état d'âme pessimiste? Le xix^ siècle a fait plus que tout autre pour la vue du monde et la situation de l'homme; aussi sa fin faisait-elle espérer un fier et joyeux sentiment de force. Or, si l'aspect véritable des choses est tout différent, c'est que le calcul contient certainement une erreur. Et celleci pourrait bien consister en ce que la direction réaliste de vie voulait éliminer l'âme et que l'âme ne se laisse pas éliminer ; en essayant de nier cette dernière, on n'a abouti qu'à la faire ressortir plus fortement.

y. — Critique des formes traditionnelles de ndéalisme.

Une telle expérience force à réviser toute la question et à faire autant que possible, dans les parties en lutte, le départ entre la vérité et l'erreur. Le désir d'une pleine réalité de la vie n'aurait guère pu acquérir toute la puissance que révèlent les progrès du réalisme, si l'on n'avait senti l'absence d'une pareille réalité dans les formes idéalistes traditionnelles de la vie. Or, il en était réellement ainsi : ces sortes d'idéalisme n'avaient plus de racines

solides dans la nature même de l'homme. Parmi ces sortes d'idéalisme, il y en avait deux principales : un idéalisme religieux qui tient son action sur nous du christianisme sous ses diverses formes, et un idéalisme artistique, lequel, venu de l'hellénisme, constitue un courant de vie qui, si souvent qu'il semble disparaître, ne tarit jamais complètement.

La conception religieuse de la vie, qui donne comme fondement à Fexistence humaine un ordre supraterrestre, qui élève du temps à l'éternité et de toute vie extérieure à une pure intériorité, garde encore, si affaiblie soit-elle, une grande puissance; même chez ceux qui la repoussent, elle continue à agir secrètement. Mais elle a perdu pour l'homme moderne sa proximité psychique et sa force certaine de conviction. Et l'une des causes de cette perte, c'est qu'il s'est creusé un profond abîme entre la forme traditionnelle de la religion et la pensée moderne; et ceux-là mêmes qui espèrent pouvoir jeter un pont sur cet abîme n'ont plus l'immédiateté ni la pleine certitude de l'ancienne foi. Or, si la religion n'est pas de toutes les choses la plus certaine, elle devient facilement la plus incertaine.

Mais ce qui a contribué davantage encore à faire perdre à la religion sa puissance, c'est qu'elle ne jaillit plus des expériences mêmes de l'homme moderne, comme c'était le cas pour le chrétien d'autrefois. A cette époque, on se tournait vers la religion parce que l'on avait fait l'expérience d'insurmontables barrières et d'absolues contradictions. Ce n'était donc qu'en se réfugiant dans un monde transcendant que l'on pouvait espérer le salut de son moi spirituel, aussi ce monde transcendant devint-il, pour des âmes profondes comme celles d'un saint Augustin, le monde le plus proche et le plus certain, le seul point d'appui solide de la vie; ce n'est que comme reflet ou symtole de ce monde que l'existence immédiate gardait quelque

valeur. Les temps modernes^ au contraire, doivent leur naissance et leur caractère propre à un juvénile sentiment de force, à une puissante poussée de vie chez l'homme; en conséquence, le monde se transforme pour ce dernier en une tâche démesurée, en travaillant à laquelle il s'élargit lui-même et grandit aussi intérieurement; ici tombent toutes les barrières rigides et toutes les renonciations définitives, et le monde semble mener son propre développement à sa plus haute perfection. Peut-être la chose n'est-elle pas tout à fait aussi simple que le croient les partisans de l'attitude moderne, peut-être le déploiement même de nos forces finit-il par nous faire sentir nos limites, voire notre impuissance. Mais, provisoirement, règne la conscience de la force, et, en même temps, manque une impulsion personnelle immédiate, impérieuse, vers la religion. Et, par là, cette dernière perd sa puissance de conviction et sa vérité certaine.

Plus exposé encore à devenir faux est l'idéalisme artistique. Celui-ci ne cherchait pas à perfectionner le monde en partant d'un point d'appui supérieur, mais par une action qui fait partie de ce monde même : l'organisation qui résultait de la rencontre de l'intérieur et de l'extérieur, de l'âme et du monde, paraissait rassembler, en lui donnant une forme, toute la variété de la vie, en délimiter les diverses parties les unes par rapport aux autres et les unir en un équilibre harmonieux. Toute force purement naturelle se trouvait ainsi ennoblie, et l'élément spirituel sortait du sombre puits de la possibilité pour parvenir au plein jour de la réalité. Par cette œuvre, l'idéalisme artistisque a engendré une vie aussi active que noble, il a relevé le niveau de l'existence humaine, il a affiné la trame de l'âme, il s'est montré indispensable pour le perfectionnement spirituel de la vie. Mais est-il assez fort, a-t-il un contenu suffisant pour remplir complètement cette dernière? Ne faut-il pas des dons naturels par-

ticuliers et une faculté créatrice pour trouver ici le centre de gravité de la vie, et ne résulte-t-il pas de là unaristocratisme qui non seulement exclut les autres, mais se réjouit de cette exclusion? Ne faut-il pas, de plus, qu'un homme, qu'un peuple, qu'une époque soient déjà dans la plénitude de la vie pour qu'ils puissent, en tentant de l'organiser, faire des expériences véritablement grandes et atteindre quelque chose de véritablement grand? Ne faut-il pas qu'ils aient une certaine profondeur d'àrae pour pouvoir organiser celle-ci? Là oij cette profondeur fait défaut, cette vie artistique est condamnée à demeurer superficielle, elle s'abaisse facilement au rang d'un badinage, d'une vaine apparence. Et lorsqu'enfm les graves complications et les rudes contradictions, voire les inquiétants abîmes de l'existence humaine sont pleinement reconnus, — et c'est justement à cela que tend l'expérience du xix^ siècle, — l'art peut-il continuer à se prétendre capable de lever toute difficulté, de transformer toute obscurité en lumière, toute souffrance en joie? Or, s'il ne le peut, il ne sera que trop porté à laisser dans l'ombre tout ce qu'il y a de déraisonnable dans cette existence et à la peindre le plus possible en beau. Mais une telle manière de faire provoque bien vite une contradiction de la part du sens de la vérité, dont le réalisme peut se sentir le représentant.

Plus évidente encore est la légitimité de ce dernier visà-vis de l'idéalisme ordinaire qui, parmi l'ébranlement et l'effritement des formes particulières d'idéalisme, conserve ce qu'il y a de général dans cette tendance, sans le définir ni le motiver plus à fond. Cet idéalisme rêve de quelque chose de « supérieur », sans savoir ce qu'est cette chose « supérieure » ', il célèbre le « bien », le « vrai », le

1. « Supérieur » [hdher] est un mot qui a été mis à la mode, comme expression favorite d'une façon de penser nouvelle et soi-disant plus noble, notamment à l'époque du Sturm und Drang dans la littérature

« beau », sans rendre compte le moins du monde du contenu de ces termes. 11 est donc parfaitement compréhensible que les formes idéalistes traditionnelles de la vie ne suffisent pas à ce désir de vérité qui s'est éveillé chez l'homme moderne ; quant à savoir si le réalisme satisfait ce désir de vérité aussi complètement qu'il le prétend, ceci est une autre question.

S, — Discussion du problème de la réalité.

Selon le réalisme, on ne peut atteindre une réalité de la vie que par un continuel enchaînement de notre action à notre milieu visible ; mais il est très douteux que de cet enchaînement naisse véritablement une réalité pour l'homme. Car il ne peut s'agir que d'une réalité vécue ou tout au moins susceptible d'être vécue par lui, toute autre réalité se trouvant en dehors de sa sphère et ne pouvant le préoccuper en aucune façon. Cet enchaînement de l'action au milieu engendre des œuvres en abondance, mais il ne donne pas par là des choses vécues; l'œuvre ne devient chose vécue que lorsqu'elle est rapportée à une unité et embrassée par un ensemble de la vie psychique. Or, cette vie psychique, le réalisme ne peut absolument pas l'expliquer par ses propres moyens, et, cependant, il en a pour lui-même le plus pressant besoin. Car il ne déve-

allemande. Le romantisme s'appliqua ensuite, avec prédilection, à distinguer par ce terme ses buts et ses idées de ceux du commun des mortels, et Schleiennacher lui-même l'emploie souvent ainsi dans ses œuvres de jeunesse. On parlait de vie « supérieure », de sentiments « supérieurs », de culture " supérieure », de moralité " supérieure », etc., jusqu'au moment où le mot finit par être tourné en ridicule (» imbécillité supérieure »j. Ce terme répugnait absolument à la pensée probe et claire de Rant. Feder lui ayant attribué un idéalisme « supérieur », Kant fait remarquer (IV, 121, Hart.) : << Dieu me préserve de cette supériorité! Autour des hautes tours et des hommes à haute métaphysique qui leur ressemblent, il y a d'ordinaire beaucoup de vent, et ni les unes ni les autres ne sont de mon goût. Ma place est le fécond balhos de lexpêrieace ».

loppe pas par ses propres forces son monde particulier : réduit à lui-même, il détruirait non seulement toute cohésion interne, mais aussi tous les systèmes de vie, et se détruirait aussi lui-même en tant qu'ensemble. Il a donc pour postulat tacite une vie psychique qui embrasse la diversité et qui embrasse aussi l'opposition de sujet et d'objet. Ce n'est qu'en se fondant sur ce postulat qu'il est possible de démontrer que le monde qui nous entoure a pour l'homme une signification beaucoup plus profonde, et que ce dernier peut en tirer beaucoup plus que ne l'admettait l'idéalisme ordinaire. Mais, alors, le réalisme se trouve entouré d'un système d'idées qui est celui de l'idéalisme; et, en tant que système de vie, il est parfaitement impossible sans l'idéalisme. Si l'on veut à la fois refuser à l'âme toute existence autonome et la déduire le plus possible du dehors, il se produit une criante contradiction; si bien qu'on dissimule cette dernière, de continuelles subreptions dans les concepts et dans les doctrines la trahissent bientôt.

Examinons le système de Comte, le plus grand penseur du réalisme. Dans l'établissement des bases de son système, il s'applique avec le plus grand soin à écarter des concepts tout ce qui peut venir de l'idéalisme. Mais dès qu'il veut exécuter l'œuvre esquissée, dès qu'il passe de la critique à l'édification, l'aspect change complètement. Plus il avance, et plus nous voyons ses grandeurs primitives se modifier et se rapprocher d'une conception idéaliste: ce n'est notamment qu'avec l'aide d'une telle transformation que peut être surmonté le point critique du passage de la connaissance à l'action et que la contrainte physique peut être transformée en une obligation morale. Il en résulte finalement un ensemble de vie, mais ce n'est qu'avec l'aide continuelle de ce même adversaire do l'anéantissement duquel semblait dépendre la vérité de la vie.

104 VIE DE r/ESPRIT.

Un monde si désuni serait-il capable de satisfaire les besoins de la vie de l'esprit, en particulier l'exigence éthique? Examinons de nouveau le système de Comte, et nous verrons qu'il accomplit de nouveau un brusque revirement, mais cette fois en sens contraire. Le point de départ est, en effet, idéaliste, tandis que la conclusion est réaliste. L'esprit profond de Comte ressent les maux de l'époque absolument dans le sens de l'idéalisme ; ils lui apparaissent si graves que toute réaction lui semble condamnée si l'on ne fait appel à la création originelle, s'il n'existe pas une possibilité de renouvellement général. Mais les remèdes qu'il tire du réalisme sont bien piteux; c'est d'une plus parfaite compréhension de la nature ainsi que de modifications dans l'organisation sociale qu'il attend cette révolution, cette victoire du Bien. Gela implique un optimisme exagéré à l'égard de l'homme, sinon la contradiction entre la grandeur de la tâche et la petitesse des moyens serait trop palpable. Mais ceci est précisément typique pour le réalisme : ou bien il prend très superficiellement le problème de la vie, ou bien il s'embrouille dans des contradictions qui, logiquement approfondies, le détruisent lui-même. Un système de vie qui devient d'autant plus contradictoire qu'il veut s'adapter à la réalité totale de la vie humaine satisfait-il bien le désir de vérité et la soif de réalité?

A cet examen des idées correspond l'expérience de l'humanité. Le mouvement vers le réalisme se produisit dans une atmosphère spirituelle toute saturée d'idéalisme. Car, si ébranlées que soient les formes de ce dernier dans la particularité de leur affirmation, l'évolution totale de la civilisation a, par un travail millénaire, détaché de cette particularité des éléments plus généraux de pensée, de sentiment et d'évaluation, et les a laissés s'infiltrer profondément dans l'ensemble de la vie ainsi que dans l'intérieur de l'âme ; et ces éléments entourent aussi l'orga-

IDÉALISME. - REALISME. 105

nisation réaliste de la vie et contribuent continuellement à la compléter, à l'atténuer, à la corriger. Plus le réalisme s'élève vers l'autonomie et prend conscience de sa nature propre, plus il doit éliminer ces éléments idéalistes. Mais, en même temps, il se rétrécit, il se détruit lui-même, et sa victoire extérieure devient une défaite intérieure. Dans une telle dialectique de l'histoire universelle, ce processus du problème pourrait être considéré avec un calme parfait, ce spectacle grandiose de l'alternance des systèmes d'idées pourrait même nous inspirer un sentiment de joie pure, s'il ne s'agissait là que d'un spectacle. Mais il s'agit de la destinée de l'homme, de la raison ou de la déraison de son existence, de la conquête ou de la perte d'une âme. Et cela, on ne peut le contempler aussi tranquillement.

e. — La nécessité d'tm nouvel idéalisme.

Si peu que le réalisme, avec sa civilisation purement matérielle, puisse nous satisfaire, il s'est accompli trop de modifications dans l'état de la vie pour qu'un simple retour à l'ancien idéalisme soit possible. Il s'est non seulement manifesté, à l'extérieur et à l'intérieur, beaucoup plus de déraison que n'en constatait cet idéalisme, mais la vaste extension prise par la rigide réalité de fait et l'aveugle indifférence du cours du monde vis-à-vis des fins de la vie de l'esprit ont, pour nous, une proximité et une présence bien trop pénétrantes pour que nous puissions passer là-dessus aussi facilement que le faisait cet idéalisme. Mais si les complications et les résistances ont tellement grandi, il faut aussi que la réaction prenne plus de force, il faut que l'idéalisme revienne à une plus grande profondeur et cherche une base plus solide. Or, il ne pourra le faire que si l'on arrive à reconnaître que ce qui est ici en question, ce n'est pas la manifestation d'activités particulières, ce n'est pas un développement de

la vie dans des directions particulières, mais simplement la conquête d'une vie essentielle et vraie , — que si l'on arrive à reconnaître qu'il n'y a pas de vie personnelle, et, par là-même, pas de vie véritable sans une profondeur qui serve de base à l'existence et qu'il faut faire sienne. Mais il faut, en même temps, que la vie de l'esprit se détache plus nettement de la condition de l'homme pur et simple. L'activité spirituelle ne peut être à la hauteur du monde de la nature et de l'existence visible, de ce monde qui nous enserre avec une puissance supérieure, que si elle représente un nouveau degré de la réalité, une vie totale du monde de l'esprit, et que si elle peut puiser dans les forces de ce monde spirituel. Sinon, l'idéalisme n'a ni assiette ferme ni légitimité; ce n'est que si un monde spirituel autonome agit en nous et est capable de nous remplir, que l'exigence essentielle de l'idéalisme devient compréhensible et réalisable, que les grandeurs et les biens du monde nouveau sont traités comme incomparablement supérieurs à toutes les fins des hommes et comme indépendants de toute opinion et de toute action humaines ; alors seulement, il est possible que ces grandeurs et ces biens, au lieu de recevoir de l'homme leur vérité, servent d'étalon pour apprécier ce qu'il y a de vérité dans sa vie. Faire de l'humanité la mesure du vrai et du bien, c'est détruire intérieurement ces derniers : mais comment arriver à dépasser l'humanité, si l'existence immédiate est considérée comme étant toute la réalité* ? A travers tout obscurcissement et affaiblissement du problème, une unique question percera toujours et réclamera une réponse décisive, la question de savoir si tout notre effort ne doit avoir pour but que le bien-être de l'homme, la prospérité

1. Rappelons ici ces paroles de Kant (III, 260, Hart) : « Eu égard aux lois morales, l'expérience est (hélasl) la mère de l'apparence, et il est tout à fait in;icceptable de vouloir tirer de ce qui se fait, ou restreindre par ce qui se fait, les lois relatives à ce que je dois faire ».

de l'homme dans une existence donnée, ou bien si l'orientation vers la vie de l'esprit donne naissance à une nouvelle espèce de réalité et, en même temps, à un royaume de véritables biens. Si la vie de l'esprit n'acquiert pas une supériorité sur les inclinations humaines, tout idéalisme doit fatalement succomber, mais avec lui disparaissent aussi tout sens, toute valeur de notre vie, et cette dernière se perd dans un vide absolu.

Mais si l'on reconnaît cette supériorité, toute l'insuffisance de la condition humaine ne peut en aucune façon mettre en danger la vie de l'esprit, et le fait fondamental reste certainement et de beaucoup supérieur à toute complication. Sans doute, tout développement de la vie de l'esprit dans notre domaine est entaché d'éléments mesquinement humains, et les idées n'arrivent d'ordinaire à agir qu'avec l'aide des intérêts; sans doute, la vie de l'esprit sur le terrain de l'humanité est partie de commencements infimes, elle n'a progressé que très lentement, et avec bien des retours en arrière; mais tout cela, une fois établie cette distinction, ne compromet pas le moins du monde le fait fondamental de la vie de l'esprit ; bien plus, la résistance des hommes, leur répugnance à reconnaître les nécessités spirituelles, l'apparence même de spiritualité dont l'activité humaine aime à se revêtir, tout cela ne peut que fortifier la conviction qu'il se passe dans l'humanité quelque chose de plus que ce qui vient de la vie purement empirique de l'homme.

Si donc, aujourd'hui, au point culminant du travail spirituel, la balance semble pencher de nouveau du côté de l'idéalisme, il est à désirer que ce mouvement ne s'attarde pas et ne s'affaiblisse pas dans des essais de conciliation, mais qu'il mette le dilemme en pleine lumière et exige, avec la plus grande énergie, l'indispensable renversement. L'idéalisme ne doit pas être seulement dcfensif et critique, mais offensif et positif. Car ce n'est

qu'ainsi qu'il peut parvenir à opposer une véritable civilisation spirituelle à l'extériorisation croissante, au caractère de plus en plus superficiel et illusoire d'une civilisation purement humaine ; ce n'est qu'ainsi qu'il peut résister victorieusement à la défaite et à l'oppression dont la nature, l'histoire et la société menacent actuellement l'homme. Nous ne pouvons progresser sans une foi en la grandeur et la valeur de l'humanité, mais il faut qu'une telle foi ait des bases solides.

(Métaphysique)

a. — HISTORIQUE

Donnons d'abord quelques indications sur la terminologie. Le mot de expérience est devenu, au cours des siècles, de plus en plus équivoque, et présente même de si nombreuses variations de sens chez les divers penseurs qu'il constitue à peine un terme fixe. Il n'est même pas résulté de tout le travail une délimitation verbale entre l'expérience journalière, préscientifique et l'expérience scientifique. — Les stoïciens déjà formèrent le concept de l'expérience scientifique (ê^aTretpta \i.é)o^iY.y\). Les empiristes des temps modernes montrèrent une tendance à établir une distinction en faisant des expressions grecques empirisme, empirique la dénomination d'un degré inférieur, et la philosophie scolastique allemande du xviii^ siècle chercha aussi à distinguer entre une expérience « empirique ou commune » et une expérience « savante ». Kant même emploie souvent empirique en ce sens, et le plus grand empiriste du xix® siècle. Comte, proteste énergiquement contre 1' «empirisme». Mais cette distinction n'est pas arrivée à s'imposer d'une manière générale; seule, celle entre « empirique » [Empiriker) pour le degré inférieur ei « emciriste » {Efnpi?nst) pour le degré supérieur, qui

semble bien venir de la philosophie kantienne, peut être, considérée comme ayant triomphé.

Plus importante est l'histoire, qui est ici à saplace, des expressions a priori q.\. a posteriori\ leurs changements de sens reflètent les phases principales de l'effort vers la connaissance et étendent leurs effets jusque dans le temps présent. — Ces expressions sont nées du procédé aristotélicien qui consiste à désigner le général comme (logiquement) antérieur et le particulier comme postérieur ; mais ce n'est que le moyen âge à son apogée qui les introduisit dans l'usage courant de la langue. Démontrer ex prioribus signifie, pour un Albert le Grand, démontrer en partant des principes, et prouver ex posterioi'ibus, c'est le faire en partant des conséquences; a priori et a posteriori se trouvent, d'après Prantl [Geschichte der Logik im Abendlande, IV, 78), employés pour la première fois en ce sens chez Albert de Saxe, docteur du xiv" siècle. Les expressions conservèrent cette signification jusque dans les temps modernes ' , et, aujourd'hui encore, elle n'est pas complètement effacée. Mais à la fin du xvii® siècle commence, avec la mise en relief de la question de l'origine de la connaissance, un déplacement de la méthodologie à la théorie de la connaissance. lien est ainsi notamment chez Leibniz. Ajjriori signifie alors ce qui vient de la raison^ a posteriori, ce qui vient de rexj^érience. Mais cette distinction pouvait se comprendre comme relative ou absolue, comme plus ou moins superficielle ou plus ou moins profonde. Connaître a priori ne signifiait d'abord rien de plus qu'une connaissance provenant de vues déjà acquises avant de s'occuper plus amplement de la chose particulière, donc une connaissance par simple raisonnement^ ;

1. C'est ainsi qu'il est dit, dans ce quon appelle la Logique de Portlloyal [L'art de penser) : « soit en prouvant les effets parles causes, ce qui s'appelle démontrer a priori, soit en démontrant au contraire les causes par les elTets, ce qui s'appelle prouver a posteriori ».

2. WolfT dit par exemple [Psychologia empirica, § 434) : « quod expc-

PENSÉE ET EXPÉRIENCE. lil

d'où venait, en dernière analyse, la connaissance, cela restait non discuté. Mais, déjà chez Leibniz même, puis chez ses successeurs, a priori désigne aussi ce qui, indépendant de toute expérience, appartient exclusivement à la raison ^ Ce mouvement atteint son point culminant chez Kant, à qui l'expérience ne semble devenir possible que par un assemblage de concepts et de principes a priori. Mais luTâussi emploie assez souvent l'expression dans le"^ sens vague. C'est vers cette époque que ces mots sortent de l'école pour entrer dans l'usage général de la langue, et a priori reçoit en même temps, en allemand, une signification précise ^ Le sens lâche de l'expression se présente

riundo addiscimus, a posteriori cognoscere diciaiur : quod vero ratiocinando nobis innotescit, a priori cognoscere dicimur ». § 435 : « Quicquid ex iiscolligimus, quae nobis jam innotuere, cum ante ignotum esset, id ratiocinando nobis innotescit, adeoque idem a priori cognoscimus ».

1. Leibniz oppose à la « philosophie expérimentale qui procède a posteriori » la connaissance par « la pure raison ou a priori » (v. 778 b Erdm). Lambert dit, dans le Neues Organon, § 639 : « Nous voulons donc admettre qu'on ne puisse absolument, et au sens le plus rigoureux, appeler a priori que ce dans quoi nous ne devons rien à l'expérience. ».

2. Comme traduction de a priori on employait, dans les siècles précédents, « von vornen her » qui se trouve déjà dans les Conversations de table de Luther (voir l'édition de Fôrstemann, IV, 399) et qui s'est maintenu jusqu'au xviii' siècle. Comme première source de « von vornherein », Campe désigne le Emstund Falk deLessing, et nous ne pouvons non plus découvrir plus haut l'origine de cette expression. Mais elle ne désigne le concept que dans le sens vague et simplement relatif. Entendu d'une

a-/,ojv sivat /.ai au.Lvrj -s y.ai zaQapov) il signifie, pour l'ancien usage de la langue, le caractère simple, pur, sans mélange, de l'élément spirituel, par opposition au mélange qui existe dans le monde sensible. Les néoplatoniciens, et, à leur suite, le moyen âge, appliquent ce concept à la connaissance, et appellent pure une connaissance exempte de toute image sensible (voir par exemple Scot Erigène, De divisions naturae, 657 D, 638 B). Descartes aussi déclare que 1' « intellectio pura » est celle « quae circa nullas imagines corporeas versatur ». C'est en ce sens que l'école de WollT prend l'expression « veiner Verstand » (intelligence pure), tandis que sa « reine Vernunfl » (raison pure) constitue le contraire de l'expérience et correspond ainsi à l'a priori (voir Wolff, Psych. emp., § 495 : « ratio pura est, si ratiocinando non admittimus nisi definitiones ac propositiones a priori cognitas). Gottsched suit également cet usage; voir par exemple Erste Grûnde der gesamten Weltweisheit (1739), p. 483: intel-

quand l'empirisme moderne cherche, notamment avec l'aide de la doctrine évolutionniste, à déduire aussi de l'expérience l'a priori. A priori est alors ce que n'acquiert pas l'individu isolé, mais ce qui, comme un précipité de l'expérience de tout le genre humain, lui est transmis par hérédité et prescrit à sa pensée des voies déterminées. Alors, ce n'est plus l'individu, mais uniquement l'humanité qui puise dans l'expérience. Mais c'est là un tout autre problème que celui de l'a priori absolu de Kant, et c'est une assez grossière méprise que de croire pouvoir réfuter Kant par Darwin et Spencer. Il faudrait apprendre à penser plus rigoureusement avant de s'occuper de pareilles questions.

Ces changements et cette incertitude dans l'expression font déjà prévoir des problèmes compliqués, et, en effet, l'histoire de la philosophie nous montre nettement ces complications, nous fait voir une lutte millénaire et qui augmente sans cesse d'intensité. Mais, malgré toute sa passion, cette lutte fut peu féconde, parce qu'elle ne prenait pas le problème à son point décisif. On disputait au sujet de l'origine de la connaissance, on se demandait si elle venait de la communication des choses ou de la spontanéité de la pensée. Mais, pour que ce point pût être directement tranché, il faudrait que le contenu de la connaissance, le domaine de notre connaissance, ne fît plus aucun doute et que la question relative à son origine ne revînt pas sans cesse à celle qui concerne son contenu. Or, c'est ce qui se passe en réalité. Nous ne sommes nullement d'accord sur l'état de fait de la connaissance ; les partisans des diverses conceptions nous présentent d'elle des images radicalement différentes sur lesquelles ils

ligence pure = sans représentations sensibles; p. 486 : raison pure = quand il n'entre dans nos raisonnements aucune proposition d'expérience. — L'emploi que Kant fait de l'expression 7'eine Vernunfl répond donc à l'usage de la langue savante.

fondent leurs démonstrations: mais ils ne démontrent ainsi que pour eux-mêmes, et non pour les autres; le mouvement historique devient une suite de monologues, qui n'a pas pour effet d'amener entre les adversaires un fécond échangede pensées, mais de faire s'enfoncer de plus en plus chacun d'eux dans sa propre affirmation. Qn ne peut établir ce qu'est la connaissance si l'on ne remonte pas aux questions dernières et, en particulier, à l'unique problème fondamental que nous rencontrons partout dans cette étude, problème qui peut se formuler ainsi: la vie et l'effort de l'homme continuent-ils simplement le mou-

vement de la nature ou bien introduisent-ils un nou^

veau degré de réalité? De plus, dans le domaine propre de la connaissance, la controverse au sujet de l'origine de cette dernière engendre continuellement la question de savoir si, à côté des diverses sciences particulières, une philosophie autonome est également possible et nécessaire, de sorte que ce problème joue aussi un rôle dans <;ette controverse.

Bien qu'il soit hors dedouteque la question de l'origine de la connaissance accompagne, depuis Platon, le travail de la philosophie, ce n'est que dans les temps modernes que cette question a pris une place prépondérante. Et cela, par la raison que c'est seulement alors que la vie psychique et le monde qui nous entoure se séparèrent nettement, et que les deux parties durent, en même temps, établir et délimiter avec plus de précision leur pouvoir respectif. Mais si elles se séparèrent ainsi, ce n'est pas parce qu'un esprit d'une plus grande perspicacité eut cette pensée, mais parce que la vie, dans son état fondamental, se divisa en des directions opposées. D'une part, l'intériorité, devenue plus profonde à la suite d'un long travail et de diverses expériences, prit fortemenf "cônscîënce <l'elle-même au point de pouvoir se procramerTèhoyaûdu inonde et se hasarder à édifier toute une réalité en parlàrfT"

EUCKEN. 8

d'un travail de pensée autonome ; d'autre part, le monde sensible, rejetant le voile dont l'avait recouvert le moyen âge, se dressa en face de l'homme avec une telle puissance et montra une telle solidité de structure, une telle immensité de vie, qu'il sembla être d'une supériorité certaine sur l'existence humaine et capable de donner un contenu à cette dernière, et, par là, à la connaissance.

Une opposition aussi tranchée interdisait toute conciliation pacifique, il fallait que le centre de gravité se trouvât d'un côté ou de l'autre, et suivant qu'on le plaçait ici ou là, la conception que l'on se faisait de la connaissance devait prendre une forme totalement différente. C'est ainsi que naquirent les systèmes du rationalisme et de r€mj)irisme^ dont les vues sur la réalité sont nettement opposées. L'empirisme, qui prend son point de départ dans la conscience de l'individu, peut montrer avec une évidente clarté que cette conscience n'apporte pas avec elle Bon contenu tout fait, mais qu'elle.l'acquiert lentement, par le moyen de diverses impressions et sous la direction du milieu. La philosophie n'avait, ici, qu'à faire rentrer les connaissances dans la conscience, et ce n'est que comme psychologie expérimentale qu'elle pouvait répondre à ces conditions. La connaissance devient facilement ici une pure association de sensations et de représentations sans aucune cohérence interne, et l'on renonce complètement à éclairer la réalité. Cela peut-il encore être de la science, peut-on ainsi dépasser les individus et arriver à quelque chose qui soit la propriété de toute l'humanité, c'est ce qui reste contestable et a été aussitôt contesté à l'aide de solides arguments. Il en est tout autrement du rationalisme. Son point de départ est le fait de la science; la compréhension précise du caractère propre de cette dernière lui semble motiver la conviction qu'elle ne peut venir du dehors à l'homme, et qu'elle ne ipeut sortir que du laboratoire delà pensée autonome. Ce sont notamment

.PENSÉE ET EXPÉRIENCE. Hg

les qualités formelles des connaissances scientifiques qui semblent interdire toute dérivation du dehors. Quelle peut être la source des vérités éternelles et universelles qui supportent l'édifice de la science, sinon la nature propre de l'esprit? Mais, par là, la connaissance devient surtout le fait de dégager pleinement ce qui est originairement immanent à l'être raisonnable ; le procédé analytique forme le fond du travail scientifique, et notamment du travail philosophique; pour un Leibniz, la philosophie prend la forme d'une mathématique universelle qui, repoussant toujours plus loin les principes de la connaissance, voudrait convertir de plus en plus toute la réalité en des équations rationnelles. Mais, si l'on obtient ainsi une structure systématique de la science, le monde se transforme en même temps, et de plus en plus, en un domaine de pures formes et de rapports, et la réalité menace de devenir de plus en plus pâle et pauvre. Ainsi, l'empirisme ne sut pas donner de forme dominante à cette immense matière, tandis que le rationalisme n'arrivait pas à donner aux formes un contenu suffisant.

Kant s'appliqua de tout son pouvoir à surmonter cette opposition, dont les deux parties se rencontraient dans sa propre nature. 11 appartient à la tendance rationaliste en

ce sens qu'il élève énergiquement la connaissance audessus d'une simple association de représentations et qu'il eirTait quelque chose de sjrstématiquement cohérent. Mais à ce rationalisme se trouve mêlée une certaine dose d'empirisme par ce fait que la pensée n'engendre pas la connaissance par une activité purement indépendante^^ mais qu'elle est liée, dans la connaissance, à la présentation d'une matière; elle ne peut donc atteindre un monde des choses, mais seulement un royaume des phénomènes. Kant se rattache encore à l'empirisme par un sens prononcé des réalités, qui insiste partout sur une compréhension précise des éléments caractéristiques et distinclifs,

il6 LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE.

tandis que le rationalisme avait une tendance à les atténuer au profit de simples enchaînements d'idées. Si Leibniz pense surtout quantitativement, Kant pense surtout qualitativement; le premier pense par degrés, l'autre par oppositions. Le procédé arbitral auquel ce dernier a recours n'offre pas seulement l'avantage de traiter le problème plus systématiquement qu'il ne le fut jamais, il a aussi essayé de délimiter, avec une netteté toute particulière, la faculté de connaître propre à l'homme. Mais, quelle que soit la largeur avec laquelle une nouvelle époque se mette à traiter l'ensemble du px-oblème, la nouvelle réponse provoque aussitôt de nouvelles questions et de nouveaux doutes. La pensée peut-elle à la fois être liée à un monde étranger et garder son autonomie ? N'y at-il pas la révélation d'une profonde complication du problème dans ce fait même que l'étude entreprise par Kant n'est nulle part plus détaillée ni plus artificielle que là où il s'agit de rattacher les unes aux autres les fonctions de la pensée et les impressions des sens? Le résultat de l'arbitrage ne peut, non plus, satisfaire aucune des parties.

iPne satisfait pas le ratlonaîîste, parce que le puissant <i;

rlëlief donné par Kant au travail de la pensée pousse inévitablement au delà de la liaison aune chose en soi et de la limitation à un royaume des phénomènes; il ne satisfait pas l'empiriste, parce que celui-ci peut, et même doit soulever la question de savoir si ce tissu de formes jqm, ITaprès Kant, rend seul possible l'expérience, n'est^pas, au contraire, né peu à peu de cette dernière, ce qui rendrait essentiellement différente la signification de ces formes. La situation incertaine dans laquelle cette dispute place la connaissance serait infiniment plus ressentie, si la philosophie pratique ne venait pas compléter et affermir le système d'idées. Mais le fondement de celte philosophie pratique n'est pas, non plus, au-dessus de toute critique. On ne peut donc s'étonner que le mouvement de la phi-

losophie tendît à dépasser la solution kantienne du problème de la connaissance, et que môme l'opposition se manifestât alors seulement dans toute sa force. A cela contribua aussi la modification spirituelle qui caractérise plus que toute autre le xix^ siècle, à savoir la naissance d'une conception historico-sociale delà réalité, conception qui était encore étrangère à Kant *. Les deux parties pouvaient s'emparer de cette nouvelle façon de penser et essayer de faire, avec son aide, ce qui, jusqu'alors, avait échoué. L'histoire prenait alors un aspect totalement différent chez l'une et chez l'autre : là, elle n'était qu'un mouvement unique, poussé par une nécessité interne ; ici, elle était le simple amoncellement d'une infinité de faits chaotiques. En se tournant ainsi vers l'histoire, le rationalisme devint une construction spéculative qui faisait engendrer toute la réalité par le développement du processus de la pensée et cherchait à transformer, de plus en plus, tout donné en une œuvre de la raison. L'expérience, en tant que pure exj)érience, devait, ici, disparaître complètement. Le procédé analytique de l'ancien rationalisme céda ainsi la place à un procédé synthétique, la philosophie devintune logique embrassant le monde et régnant notamment à travers toute l'histoire, et qui, attirant à elle toute connaissance, ne laissait plus aucune autonomie aux diverses sciences. Tout autre fut la manière dont

procéda l'empirisme. Celui-ci trouvait notamment dans la, doctrine scientifique de l'évolution un appui pour sa ten-^ tative de faire dériver de l'expérience tout ce qui est pré-

1. Voici, entre autres, un passage de la préface à la Critique de la Raison pure (III, 11, Hart.) qui montre comment Kant, d'accord en cela avec l'ancien rationalisme, refuse à la doctrine des principes un mouvement historique : « La métaphysique est, d'après les notions que nous en donnons ici, la seule de toutes les sciences qui puisse se promettre, et cela en peu de temps et avec peu d'efforts, mais des efforts réunis, une perfection telle qu'il ne reste à la postérité qu'à tout organiser selon ses intentions et à la manière didactique, sans pouvoir le moins du monde en augmenter le contenu. »

sumé appartenir en propre à l'esprit. La connaissance devenait ici une croissante adaptation au milieu, et la lutte pour la vie devait donner à cette adaptation une forme de plus en plus adéquate au but, de plus en plus économique ; c'est de là que devait être sorti tout ce que notre pensée présente de tendances et de formes générales et tout ce qui, considéré simplement au point de vue de l'individu, apparaît comme un a priori. A toute structure interne et logique de la connaissance se substitue alors la simple réalité de fait, et à toute explication une simple description. Il n'y a pas place ici pour une philosophie autonome ; toute connaissance authentique devient science de la nature. Ce n'est que sous forme d'une mise en relief et d'un classement des principaux résultats de cette science de la nature que la philosophie peut encore exister.

Le véritable travail du xix® siècle suivit son chemin entre ces oppositions; si, dans les premières décades de ce siècle, le rationalisme fut favorisé par le haut sentiment que rhomme avait de lui-même et par le rôle prédominant que jouaient dans ses préoccupations les questions de culture intérieure, l'empirisme le fut par le retour de la vie à l'existence sensible et par l'immense afflux des connaissances de fait provenant de la nature, de l'histoire, de la vie politico-pratique. Si, auparavant, l'homme se sentait au centre de la réalité, s'il lui était permis de croire qu'il pouvait en réunir entre ses mains tous les fils et en éclairer complètement, par l'activité de son esprit, l'obscurité primitive, il succombe maintenant sous la conscience de son infinie petitesse; relégué du centre à la périphérie, il ne peut plus espérer pouvoir faire sortir de luimême la réalité, il lui faut attendre avec modestie et soumission qu'elle s'ouvre à lui. Mais ce n'est pas seulement cette nécessité, c'est aussi un désir intérieur qui pousse l'homme à s'abandonner à l'expérience. C'est

l'aspiration vers pins d'immédiateté, vers un caractère de fait plus marqué, vers plus de richesse de vie que n'en offrait la pensée rationaliste, oii le monde se trouvait enfermé dans un réseau flottant de concepts et de formes. Ce procédé commence à être ressenti comme un appauvrissement et une volatilisation de la vie, tandis qu' « un insatiable désir de réalité devient l'âme puissante de la science actuelle » (Dilthey)'.

Naturellement, les essais de compromis et de conciliation n'ont pas manqué. Une reprise de la conception kantienne fournit la preuve que l'ekpérience, si précieuse qu'elle jpuisse être, n'engendre jamais par ses propres moyens une connaissance scientifique, et qu^il faut, pour cela, laide continuelle de la pensée. "Dans un or^è d'idées analogue, on put démontrer que les diverses sciences renferment des postulats qu'elles sont incapables de justifier elles-mêmes et qui indiquent qu'il faut aller au delà de ces sciences. Mais une telle régression était de nature plus négative que positive : elle pouvait bien montrer, au delà du monde de l'expérience, des énigmes encore sans solution, mais elle n'ouvrait pas, en face de ce monde, un nouveau cercle de vie et d'idées, elle ne poussait pas à une attitude philosophique particulière, à une philosophie autonome; la philosophie devenait, simplement, une suite de réflexions critiques entourant les diverses sciences, capable d'offrir au spécialiste la plus intéressante occupation, mais contribuant à peine à élever la vie de l'esprit, et incapable, vu l'absence d'un principe dominant, de surmonter la subjectivité de points de vue purement individuels.

1. James [Pragmat., p. 9) dit avec raison : « Depuis cent cinquante ans, les progrès de la science ne semblent avoir d'autre signification qu'un continuel agrandissement du monde matériel et une continuelle diminution de l'importance de l'homme. Le résultat est un accroissement de la manière naturaliste et positiviste de sentir ». Voir aussi p. 8 : « Jamais il n'y a eu, autant qu'aujourd'hui, de gens à tendances d'esprit nettement empiriques ».

L'humanité, qui avait possédé depuis des milliersd'années un monde commun d'idées et de convictions, voyait celui-ci lui échapper. Et la joie causée par l'abondante accumulation des faits rendait à peine sensible l'énormité de cette perte non plus que Féparpillement et l'appauvrissement intérieur de l'homme qui menaçaient d'en être la conséquence. Mais cela ne peut durer longtemps. Car le désir d'un système d'idées cohérent et d'une unité interne de la vie est trop profondément enraciné pour qu'il puisse être étouffé d'une manière durable; de nos jours déjà, une réaction se dessine nettement. Les diverses sciences elles-mêmes exigent plus d'unité, vu que leur propre achèvement les amène à s'occuper plus à fond de leurs principes et de leurs postulats, et que, ce faisant, elles découvrent des rapports avec d'autres domaines et sont forcées de tendre vers un ensemble. On entend de nouveau, et des côtés les plus différents, réclamer une synthèse. Or, il n'y pas de synthèse véritable tant que la réunion reste une simple juxtaposition; la synthèse ne peut aller jusqu'à la racine qu'en dégageant vigoureusement des idées et des convictions communes : mais il faut, pour cela, un point de vue supérieur à la juxtaposition; il faut, pour cela, une philosophie autonome.

La vie sociale pousse plus fortement encore en ce sens. On peut, de moins en moins, fermer les yeux sur le mauvais côté de la soumission complète au monde empirique, de la complète transformation delà vie en travail : à savoir, le manque d'un recours à une unité supérieure qui transforme la vie en vie autonome et, par là, en véritable possession, le vide spirituel malgré la débordante abondance d'impressions extérieures, l'incertitude au sujet de l'ensemble en dépit de la solidité des diverses parties. Toute vie spirituelle et, en même temps, tout le sens et toute la valeur de notre existence deviennent alors l'objet de doutes, et l'homme sent disparaître le sol sous

ses pieds; aussi est-il impérieusement poussé à revenir aux bases dernières de son existence et à lutter pour se conserver une âme. De tels problèmes interdisent qu'on s'en tienne à la pure expérience, ils nous incitent à chercher de nouvelles possibilités et à réviser de fond en comble notre rapport à la réalité. Mais, en même temps, la philosophie rentre en ligne, non pas comme une simple auxiliaire qui doit aider à élaborer le monde de l'expérience, mais comme le support d'un domaine de pensée indépendant, comme une puissance créatrice et rénovatrice.

b. LA LÉGITIMITÉ d' U N E PHILOSOPHIE AUTONOME

Commençons notre étude en examinant la question de ^autonomie de la philosophie, puisque la réponse à cette question décide de l'aspect total de la connaissance. Mais comment arriver ici à une réponse? Que l'on ne puisse, pour le problème de la connaissance, se rattacher immédiatement au passé, que celui-ci ne nous présente pas de fil conducteur que l'on puisse simplement reprendre et suivre, c'est ce qu'a montré notre aperçu du mouvement historique universel et ce qui s'est trouvé confirmé par la situation particulière du temps présent; nous sentons aujourd'hui plutôt une divergence qu'une concordance avec les travaux antérieurs, et ceux-ci nous barrent plutôt la route qu'ils ne nous l'indiquent. Le développement de la vie spirituelle a de plus en plus éloigné intérieurement l'une de l'autre la nature et l'âme, et, par là, il empêche aussi la connaissance de les réunir immédiatement, il la contraint à se décider soit pour l'une soit pour l'autre. Et c'est ce qui eut lieu: des conceptions du monde totalement différentes apparurent et chacune revendiqua pour elle la

vérité. Mais aucune n'etaii assez forte pour s'imposer exclusivement, et la lecherche ramenait sans cesse de l'une à l'autre. Une telle expérience recommandait une entente pacifique, une délimitation arbitrale, pour lesquelles le moyen le plus facile semblait être de reconnaître l'existence de divers facteurs dans la connaissance et de recourir tantôt à l'un tantôt à l'autre. C'est ce que fit la distinction kantienne de forme et de matière. Mais cette solution échoue devant la difficulté, voire l'impossibilité où l'on est de réunir des facteurs non seulement divers, mais de nature absolument différente, d'associer pour une action commune perception sensible et activité logique. Nous semblons ainsi ne pouvoir ni nous décider pour l'une des deux choses, ni garder les deux choses à la fois. A cette expérience venue de l'ensemble de l'histoire se joignent des impressions et des impulsions contradictoires provenant du temps présent. Nous ressentons de plus en plus le vide intérieur d'une vie et d'une pensée uniquement occupées du monde de l'expérience, et, en même temps, l'expérience nous enserre avec une puissance sans cesse croissante. Nous voulons plus d'autonomie de la pensée, et, en même temps, l'aversion pour les systèmes spéculatifs nous fait hésiter à chaque pas en avant et nous rend méfiants à l'égard de toute métaphysique.

Une situation si confuse obligea envisager directement le problème et à le traiter pour lui-même. Commençons par cette question : Qu'est-ce qui pousse l'homme à s'efforcer de dépasser le monde de l'expérience, qu'est-ce qui donne de la puissance à cet effort? Est-ce la nature de la pensée même qui conduit vers cette voie et qui fournit aussi les moyens de la suivre? C'est ce que l'on a dit de toute antiquité, c'est ce que nous entendons encore dire souvent aujourd'hui. La pensée, semble-t-il, renferme des exigences que le monde de l'expérience ne satisfait pas, et cependant une nécessité interne de son être en réclame la satisfaction.

Elle doit donc transformer ce moride, et même esquisser en face de lui un monde nouveau, puisque, en somme, sa propre nécessité interne doit avoir pour elle plus d'importance que toutes les impressions venues du milieu. Gela serait simple et convaincant, si seulement la nécessité affirmée par la pensée ne voulait pas avoir plus d'importance que la pensée même et si le monde esquissé par elle ne prétendait pas à être la propre vérité des choses. Or c'est ce qui arrive, et, ce faisant, la pensée franchit les limites do son propre domaine; son droit à agir ainsi, elle ne peut l'appuyer que surdes hypothèses artificielles qui, lorsqu'on veut les suivre, ne cessent de donner lieu à des complications et à des difficultés. Comment échapper ici au reproche que la pensée ne voit dans le monde que les images humaines qu'elle y projette ? C'est aussi une chose singulière que cette prétendue nécessité de la pensée. Comme cette nécessité se refuse et doit se refuser à être plus amplement motivée, ce serait au sentiment qu'il appartiendrait de décider, au sentiment d'une incontestabilité, d'une contrainte absolument irrésistible. Mais cette contrainte peut-elle être réellement sentie, et le sentiment ne conduitil pas inévitablement au subjectif et à l'individuel ? On voit en effet des philosophes éminents soutenir, comme des nécessités de la pensée, des exigences absolument contradictoires; Hegel fait convertir par la pensée toute réalité en mouvement, tandis que Herbart voudrait éloigner de la réalité tout mouvement ; le premier célèbre la contradiction comme la force qui meut et qui élève le processus du monde, l'autre ne veut la tolérer en aucune manière. De ces deux nécessités de la pensée, quelle est la vraie, quelle est celle qui doit nous lier, nous autres?

Une élucidation du monde en partant de la pensée pure et simple ne serait possible qu'à une seule condition: il faudrait que la pensée portât en elle ou engendrât par son mouvement toute la réalité; alors, en se connaissant

elle-même, la pensée connaîtrait en même temps le monde, et le processus de la vie aurait sa vérité en lui-même, il n'aurait pas besoin d'en attendre du dehors la confirmation. Aussi la logique du problème poussa-t-elle la philosophie, depuis Plotin jusqu'à Hegel, dans cette voie qui apparaissait comme la seule qui permît de surmonter la scission entre pensée et être. Mais quels obstacles rencontre l'absorption de la réalité par la pensée, et combien le monde menace alors de se transformer en un séjour des ombres peuplé de concepts formels, c'est ce que l'expérience du système hégélien a montré trop nettement pour qu'on puisse l'oublier de sitôt.

Mais si la pensée ne coïncide pas avec l'être, et si l'on ne peut non plus atteindre par elle à un être extérieur, il n'y a pas, en somme, de connaissance possible en partant de la pensée prise isolément, et il est notamment impossible d'édifier, à côté du monde de l'expérience, un royaume d'idées autonome. Tout espoir de réussite repose donc sur cette condition que la pensée entre dans des relations plus étendues et se trouve ainsi dans un autre rapport avec la réalilé; or, c'est ce qu'elle fait effectivement. Bien loin que la pensée forme à priori tout le cercle intellectuel de l'homme, celui-ci est occupé d'abord par les associations des idées particulières avec leur mécanisme ; la pensée, avec sa tendance objective, avec ses lois internes, avec son embrassement synoptique de la diversité par opposition à l'écoulement successif des enchaînements de représentations, doit faire effort pour lutter et pour s'imposer. Or, elle ne le peut et n'est, en somme, une force vivante qu'en tant que fragment et expression d'un nouveau degré de vie surgissant chez l'homme. Mais, ici, nous arrivons au concept de la vie de l'esprit, tel quenous avons appris à le comprendre, en le distinguant de la simple vie psychique. Dans la vie spirituelle, nous avons reconnu un changement de toute la réalité, dans lequel elle

développe une profondeur et, en même temps, se concentre en une vie cosmique; participer à la vie de l'esprit signifie donc aussi participer à une vie cosmique; ce ne sont pas des expériences provenant d'un point isolé, mais des expériences provenant de l'ensemble, qui naissent de ses mouvements et de ses transformations. Cette nouvelle vie s'est également montrée supérieure à l'opposition de ■ sujet et d'objet; elle n'est pas une moitié d'être qui aurait besoin, pour être complétée, de quelque chose d'étranger ; au contraire, cette vie souverainement active s'élève audessus de cette opposition, elle renferme en elle l'ébauche d'une réalité autonome et tend, dans son mouvement, à un plein développement de cette réalité. — Or, cette vie de l'esprit, et non pas l'homme pur et simple ou l'individu isolé, est le support de la pensée et de tout effort pour connaître, et la connaissance apparaît sous un nouveau jour si elle ne se dirige plus vers elle-même ni vers un être situé extérieurement, mais essentiellement vers la vie de l'esprit par laquelle elle est elle-même embrassée; elle ne peut devenir connaissance du monde que si la vie de l'esprit constitue le cœur de la réalité.

Sans doute, toute science a son fondement dans la vie de l'esprit et possède en même temps un caractère cosmique, mais il est facile de voir comment la philosophie trouve ici une tâche particulière. Tout effort pour connaître repose sur un rapport d'ensemble à ensemble. Mais ce rapport peut demeurer à l'arrière-plan sous forme de postulat tacite, et le travail peut se diriger vers les divers domaines ou les diverses relations ; il faut qu'il y ait une science à part, qui traite l'objet comme un tout, qui dégage surtout avec une pleine clarté le fait fondamental, et cherche à établir le contenu de ce fait ainsi que la situation de ce dernier par rapport au monde qui nous entoure: cette science est la philosophie. Autant il -est certain que la vie de l'esprit n'est pas un assemblage

de points isolés mais un tout intérieur, autant on peut s'attendre avec confiance à ce que la philosophie ouvre une nouvelle vue sur le monde, à ce que, quelle que soit l'importance de ce qu'elle reçoit nécessairement des diverses sciences, elle soit capable de leur opposer un travail autonome et, en partant decelui-ci, de transformer de nouveau en problèmes tous les faits qui lui sont apportés.

Le fait d'une vie de l'esprit embrassant le monde est ainsi le pivot de toute considération philosophique et l'axiome des axiomes. Il suffit de reconnaître l'existence d'un nouveau degré de réalité au-dessus de la nature pour que l'aspect du monde se modifie et que la nature apparaisse aussi sous un jour différent. Mais la vie de l'esprit n'est pas seulement quelque chose de plus par rapport à la nature; elle doit, aussi certainement qu'elle représente la conversion de la réalité vers sa propre intériorité, aussi certainement qu'elle représente la coïncidence de la vie avec elle-même, vouloir être le degré suprême et définitif; mais, en cette qualité, elle doit émettre la prétention de tout comprendre par elle-même et de tout mesurer à sa propre échelle. Or, cette prétention conduit nécessairement à la question de savoir jusqu'à quel point la vie de l'esprit présente dans l'homme est à la hauteur de cette tâche; il faut apprécier les résistances, examiner la possibilité de les surmonter, et de la réunion de sa grandeur et de ses limites résulte une nature propre à l'homme.

Tout cela impose à la philosophie une tâche spéciale, lui ouvre une vue autonome sur le monde, et, par là, son travail prend des traits caractéristiques, parmi lesquels trois sont notamment à mettre en relief.

1. Si la philosophie s'efforce d'aller de l'ensemble de la vie de l'esprit à l'ensemble de la réalité, son travail ne se trouve pas à l'intérieur d'un domaine donné, mais elle doit d'abord établir ce domaine; elle ne trouve pas son

PENSÉE ET EXPÉRiENGE. 127

monde à elle, mais doit d'abord le former; l'ensemble qu'elle cherche ne vient jamais du dehors à sa rencontre, il veut être esquissé en partant du dedans, il exige une synthèse de nature créatrice. Cette image que la philosophie se fait du monde est notamment poussée à l'autonomie par ce fait que l'existence qu'embrasse sa synthèse ne peut entrer en elle sans subir une transformation. Car ce que cette existence offre est d'espèce beaucoup trop différente pour pouvoir être raccordé sur-le-champ. La rencontre de nature et de monde intérieur dans une seule réalité est surtout ce qui pousse impérieusement à une transformation du donné. Une tendance à la métaphysique se trouve indestructiblement implantée, notamment dans le travail de la pensée moderne, par ce fait même que notre époque a mis en pleine lumière l'opposition entre nature et âme, et que cette opposition, dès qu'on essaie de l'embrasserd'une manière immédiate, devient nécessairement une intolérable contradiction. En même temps aussi, c'est à l'activité philosophique elle-même de juger quelle part de notre cercle de vie et d'idées entre dans cette synthèse et collabore à sa formation. Car tout ce qui nous est connu d'une façon quelconque n'est pas présent dans cette synthèse philosophique. Il faut aussi trouver d'abord le point central et dominant autour duquel tout se groupe et qui donne à l'ensemble une forme particulière, et ce point peut être cherché à des endroits différents. Ici, les divergences entre les diverses époques sont considérables. Après que le moyen âge eut soumis à la religion toute la vie de l'esprit, VAufklàrung réclama une plus vaste ampleur de réalité, mais elle la trouvait dans la juxtaposition de nature et d'âmes individuelles, juxtaposition qui ne pouvait être soumise, sans violence, à une unité dominante. Le mouvement qui commence avec Kant engendre le concept d'une vie autonome de l'esprit, et fait de celleci et de son développement historico-social le noyau de

l'ensemble. Mais, comme il fait de plus en plus résider la vie de l'esprit uniquement dans la pensée, la réalité qu'embrasse cette vie se rétrécit, une réaction devient inévitable, et cette réaction menace d'éloigner de nouveau la vie de l'esprit de l'horizon de la philosophie et de retomber ainsi dans la conception que V Aufklàrung se faisait de la réalité; en même temps, on est fâcheusement impressionné par l'absence d'un point central et dominant, point que, en réalité, une vie autonome de l'esprit peut seule donner.

Que la question de savoir combien il entre de réalité dans la synthèse philosophique et oii se trouve le point saillant de cette synthèse, redevienne ainsi sans cesse un problème, c'est ce qui montre bien la plus grande liberté du travail philosophique; malgré toute sa connexité avec les diverses sciences, ce dernier est poussé à la spéculation par l'exigence d'une hardie marche en avant et d'audacieuses hypothèses. L'aide de l'imagination intellectuelle est ici indispensable; mais les formes qu'esquisse cette imagination, elle ne peut les rendre capables de faire impression sur Thomme qu'en empruntant des images précisément à ce monde de l'expérience au delà duquel la philosophie nous conduit.

Tout cela est plein de risques, mais il n'y a pas de grande entreprise sans risques, et si la philosophie veut transformer en liberté toute notre existence et nous transporter d'un monde donné dans un monde à nous, formé par nousmêmes, i) faut qu'elle accepte aussi les risques delà liberté. Quoi qu'il en soit, l'entreprise hasardeuse de la philosophie apparaît sous un tout autre jour dans notre conception que dans les systèmes de construction conceptuelle en l'air. Car, chez nous, l'effort se dirige avant tout vers un tait qui est la base de la pensée même, vers le fait d'une vie de l'esprit embrassant le monde; ce qu'il y a dans cette vie de l'esprit est à établir comme fait, est à montrer, et non à déduire.

quel est son rapport au monde qui nous entoure, quelle résistance elle y rencontre, et comment elle doit, pour surmonter cette résistance, se développer elle-même, tout cela est une question de fait, mais d'un fait qui ne peut venir du dehors et qui doit sans cesse être conquis de nouveau en embrassant toute la vie, en s'élevant péniblement jusqu'à une vue et à une comparaison d'ensemble à ensemble. Il y a, là-dedans, un acte libre que l'on ne peut imposer à aucune époque, à aucun individu, et qui, cependant, ne devient nullement affaire de goût et de caprice individuels.

2. Seule, la philosophie justifie un effort pour s'élever de la connaissance superficielle [Kennen) des choses à une connaissance véritable [Erkennen). Car celle-ci consiste à s'assimiler les choses, à se retrouver soi-même, à se reconnaître soi-même en elles. Or, c'est ce que n'offre jamais le monde de l'expérience avec sa juxtaposition, mais c'est aussi ce qui ne peut être atteint en faisant entrer les choses dans la vie psychique subjective, dans la conscience simplement humaine. Car une telle conscience ne fait qu'introduire dans le monde sa propre subjectivité, elle donne au monde une forme humaine et n'offre ainsi, même dans sa plus haute perfection, qu'une différence de degré avec cette puérile personnification du milieu qui caractérise les époques primitives. Une intériorité qui n'est pas imposée du dehors aux choses, mais qui révèle leur être véritable, n'apparaît que dans la vie de l'esprit qui se cherche et se trouve elle-même dans les choses, qui, avec sa force embrassante, transforme les résistances en obstacles internes et fait de la lutte contre ces résistances quelque chose d'intérieurement vécu. Or, c'est la philosophie qui se charge de ce mouvement vers l'illumination intérieure et la compréhension de la réalité. Jusqu'à quel point l'homme peut-il réussir à spiritualiser ainsi le monde, jusqu'à quel point cette spiritualisation est-elle possible dans une situa-

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tion donnée, c'est une autre question; mais soulever le problème de la véritable connaissance annonce déjà un revirement complet et empêche que l'on se satisfasse d'une connaissance superficielle des choses. Tous les obstacles et tous les doutes laissent intact le fait que, chez l'homme, commence un éclaircissement de la réalité; mais comment l'homme pourrait-il penser quoi que ce soit au sujet de l'ensemble du monde sans prendre pour point de départ de sa pensée l'ensemble du monde? Aussi le mouvement pousse-t-il impérieusement, au delà d'un simple arrangement, d'une simple stratification des phénomènes, vers la conquête d'une âme; les limites elles-mêmes ne pourraient être ressenties comme telles, si la vie et la pensée humaines ne leur étaient pas supérieures en quelque façon. Or, la représentante autorisée de cette aspiration à une âme est la philosophie, et elle peut s'attaquer avec une énergie particulière à eete tâche de l'intériorisation de la réalité, quand la vie de l'esprit est clairement reconnue comme étant le soutien de cet effort et quand toute l'existence est mise en relation avec elle.

3. Enfin, c'est la philosophie qui dégage plus nettement la connexité de l'effort vers la connaissance avec l'ensemble de la vie de l'esprit, et qui donne ainsi à cet effort plus de sûreté, de force et de signification. La philosophie a besoin, de cette vie, parce que, seuls, le contenu et la force de eette dernière l'élèvent au-dessus du niveau d'une stérile réflexion, et, d'une recherche tâtonnante, l'amènent à une création assurée; la vie a besoin de la philosophie, parce que ce n'est que par elle qu'elle arrive à être pleinement éclairée, qu'elle parvient à une union et à une originalité complètes.

Gomment la philosophie sort de tout l'ensemble de la vie et prend des formes différentes suivant la situation particulière de celle-ci, c'est ce que nous montre toute comparaison entre les diverses époques et les diverses civilisa-

tions. Quelle différence complète, par exemple, entre la nature et la tendance de la philosophie dans la civilisation hindoue et dans celle de l'Asie occidentale et de l'Europe, conformément au type de vie existant ici et là! Là, nous voyons moins une pénétration et une domination du monde qu'un détachement et un affranchissement à l'égard de celui-ci, non pas un renforcement de la vie pour qu'elle s'impose même contre les plus dures résistances, mais un abaissement, une dissolution de toute solidité, un effacemeoft et un anéantissement, une contemplation profonde mais inactive ; ici, au contraire, un puissant instinct de vie, une ténacité à maintenir l'existence vis-à-vis de toutes les résistances, un retour à l'affirmation de soi-même après tout ébranlement et toute annihilation apparente, une marche en avant, à travers tous les obstacles, vers la création de nouveaux mondes et vers l'établissement de nouvelles formes de vie. En même temps, la philosophie devient davantage, elle aussi, pénétration dans le monde, lutte contre les résistances de celui-ci, progrès par la victoire sur ces résistances. — Mais nous n'avons pas besoin d'aller si loin pour apercevoir la connexité de l'effort philosophique avec l'état d'ensemble de la vie de l'esprit; l'expérience môme du xix« siècle la montre avec une pleine clarté. Pourquoi les systèmes de spéculation planant dans les nuages ont-ils pu entraîner irrésistiblement nos pères, tandis qu'ils nous sont devenus complètement étrangers et ne peuvent jamais, malgré le zèle avec lequel on essaie de les faire revivre, acquérir une force véritablement convaincante? Parce que, depuis, la situation d'ensemble et, en mêmeteraps^ la disposition fondamentale de la vie se sont essentiellement modifiées. Autrefois, l'homme, avec son activité spirituelle, se sentait au centre du monde; de même que cette activité semblait transformer toute réalité en raison, de même ses conceptions pouvaient espérer, en marchant courageusement de l'avant,

pénétrer jusqu'au tréfonds du monde, et la pleine posses-^ sien de la vérité n'apparaissait pas comme une exigence trop hardie. Aujourd'hui, au contraire, nous sommes dominés par le sentiment de l'extrême petitesse de l'homme vis-à-vis de l'incommensurable univers, et nous ne nous sentons plus au centre, mais à la périphérie des choses; aujourd'hui, la vie spirituelle ne se concentre plus en une création synthétique, et, en même temps, nous sommes gênés par de graves complications dans le propre domaine de l'homme. Pour qu'un effort philosophique puisse s'affirmer dans une pareille situation, il faut d'abord que nous rassemblions des forces pour cet effort, et il semble bien que nous ne puissions avancer que lentement et prudemment, en partant de la lisière des choses.

Mais, de même que la philosophie puise dans l'ensemble^ de la vie, de même elle réagit aussi sur cette dernière. Tout grand travail philosophique porte en lui un essor de toute la vie de l'esprit; il n'est pas le produit d'une habileté purement intellectuelle, mais l'œuvre et la confirmation de toute notre nature spirituelle, et aussi la conservation d'une personnalité qui embrasse le monde. Ce qui caractérise précisément toutes les œuvres philosophiques véritablement grandes, c'est qu'il ne se produit pas seulement en elles un éclaircissement des idées, un élargissement de l'horizon intellectuel, mais qu'il s'accomplit, par leur travail, un développement du mouvement même de la vie, un accroissement de la réalité spirituelle. La philosophie ne fournit nullement de simples reproductions de choses finies, elle prend elle-même part à la formation et à l'édification; aussi, loin d'être, dans sa nature la plus intime, une froide contemplation, intéresse-t-elle fortement, passionnément, notre être tout entier. Seul, un tel rapport avec l'ensemble de la vie explique la situation et l'importance de la philosophie dans l'existence humaine, situation et importance qui, sans cela, renferment une énigmatique

contradiction. Car, envisagée extérieurement, la philosophie apparaît comme un pêle-mêle de systèmes qui se contredisent réciproquement et semblent avoir pour effet de se supprimer les uns les autres, et qui, de plus, considérés en gros, ont toujours trouvé auprès de l'humanité plus d'aversion que d'assentiment. Mais, en même temps, nous voyons la vie spirituelle s'appauvrir et dépérir dès qu'elle abandonne toute relation avec la philosophie. C'est ce qui se manifeste, avec la plus grande évidence, pour la religion : comme elle devient étroite et pauvre, là où elle renonce à toute philosophie! La contradiction se résout lorsqu'on reconnaît cet enchaînement de la philosophie -avec l'ensemble de la vie. Car, alors, sa principale fonction n'est plus de fournir des doctrines bien arrêtées, mais d'élever intérieurement le processus de la vie, d'augmenter ce qu'il y a en nous d'autonome et d'originel, de nous rendre capables de voir dans les choses plus d'ensemble, plus d'intériorité, plus d'essentialité.

Cette union de la philosophie avec la vie est également propre à rendre compréhensible sa dissociation en •diverses tendances, sans les mettre toutes sur le même plan et, par là, renoncer à une vérité universelle. En effet, ce qui décide aussi de la nature de la philosophie, c'est ce qu'elle déclare être le centre de la vie et dans quel rapport est à l'ensemble de la réalité l'organisation qui résulte de là. Il s'agit de savoir d'abord s'il s'accomplit une synthèse unifiante, ou si la vie s'en tient à une simple juxtaposition ; dans ce dernier cas, il ne peut absolument pas y avoir de philosophie. Mais s'il y a un essai de synthèse, la question principale est alors la suivante : est-ce l'existence naturelle, dont relève aussi la vie sociale ordinaire, ou bien un domaine supérieur d'immanence de la vie à des valeurs et à des contenus spirituels, qui forme le principal point d'appui de la pensée? Dins le premier cas, nous avons le naturalisme avec son

empirisme, dans le second, l'idéalisme avec son apriorisme. Il y a encore une décision à prendre, au sein de l'idéalisme même, quand il faut répondre à la question de savoir comment la vie spirituelle, dans son essor, se comporte vis-à-vis des résistances que l'état du monde lui oppose. Si l'idéalisme croit pouvoir, par un plein épanouissement de sa propre force, surmonter toute résistance et môme s'assimiler complètement ce qui a l'air de lui être hostile, on a un idéalisme pur : mais celui-ci tendra à la construction spéculative et à un dédain de l'expérience. Là où, au contraire, la résistance semble impossible à surmonter par une force spirituelle, on verra se développer le pessimisme, qui, dans la théorie de la connaissance, engendrera un scepticisme; cette attitude pose le but dans le sens de l'idéalisme, et, par là, elle doit être rangée à côté de celui-ci; mais, en déclarant que ce but est absolument hors d'atteinte, elle laisse la vie sous la pénible domination d'une contradiction fondamentale. Là où, par contre, la résistance est bien reconnue dans toute sa gravité, mais où paraît cependant possible un perfectionnement de la vie qui délivre du moins de toute paralysie son fond le plus intime, là se développera un idéalisme que l'on pourrait nommer positif ; cet idéalisme pousse à une métaphysique qui reste nettement distincte d'une construction purement conceptuelle. Considéré de ce point de vue, l'idéalisme pur apparaîtrait comme un idéalisme abstrait qui ne pénètre pas assez profondément dans le donné de la réalité et qui ne prend pas assez au sérieux les résistances de cette dernière. Les principaux types de pensée philosophique qui se forment ainsi ne peuvent ni être regardés comme des possibilités d'égale valeur, ni vivre pacifiquement les uns avec les autres : il n'y a qu'une seule de ces possibilités qui puisse être considérée comme l'expression parfaite de la vérité ; mais, en même temps, une telle union avec la

TÎe rend évident que la décision de l'iiomme sera essentiellement déterminée par sa propre situation et expérience ainsi que par le travail et l'état d'esprit de son époque, et que, par conséquent, bien qu'il soit certain qu'il n'existe qu'une seule vérité, il arrivera difficilement que nous nous rencontrions tous dans cette unique vérité.

Nous n'avons pas à craindre, d'ailleurs, que cet étroit rattachement de la philosophie à l'ensemble de la vie l'expose aux bouleversements des situations historiques et la livre à un relativisme destructeur. Car il ne pourrait en être ainsi que si la vie spirituelle n'était qu'un produit de l'existence historico-sociale et, en même temps, un phénomène se produisant dans l'homme pur et simple. En réalité, toute spiritualité historico-sociale n'est que le développement d'une vie de l'esprit supratemporelle et supérieure à toute existence purement humaine. La civilisation n'a une âme et n'est une véritable civilisation qu'autant qu'elle participe à cette vie de l'esprit. Quelque chose de supratemporel agit dans tout grand phénomène historique, quelque chose de surhumain dans tout essor spirituel de l'homme. Dégager ce supratemporel et ce surhumain, en un mot l'absolu, telle est la tâche pour laquelle la philosophie est particulièrement qualifiée. Car elle n'a pas seulement la plus grande largeur d'horizon, c'est elle qui peut le mieux, en vertu de la liberté de la pensée, arriver aux faits originels et, en même temps, à une considération sub specie aeterni; elle peut, par un renversement général, arracher notre vie au pur torrent des choses et l'affermir en elle-même, elle peut exercer une critique sur tous les travaux existants, en les ramenant au processus fondamental et aux nécessités internes, et en les appréciant à ce point de vue; elle peut aussi, en partant de là, leur présenter de nouvelles tâches. Par ce renversement de la situation première, la philosophie n'exprime qu'une nécessité générale de la vie de l'esprit

et sert à élever celle-ci à une pleine autonomie, à un état pleinement originel. Dans la tendance vers ce but, il y a déjà une transformation de la vie et une délivrance, et l'aspect de la vie ainsi que celui de toute la réalité deviennent différents. Une seule chose suffît à rendre importante cette transformation, à savoir que, en présentant des exigences absolues, elle nous donne conscience de la médiocrité de ce que nous possédons et nous fasse pressentir de plus grandes profondeurs ^