DE CONNAISSANCE

Les recherches que nous avons faites jusqu'ici renferment, relativement à la connaissance, des convictions de principe qui n'ont besoin que d'être développées pour donner une image d'ensemble particulière. C'est spécialement la conception, ici défendue, de la vie de l'esprit qui promet de surmonter l'opposition qui nous a été historiquement transmise. La vie de l'esprit est, pour nous, à la fois un nouveau degré de réalité par rapport à la nature, et une profondeur originelle par rapport à la vie psychique immédiate dans laquelle se rencontrent des développements de ces deux degrés. En partant de là, il devient possible de dégager de toute dépendance extérieure l'essence du travail de connaissance et. en même temps, de

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reconnaître pleinement la dépendance de l'etïort humain vers la connaissance; bien plus, les deux sphères qui, d'ordinaire, s'opposaient hostilement et se nuisaient l'une à l'autre, peuvent maintenant se prêter un mutuel appui.

Nous avons considéré la vie de l'esprit comme une vie souverainement active {ein volUàliges Leben), qui ne s'égare pas entre sujet et objet, mais qui embrasse originairement cette opposition; la tâche ne peut consister, ici, dans la reproduction d'un être extérieur, mais seulement dans le développement propre de cette vie. Il faut alors qu'elle contienne en elle-même différents degrés de réalisation, mais que le mouvement vers le degré supérieur soit exigé par une nécessité de l'ensemble; tout ce qui fait déjà partie de son activité ne devient absolument sien qu'en se transformant en autonomie. Il en esl de même pour la connaissance ; son mouvement, à elle aussi, s'opère à l'intérieur de l'ensemble de la vie. Car l'objet auquel elle a affaire doit se trouver, lui aussi, à l'intérieur et non au delà de la vie de l'esprit; quelque chose qui serait situé complètement en dehors ne pourrait rien émouvoir ni rien mouvoir, il ne toucherait aucunement la pensée et ne pourrait jamais rien être pour elle, pas même un problème. Ceci n'arrive que lorsque, un objet étant déjà présent, d'une manière quelconque, dans le monde d'idées, la façon dont il y est présent n'est pas conforme, mais plutôt contraire à la nature de la vie de l'esprit ; cette contradiction devient alors une impérieuse impulsion à poursuivre l'élaboration. C'est donc une affirmation de soi-même qu'accomplit la vie de l'esprit dans l'œuvre de connaissance quand celle-ci s'élève à un degré supérieur.

S'il en est ainsi, ne peut devenir un problème de connaissance que ce qui est déjà incorporé en quelque façon au processus delà vie, et pour que la connaissance puisse se développer, il faut qu'il y ait eu, au préalable, un élargissement intérieur de la vie. L'expérience historique

universelle et l'expérience quotidienne confirment cette assertion avec une évidence convaincante. Car elles montrent que même ce qui entoure l'homme de très près, ce qui exerce sur lui les plus fortes actions sensibles, peut, intérieurement, lui demeurer totalement étranger et ne pas devenir un problème pour sa connaissance. Les choses ne répondent qu'à celui qui leur pose des questions ; des réalités ne s'ouvrent qu'à celui qui leur présente des possibilités ; la plus dure résistance ne produit, elle aussi, d'effet sur l'àme qu'après s'être transformée en un obstacle intérieur ; de très graves embarras peuvent frapper des individus, des peuples et des époques, sans les émouvoir fortement, sans les pousser à une défense quelconque. Que les organes intellectuels n'existent pas tout faits chez l'homme dès sa naissance, mais qu'ils doivent être formés, c'est ce que soutiennent aussi bien de grands artistes que de grands éducateurs *. L'étude de l'histoire montre aussi combien il a fallu de temps à quelque chose qui se trouvait tout proche de nous et qui nous appartenaitjdéjà extérieurement, pour devenir notre propre vie et exciter notre effort personnel; elle nous fait reconnaître, en môme temps, les conditions et les préparations de ce qui, plus tard, semble s'expliquer de soi-même. Combien s'est fait attendre la découverte artistique de la nature, avec quelle lenteur s'est révélée par exemple à nous la forme du paysage, que de peines se donne l'art de notre époque pour affiner d'abord la vue afin de découvrir davantage dans les choses et de nous en révéler de nouveaux aspects! Il n'est pas jusqu'à son moi lui-même, à sa nature humaine et atout

1. On connaît la boutade de Herbart au sujet du magister nonagénaire ( Werke, X, 8) : « Si nous voulions seulement tous songer qu'on n'acquiert jamais l'expérience que de ce que l'on a tenté. Un magister nonagénaire a l'expérience de ses quatre-vingt-dix ans de routine ; il a le sentiment de sa longue fatigue; mais a-t-il aussi la critique de son œuvre et de ses méthodes? » Quant à Frœbel, il pense que l'homme, « pour comprendre la nature, doit en quelque sorte la créer de nouveau en lui et de lui, par un procédé artistique qui lui est particulier ».

ce qui en découle de communauté de vie et de sentiment, que l'homme n'ait dû d'abord découvrir ; il ne l'a pas trouvé tout fait, il l'a conquis par des mouvements et des perfectionnements intérieurs. La pédagogie voit dans î'aperception l'admission de nouvelles impressions dans la sphère intellectuelle de l'individu; eh bien, il y a aussi une aperception historique, et l'ensemble de l'humanité ne peut également accueillir que ce au devant de quoi le pousse un mouvement intérieur.

Ce que l'on admet ainsi sans peine dans des cas particuliers doit, appliqué à l'ensemble, mettre dans un nouveau jour le problème de la connaissance. Car, par là, il. devient évident que toute connaissance se trouve à l'intérieur du monde dans lequel l'homme travaille, et que, sans un élargissement de ce monde, il ne peut y avoir, pour la connaissance, de progrès essentiels. 11 n'y a de travaux véritablement grands, même dans le domaine de la connaissance, que ceux qui ne rentrent pas dans les cadres établis, mais qui transforment la sphère même de la vie. La science moderne aurait été impossible, si l'homme moderne ne s'était hardiment élevé au-dessus du monde pour se fortifier dans son âme propre . Cette transformation permet, seule, de comprendre le processus de la connaissance comme quelque chose d'immanent, et d'échapper à ce dilemme que la pensée ou bien a affaire à un être étranger, ou bien doit faire sortir d'elle-même tout être.

Mais cette reconnaissance de l'autonomie de la vie de l'esprit et de l'immanence ^ du processus de la connaissance est précisément propre à mettre en pleine valeur la particularité de la situation humaine et, en même temps, l'importance de l'expérience. En effet, à mesure que la

1. Nous prenons ici le terme à'immanence au sens ancien et primitif, d'après lequel il désigne un événement qui se produit à l'intérieur du processus de la vie, sans en sortir; voir le chapitre Immanence-Transcendance.

vie de Vesprlt, et, avec elle, la connaissance, est conçue corame plus autonome et supérieure, on voit augmenter la distance qui nous sépare de la situation empirique et il devient de plus en plus clair que l'homme ne peut participer à la connaissance que sous certaines conditions et par un dur travail, et que la vie de l'esprit ne lui est accessible, elle aussi, que par une certaine expérience. L'homme est d'abord occupé par le degré infra-spirituel de la réalité, lequel s'exprime intellectuellement dans la représentation sensible avec son enchaînement mécanique; il ne pourrait, en aucune façon, dépasser ce degré si le degré supérieur n'agissait pas, d'une manière ou d'une autre, dans son domaine. Mais ce degré supérieur n'a pas, pour le processus de la vie, de présence complète ; il doit d'abord l'acquérir ; et l'impulsion en ce sens ne se produit elle-même, d'ordinaire, que sous certaines conditions, lors de complications et de contradictions du degré inférieur ; l'histoire montre nettement avec combien de peine et de lenteur l'effort vers la connaissance s'est mis en mouvement. Et, précisément en marchant de l'avant, il lui fallut reconnaître aussi chez l'homme une situation particulière qui ne peut être déduite conceptuellement, mais qu'on ne peut qu'accepter comme un fait. En ce sens, la connaissance humaine a un caractère expérimental. Mais reconnaître cela n'est nullement sacrifier à l'empirisme. Car ce caractère expérimental lui-même ne pourrait être connu sans une supériorité par rapport à la simple expérience ; l'homme n'arrive à comprendre ses limites et sa dépendance qu'autant qu'il participe à une vie de l'esprit autonome et supérieure et qu'il peut, de ce point de vue, se rendre compte de sa situation.

Mais l'expérience a; pour la connaissance, une double signification : elle est limitation vers le dehors et détermination à l'intérieur. Elle est limitation quand l'activité spirituelle, restant liée à des conditions extérieures, ne

peut s'élever à une pleine autonomie ; elle est détermination lorsqu'elle n'atteint la pleine originalité de sa propre nature qu^en se heurtant à des résistances, lorsqu'elle ne parvient qu'à travers des tentatives et des expériences à la conscience de soi-même et à la véritable autonomie. Dans l'une et l'autre de ces significations, la connaissance humaine s'appuie sur l'expérience ; cette dernière est indispensable ici, aussi bien pour le rapport de la vie de l'esprit à ce qui l'entoure que pour sa propre manière d'être, aussi bien pour son extension que pour sa compréhension.

Ce qui se développe de connaissance chez l'homme se trouve d'abord en face de l'immensité d'un monde étranger, ne fait qu'entrer davantage en contact avec ce monde et peut sembler purement réceptif à son égard. Même dans l'élaboration de ce qu'elle reçoit ainsi, la connaissance ne peut, pour de vastes domaines, et notamment pour la nature sensible, jamais s'en détacher ; ce qui, venu de là, pénètre dans la pensée de l'homme, n'est pas à convertir purement en grandeurs de l'ordre intellectuel; il reste lié à quelque chose d'extérieur et garde, en même temps, une certaine opacité. Or, si nécessaires que soient ici un contact avec les choses et un rapport aux choses, ce contact et ce rapport n'engendrent pas la connaissance ; celle-ci se développe sous des conditions et des restrictions, mais tout en restant surtout une œuvre de la vie de l'esprit ; l'expérience n'est pas la source, mais seulement le moyen de son développement, de même que des impressions ne peuvent entrer dans la pensée sans subir une transformation essentielle. Combien le même phénomène naturel prend un aspect tout différent dans la sensation immédiate de l'homme naïf et dans la pensée du savant ! C'est avec raison que Hegel dit : « La nature de l'esprit est, non de s'assimiler une autre chose originelle ou de laisser une cause continuer d'agir en lui, mais de la rompre et de la transformer » {We?-/ie, IV, 229).

Non seulement la portée, mais aussi la nature intérieure de la vie de l'esprit est, pour nous autres hommes, un problème et une tâche. La vie de l'esprit ne remplit pas immédiatement notre vie sous une forme solide et claire, elle ne nous entraîne pas dans un progrès certain, comme l'admettait l'optimisme intellectuel de la philosophie constructive ; il faut au contraire que, partant de commencements infimes, et qui ne sont même pas incontestables, nous avancions peu à peu, et, dans cet effort, nous rencontrons les obstacles, les dangers les plus divers, nous entreprenons avec une joyeuse confiance bien des choses qui se révèlent ensuite impossibles, nous sommes souvent, en apparence, ballottés de ci de là, en zigzag. Et ce que nous conquérons avec beaucoup de fatigue, nous ne l'obtenons pas par une prudente réflexion, mais en suivant jusqu'au bout la direction dans laquelle nous nous sommes engagés ; nous ne prenons conscience de notre pouvoir, ainsi que de nos limites, que par le développement de la vie et par l'expérience de la vie. En particulier, notre vie natleint toute sa profondeur que par la lutte, et, seule, la résistance la pousse à mettre en œuvre toute sa force, à devenir pleinement originelle. Avec cela, le progrès de la spiritualité ne signifie nullement une pure victoire sur les éléments hostiles et n'apporte aucun éclaircissement complet. Au contraire, le développement intérieur peut provoquer de nouvelles exigences, de nouveaux problèmes et de nouvelles résistances, et, par là, l'aspect de la réalité peut devenir de plus en plus positif, de plus en plus irrationnel. Ce caractère, qui est un fait, doit faire de la connaissance quelque chose d'essentiellement différent de ce que voulait le rationalisme ; elle est alors, point par point, fondée sur les expériences de la vie dans son ensemble. Ce n'est que dans les tout premiers débuts que l'on se croyait près d'une conclusion nette ; une vue plus pénétrante a dû reconnaître de plus en plus

l'existence de problèmes non résolus, et le monde, loin de devenir plus clair, est devenu plus énigmatique. Aussi, au point culminant de la vie moderne, l'aspect total de la connaissance n'est-il rien moins que simple. La réalité se dresse devant nos yeux comme un ensemble de degrés avec un saut de l'inorganique à l'organique, du nonvivant au vivant et à l'âme, de l'âme liée à la nature à l'àme pleine de spiritualité. A chaque degré, on a une vue particulière sur la réalité; et l'on disputera sans fin pour savoir si c'est le degré inférieur ou le degré supérieur qui doit servir de point de départ à l'explication. La philosophie ne peut faire autrement que de voir, dans les réalités qui apparaissent au degré supérieur de la vie, les révélations les plus profondes, et d'esquisser à leur ressemblance l'image de l'ensemble. Mais voici qu'elle constate que les grandeurs qui ont dans ce degré supérieur l'origine de leur développement ne conviennent pas au monde inférieur à nous, et que celui-ci leur oppose la rigidité de sa propre nature; elle constate également que ce monde, dans toute son action et dans tout son être, traite ce degré supérieur comme quelque chose d'accessoire et d'indifférent. Ce que nous ne pouvons nous empêcher de considérer comme l'essence de toute réalité semble incapable de s'imposer dans notre monde, ni par ses concepts, ni par ses forces. Partout cette contradiction que la nature spirituelle de l'homme lui trace des exigences auxquelles sa nature purement humaine ne peut satisfaire; l'instinct de conservation spirituelle l'oblige à affirmer des vérités qui dépassent sa faculté intellectuelle, à maintenir énergiquement leur idée fondamentale, sans pouvoir lui donner une expression adéquate. Aussi doit-il nécessairement se produire un appauvrissement spirituel, quand c'est à la faculté intellectuelle qu'on demande de porter un jugement sur le contenu total de la vie.

e. — APPRÉCIATION DU RATIONALISME ET DE l'empirisme

Après ces considérations, on peut entreprendre une appréciation arbitrale des deux adversaires en lutte ; chacun d'eux, on va le voir, représente d'importants éléments de la vérité, et les tourne victorieusement contre l'autre, mais, dès qu'il cherche en lui-même une conclusion définitive, il tombe dans l'erreur et ne peut maintenir sa position.

La force du rationalisme consiste en ce qu'il défend l'autonomie de la vie de l'esprit et sa supériorité envers tout ce qui l'entoure, en ce qu'il défend la conviction que la vie, dans son essence intime, ne va pas du dehors vers le dedans, et que, pour parler comme Platon, on ne peut pas mettre du dehors des yeux à un aveugle. Sans cette conviction, il n'y a pas de vérité. Car si l'on abandonnait complètement notre connaissance aux impressions venues du monde qui nous entoure, on lui enlèverait toute solidité, toute cohésion, toute illumination intérieure, on la livrerait à la subjectivité des purs individus. C'est par une nécessité axiomatique que le rationalisme oppose à cela un a priori. Mais il ne faut pas que cet a priori soit compris comme une grandeur existant toute faite dans l'âme de chaque individu, mais bien comme une loi fondamentale de la vie de l'esprit, loi fondamentaje que l'homme doit d'abord faire sienne. Un tel a priori renferme l'affirmation que la vie de l'esprit contient en elle des normes grâce auxquelles notre effort, malgré tous ses égarements, revient toujours vers la vérité; il renferme aussi l'affirmation que la vie de l'esprit, dans son essence, est de nature suprahistorique et ne constitue pas un simple

produit de l'histoire. Sans cette suprahistoricité, elle ne pourrait jamais soumettre à une critique supérieure les créations historiques, elle serait complètement livrée à leurs vicissitudes.

En défendant une vérité aussi indispensable, le rationalisme mérite gain de cause sur l'empirisme. Mais il en est tout autrement quand il croit pouvoir atteindre immédiatement ces vérités, quand il considère le but élevé comme un fait présent ou, tout au moins, facilement accessible. C'est ce qu'il fait lorsqu'il traite, sans plus de façons, la vie spirituelle de l'homme comme une vie spirituelle en soi, comme une vie de l'esprit absolue, émoussant ainsi le sens de ce qui est spécifiquement humain ainsi que des limites de l'homme ; lorsqu'il assigne à la pensée même des travaux qu'elle ne peut accomplir qu'unie à l'ensemble d'une vie spirituelle autonome, retirant ainsi aux grandeurs de l'ordre intellectuel la profondeur qui les vivifie ; lorsqu'il croit, tout bonnement, que notre vie de l'esprit se trouve sur une voie sûre, et lorsqu'il ne reconnaît aucune espèce de complications intérieures.

Tout cela donne au rationalisme une tendance à atténuer et à écarter ce qu'a d'obscur et d'hostile notre situation dans le monde, à sacrifier Findividuel au^général, le contenu à la forme. De là naît une réalité beaucoup trop plate, trop grêle, trop exsangue ; la pensée et la vie deviennent quelque chose d'abstrait, de formel, de purs fantômes. — C'est ce que montre avec une netteté particulière la conception de l'histoire qu'engendre le rationalisme en se tournant vers la construction conceptuelle spéculative. Le mouvement semble, ici, se trouver de prime abord dans l'élément rationnel, tandis que, en réalité, il lui faut conquérir et affirmer sans cesse de nouveau son caractère rationnel; ici, toutes les oppositions et toutes les luttes ne semblent qu'un moyen de fortifier la raison, et tout ce qui est irrationnel semble se résoudre finalement en une

grande harmonie, tandis que, en réalité, la lutte n'a pas lieu seulement à l'intérieur de la raison, mais plus encore autour d'elle, et que, plus il y a de raison dans les situations humaines, plus aussi la déraison a coutume d'augmenter ; ici, une époque semble s'édifier avec certitude sur l'époque précédente et ce qui se produit d'expérience historique semble assuré d'une manière durable, tandis que, en réalité, la lutte remonte continuellement aux derniers éléments, il faut sans cesse conquérir à nouveau une base solide, et toute expérience de nature spirituelle redevient sans cesse un problème; ici, l'homme apparaît comme un simple instrument du travail spirituel, tandis que sa principale tendance est, plutôt, de subordonner la vie de l'esprit à la conservation naturelle et sociale et, par là, de la fausser gravement et de la détourner de ses propres fins. Cette méconnaissance des éléments obscurs et hostiles enlève à l'histoire sa force et sa profondeur ; plus elle est traitée d'une manière exclusivement rationaliste, plus la réalité se vide et s'évanouit. Si, au contraire, il devient manifeste que la vie historique ne s'édifie pas selon une progression assurée, mais qu'il faut continuellement combattre pour l'ensemble et continuellement accomplir une affirmation de l'ensemble, l'action libre domine le processus et toute possibilité d'une construction rationnelle disparaît.

Aussi le développement du rationalisme doit-il engendrer une réaction dans le sens de l'empirisme avec sa soif de positivité et sa reconnaissance volontaire des limites de l'homme; d'ailleurs, sur le terrain historique, c'est surtout làoii les imperfections d'un rationalisme traditionnel sont devenues évidentes que l'empirisme a pris de l'ascendant et s'est accrédité, et ce qui se trouve aussi au fond de l'empirisme moderne, c'est la répugnance pour la construction conceptuelle spéculative.

Mais l'empirisme ne donne nullement une expression

adéquate au caractère expérimental de notre pensée, il conçoit le processus de l'expérience dans une opposition absolue avec l'autonomie, sans laquelle, pourtant, il n'y a pas de connaissance scientifique. Niant toute vie autonome de l'esprit, il doit chercher à développer une spiritualité et, en même temps, une connaissance, en partant de l'homme pur et simple. Mais cela, qui en réalité est impossible*, ne peut aboutir à une apparence de réussite qu'en s'appuyant subrepticement sur ur monde spirituel et en se servant de grandeurs empruntées à ce monde. Or, il résulte de là, jusque dans les détails, un faux aspect de la réalité. Dans le processus de la connaissance, l'empirisme n'a absolument en vue que le travail effectué et néglige l'activité spirituelle qui le produit; il reste attaché à l'objet et oublie que celui;cLjie dÊïi^nl qu nous que

[OUSqr^ Tinnç; no^igj^approprions; il voit la détermination ^de la connaissance par l'expérience, mais il ne voit pas que cetle détermination s'opère à l'intérieur d'un vaste domaine de pensée, par le mouvement propre de l'esprit, et non par une communication du dehors ^jj il est si exclusivement occupé par l'abondance du particulier qu'il en considère l'enchaînement comme évident, et que les arbres l'empêchent de voir la forêt. L'empirisme croit voir venir des choses vers lui ce que, en réalité, l'activité y a mis : par

1. L'impossibilité de parvenir à. une science avec les ressources de l'empirisme a été expressément mise en évidence récemment par d'éminents penseurs. Windelband (Pràludien, 2' édit., p. 303) voit là « une tentative désespérée pour établir, par une théorie empirique, ce qui constitue la condition même de toute théorie », et Husserl {Logische Untersuchungen, t. I, p. HO) remarque à ce même propos : « Le plus grave reproche que l'on puisse faire à une théorie de la logique consiste en ce qu'elle va contre les conditions évidentes de lapossibilité d'une théorie ».

2. La faute en est bien un peu à l'usage de la langue, qui oppose l'une à l'autre l'expérience et la pensée comme si l'expérience pouvait quelque chose sans la pensée. C'est avec raison que Robert Boyle {The Christian virtuose, vers la lin) note déjà : « When we say, expérience corrects reason, 'tis an improper way of speaking, since 'tis reason itself, that upon the information of expérience corrects the judgment it had made hefore ».

exemple, le concept de monde de l'expérience est tout plutôt qu'nn produit de la simple expérience '. Qu'il y ait un problème total de l'expérience, c'est-à-dire que le terrain sur lequel celle-ci se produit doive d'abord être conquis, et que, dans notre effort vers la vérité, nous ne luttions pas seulement pour des données isolées mais pour des conceptions et des convictions d'ensemble, c'est ce qui, après Kant, ne devrait pas s'obscurcir si facilement. Or, cela ne peut que s'obscurcir pour l'empirisme parce que celui-ci n'a présents à l'esprit que des côtés particuliers de la réalité, lesquels n'épuisent nullement la profondeur ni l'étendue de cette réalité. Cela a lieu, pour nous exprimer brièvement, aussi bien du côté du sujet que du côté de l'objet. Gomme notre pensée et notre vie se déroulent d'abord dans des processus de conscience, l'empirisme ne va pas plus loin et méconnaît que le contenu de la conscience même est inintelligible sans une vie de l'esprit, vie autonome et à base plus profonde, sans un renversement de la conception première, tel qu'il a lieu déjà dans la formation d'un moi unitaire, renversement qui, notamment, rend seul possible toute synthèse intérieure, et sans lequel il n'y a pas de science. Résoudre la vie de l'âme en une juxtaposition de processus de conscience isolés, c'est abandonner toute cohésion interne, et, par là, détruire

1. Il est d'ailleurs curieux de voir combien on se réfère aujourd'hui à une expérience sans en avoir auparavant ni examiné le moins du monde les conditions, ni assuré la possibilité. Nulle part, croyons-nous, cela ne se fait autant, de nos jours, que ans le domaine pédagogique. On organise de nouvelles espèces d'écoles et l'on déclare bientôt que l'expérience a montré qu'elles étaient excellentes ; on a une tendance à introduire les institutions de peuples étrangers, et on allègue, à cet eflet, que l'expérience de ces peuples en a prouvé la valeur. Mais s'ensuit-il que ce qui est bon pour un peuple doive convenir à un autre qui se trouve, peut-être, dans des conditions de vie essentiellement différentes? Et si une institution donne peutêtre, çà. et là, dans des conditions particulièrement favorables, de bons résultats, cela prouve-t-il qu'elle soit excellente d'une manière générale? L'expérience ne fournit un témoignage que là où les conditions sont essentiellement semblables; mais, d'ordinaire, on s'inquiète peu de rechercber s'il en est ainsi.

i;58 LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE.

aussi, de fond en comble, la possibilité d'une science. Du côté de l'objet, l'empirisme, beaucoup trop exclusivement attaché à la nature extérieure, méconnaît le caractère propre des autres domaines d'existence. Ce qui, dans ses doctrines, a une certaine vérité par rapport à la nature, devient faux quand il s'étend au monde entier. Les effets sensibles qui s'exercent sur nous ne peuvent jamais être convertis pleinement en activité spirituelle ni être développés en partant du dedans ; il reste donc toujours, ici, quelque chose d'étranger et de dépendant, et l'on ne peut qu'enregistrer et décrire. Mais la chose se présente autrement dès le premier coup d'œil jeté sur la vie et sur l'effort humains. Ici encore, ce qui se présente d'abord à nous, ce sont des processus isolés, mais on n'en reste pas à la simple impression ; ces processus peuvent être ramenés au processus vital qui les engendre, ils peuvent être réunis les uns aux autres ; le sujet pensant peut se placer dans ce processus et transformer ainsi en sa propre vie ce qui est étranger. Or, si l'homme peut ainsi vivre et sentir avec l'homme, et non pas le considérer seulement du dehors comme une chose étrangère, il en résulte qu'il existe, au delà de la pure description, une connaissance. Mais nous arrivons encore plus loin si nous reconnaissons, à l'intérieur de la sphère humaine, une vie de l'esprit, si nous prenons ici le point d'appui du travail de la connaissance, si nous y ramenons la totalité de la vie historico-sociale et des expériences faites sur des points isolés, si nous éclairons et systématisons cette vie et ces expériences en partant de cette vie de l'esprit. On ne pourra jamais se contenter, ici, d'établir les apparences qui s'offrent à nous, il faut qu'il s'accomplisse une appropriation intérieure, et, avec elle, une mensuration et une transformation. Car ce qui se développe de vie et d'esprit dans la sphère humaine est, dans son état primitif, entaché de tant d'éléments temporels, humains, continge-iits,

qu'aucune clarification ne peut s'opérer sans une séparation énergique et un retour à sa nature propre ; en même temps, il faut, des tendances et des rapports particuliers dans lesquels cette vie se trouve et cherche à s'élever, dégager un vaste ensemble, et, en partant de celui-ci, éclairer cette diversité et y mettre de la cohérence. En réalité, le point culminant de toute la connaissance possible à J 'homme est là : dans les développements caractéristiques de la vie de l'esprit et dans l'édification d'un monde spirituel ; c'est là aussi qu'est le point décisif pour l'ensemble de la conception du monde, c'est en partant de là qu'il faut esquisser le type général de notre conception du monde, c'est en partant de là que l'on doit pouvoir apprécier ce que l'^Yistencp hupi^iTip r.nritippf d** limitt^s ftt. ii£contra H jetions. Tout cela est plein d'expériences, plein de mouvements et d'approfondissements qui ne peuvent jamais sortir de simples concepts; aussi est-ce tout à fait au delà de la sphère du simple rationalisme, mais c'est, tout aussi certainement, au-dessus du pouvoir du simple empirisme. Ce qui manque à tous deux, c'est de détacher nette- . ment de l'existence humaine Ja vie de l'esprit ; cela pousse le rationalisme à l'exagération de l'homme, l'empirisme à la négation de la vie de l'esprit; le premier ne peut donner à la connaissance aucun contenu vivant, l'autre aucun caractère scientifique. Un défaut qui leur est également commun, c'est de ne pas faire rentrer la connaissance dans un ensemble plus vaste, dans l'ensemble de la vie de l'esprit, et de ne pas traiter en rapport avec celle-ci le problème de la connaissance ; dans un tel isolement, la connaissance est estimée à une valeur ou trop haute ou trop faible. Tous deux, cependant, mettent en valeur des éléments indispensables à la connaissance ; l'un l'originalité, l'autre la positivité. Mais un nouveau point de vue est nécessaire pour unir en un tout ces éléments de vérité et pour, ioin de rester exclusivement attaché soit à la grau-

deur soit aux limites de la connaissance humaine, reconnaître à la fois limites et grandeur. Si l'empirisme, malgré ses évidentes faiblesses, ne cesse de surgir à nouveau et d'entraîner impétueusement les esprits, la cause en est moins à son action propre qu'aux imperfections du concept de vérité qui prédomine ordinairement dans le rationalisme. Que ce dernier élève la vérité au-dessus de l'opinion et de la division des hommes, qu'il la rende totalement indépendante de l'homme, cela reste son mérite et son droit; quand, d'une manière quelconque, ce droit devient incertain, un anéantissement de la science est inévitable. Mais tant que l'éloignement n'est pas surmonté d'une façon ou d'une autre, tant que nous n'avons pas fait nôtre la vérité, celle-ci garde quelque chose de froid et de mort; il est impossible de découvrir comment elle peut nous mouvoir avec une force irrésistible, comment elle peut élever l'ensemble de la vie. Si contraints que nous soyons de nous refuser à apprécier la vérité, comme le fait le pragmatisme, d'après son utilité pour la vie, à l'apprécier d'après un but extérieur, il faut cependant entendre l'appréhension de la vérité comme le développement d'une nouvelle vie, comme devant être cherchée non pas au delà, mais à l'intérieur de la vie. 11 s'agit, en fin de compte, non pas de saisir une réalité située au delà de la vie, mais de conquérir une vie qui développe d'elle-même une réalité. En suivant cette voie, on peut atteindre à un rapport plus intime avec la vérité, sans, pour cela, tomber dans l'empirisme, lequel n'arriverait à aucune vérité s'il n'apportait pas déjà dans son travail la foi à la vérité.

Dans l'empirisme et dans le rationalisme agissent, comme nous l'avons vu, des courants de pensée opposés, et, suivant la nature et la situation de chaque époque, l'un ou l'autre de ces courants devient prépondérant. Là. où le cercle d'idées est considéré comme fermé dans ses

parties essentielles et comme pouvant être facilement embrassé d'un coup d'œil, par exemple dans l'antiquité et au moyen âge, ainsi que dans la philosophie constructive allemande, l'activité intérieure passe au premier plan et l'on tend à déprécier l'expérience. Là oii prédomine, au contraire, le sentiment de l'étroitesse de l'horizon jusqu'alors embrassé, là où surgit le désir d'étendre cet horizon, c'est de l'expérience qu'on attend tout salut, et l'on néglige facilement l'activité spirituelle qui la développe et qui même la transforme. C'est ce qui arriva pour Bacon, c'est ce qui eut lieu au xix^ siècle, ce qui a lieu souvent encore aujourd'hui. L'immense élargissement d'horizon dans la nature et dans l'histoire accompli au xix^ siècle devait exercer une action particulièrement forte en Allemagne, car il s'accompagnait, ici, d'une énergique réaction contre l'enchaînement trop rigide des systèmes constructifs.

Mais plus ce mouvement empiriste s'étend et occupe exclusivement le terrain, plus il devient nécessaire de réagir contre lui. Nous avons vu que l'empirisme n'arrive à une conclusion à peu près passable que parce qu'il agit à l'intérieur d'un monde d'idées, déjà existant, supérieur et même opposé aux conceptions de l'empirisme ; mais ce monde d'idées doit être d'autant plus ébranlé et ruiné que cette tendance devient plus autonome et plus intolérante. Elle mine ainsi, par son propre progrès, ce qui est pour elle un indispensable complément, et elle doit par conséquent, dans son triomphe extérieur, s'écrouler intérieurement ; son insuffisance devient manifeste dès qu'elle veut faire face à tout avec ses propres moyens. Nous voyons actuellement, en dépit de la faveur dont jouit encore l'empirisme auprès des esprits adonnés aux sciences exactes et étrangers à la vie, se préparer une révolution de ce genre. Il devient de plus en plus évident qu'aucune accumulation, aucun agencement de connais-

EUCREN. 11

sances ne peuvent donner ni connaissance proprement dite, ni idées, ni convictions d'aucune sorte, et que, cependant, l'homme ne peut vivre sans ces dernières, si toutefois il veut rester un être doué d'âme et ne pas tomber au rang d'une machine à civilisation. C'est une nécessité de la vie spirituelle, c'est en particulier la situation spéciale de la civilisation présente, qui poussent impérieusement la pensée au delà de l'empirisme. Sans autonomie, sans originalité de la pensée, il ne peut y avoir de civilisation. Mais cette autonomie peut être négligée et oubliée tant que la vie se meut dans des voies qu'elle croit sûres, tant qu'elle n'est pas menacée par de graves complications et contradictions. Or, aujourd'hui précisément, nous sommes complètement sous l'impression de graves complications et contradictions, nous reconnaissons la nécessité d'une révision totale de toute notre civilisation, la nécessité d'une énergique amputation de tout ce qui est devenu sec et faux, d'une synthèse vigoureuse et d'un renforcement de tous les éléments de vérité ; bien plus, l'ébranlement est si profond que l'incertitude, s'étendant aux derniers éléments, nous oblige à lutter pour la totalité de la vie de l'esprit. Comment pourrions-nous progresser dans de pareilles tâches, sans un pouvoir d'activité autonome et originelle, sans une prise de conscience et un réveil delà vie de l'esprit, sans une élévation et un renouvellement spirituels, qui dessinent de nouvelles possibilités et ouvrent de nouvelles réalités? Mais tout cela est bien étranger à l'empirisme. Aussi, autant la vie a besoin d'une transformation intérieure, autant il est nécessaire qu'elle laisse l'empirisme derrière elle. Or, si nous saluons avec joie le retour de la recherche philosophique actuelle à l'idéalisme, si nous comprenons la répugnance à reprendre cependant la manière de l'ancienne métaphysique, il n'en est pas moins vrai que, autant il est certain que nous avons besoin d'une rénovation radicale et d'un renforcement

général de la vie, autant nous avons besoin d'un idéalisme qui nous secoue et nous fasse marcher de Tavant; mais cet idéalisme ne doit pas être seulement critique, il doit être aussi positif. Car, si importante que soit la tâche accomplie par l'idéalisme critique qui prédomine aujourd'hui au point culminant de la recherche philosophique, tâche qui consiste à indiquer au réalisme et à l'empirisme leurs limites et, en particulier, à montrer qu'ils n'atteignent à un ensemble de vie et de savoir qu'avec l'aide secrète de l'adversaire ; si nettement que cet idéalisme critique fasse voir dans chacune des principales tendances de la vie l'action et l'empire d'un nouvel ordre de choses, il ne réunit pas assez en un tout ces tendances principales ; or, un tout est indispensable si l'on veut que l'homme puisse saisir dans ce mouvement son moi spirituel, y placer le centre de gravité de sa vie et, en même temps, accomplir un renversement de cette dernière. Sans ce renversement, sans une élévation vers une vie originelle, la nouvelle vie ne peut guère acquérir la force nécessaire pour devenir autonome vis-à-vis d'un ordre de choses différent et pour triompher des énormes obstacles que lui oppose la situation immédiate du monde. Ce n'est donc pas le goût des aventures intellectuelles qui nous pousse vers la métaphysique, mais bien l'exigence, à laquelle il est impossible de se soustraire, d'un instinct de conservation de la vie de l'esprit.

(Téléologie)

Les concepts et problèmes de mécanique et à' organique ont une histoire particulièrement riche. Non seulement celle-ci nous montre de grandes oppositions dans la conception du monde et dans la méthodologie, ainsi qu'une lutte acharnée concernant le caractère du travail scientifique ; elle est encore pleine de nuances plus délicates et d'oscillations plus légères, et donne ainsi une vue toute spéciale sur l'ensemble du mouvement. Mais les oppositions millénaires s'étendent jusque dans le travail de notre époque. Aussi, dans ce problème, fixerons-nous notre attention principalement sur l'histoire.

a. HISTOIRE DES TERMES ET DES IDÉES

De même que les termes mécanique et organique, les idées aussi sont anciennes, mais ce n'est que tardivement qu'expression et concept se sont rencontrés. En tant que désignation technique de l'art des inventions, de la fabrication des machines, mécanique apparaît comme un ierme d'emiùloi courant chez Aristote (r, [y.nyavtjtYi, xà jati-

yotvixa) à qui est attribué un écrit plus récent, intitulé {XYiyavua ^ Le terme a passé avec ce sens à travers les siècles et sert, depuis Descartes, à désigner une théorie qui explique la formation de la nature à la façon des ouvrages de l'homme, non pas par une force d'impulsion intérieure, mais par la combinaison de petites parcelles de matière originairement douées de mouvement ; les œuvres de la nature ne semblent différentes de celles de l'homme que par leur plus grande finesse, c'est-à-dire quantitativement et non qualitativement ^ Et ce qui fournit ici les moyens techniques d'explication, c'est la mécanique théorique en tant que cinématique ^ Le terme de inécanique a dû être mis en vogue notamment par le chimiste et philosophe Robert Boy le, qui l'affectionnait particulièrement et l'employait volontiers dans le titre de ses ouvrages. L'expression même de « nature » le choquait et il voulait qu'elle fût remplacée par celle de mechanismus universalis.

1. L'expression est expliquée en ces termes dans cet écrit : "Otav 8lr) tt îiapà tpiiaiv TîpaÇai, 8ii to yaÀETTÔv àîiopîav Tcapé-^Ei xa\ SeîTat T£)(^vnç. 8iô xat xaXou[X£v T% T£)(V7)ç xô Tïpo; Taç TOtaûiaç aTiop^a; j3oï)0oijv [i^poç jj.T]yavrîv. (Arist., 847 a, 16). L'art apparaît ici comme une sorte de duperie de la nature.

2. Descartes dit {Principia philos., IV, § 203) : « Nullum aliud inter ipsa (se. arte facta) et corpora naluralia discrimen agnosco, nisi quod arte factorum operationes utpluriraumperaguntur instrumentis adeo magnis, ut sensu facile percipi possint : hoc enim requiritur, ut ab hominibus fabricari queant. Contra autem naturales efTectus fere semper dépendent ab aliquibus organis adeo minutis, ut omnem sensum elTugiant. » D'après cela, tout raffinement des machines rapproche l'art de la nature.

3. Descartes (Princ phil., IV, § 200) : « Figuras et motus et magnitudines corporum consideravi atque secundum leges Mechanicae, certis et quotidianis experimentis continuatas, quidnam ex istorum corporum mutuo concursu sequi debeat, examinavi ». — § 203 : « Et sane nullae sunt in Mechanica rationes, quae non etiam ad Physicam, cujus pars vel species est, pertineant, nec minus naturale est horologio ex his vel illis rôtis composito, ut horas indicat, quam arbori ex hoc vel illo semine ortae, ut taies fructus producat. Quamobrem ut ii qui in considerandis automatis sunt exercitati, cura alicujus machinae usum sciunt et nonnuUas ejus partes aspiciunt, facile ex istis, quo modo aliae quas non vident sint factae, conjiciunt; ita ex sensililjus effectibus et partibus corporum naturalium, quales sint eorum causae et particulae insensiles, investigare conatus sum ».

La science naturelle des époques qui suivirent prit ce terme dans un sens tantôt plus large, tantôt plus étroit; les discussions à ce sujet étaient courantes. Mais on entendait, d'ordinaire, par explication mécanique une explication des propriétés des corps par la figure et par le mouvement. Au début, on ne songeait nullement à étendre l'expression aux processus psychiques, et mécanique et matériel sont souvent considérés comme des équivalents *. Aussi, donner des processus psychiques une explication mécanique signifie d'abord les rapporter à des causes purement corporelles. Mais, en fait, Spinoza entreprend déjà d'expliquer l'état de vie psychique par la coopération de représentations isolées, et il appelle l'âme une machine spirituelle [automaton spirituale) . Leibniz raffine encore cette idée, bien qu'il accentue l'unité de l'âme ^ WolfFet les psychologues français du xviii® siècle la développent davantage. Le sens du mot finit par évoluer, et « mechanisch » est employé d'abord par figure, puis comme terme technique pour l'intérieur de l'âme ^ Kant généralise l'expression en l'appliquant « à toute nécessité des événements dans le temps selon la loi naturelle de causalité,

1. C'est ainsi que Descartes lui-même oppose à l'incorporel le meckanicum et corporeum (Lettres, I, 67), et c'est dans ie même sens que Wolff {Psych. t'ai-, § 395) dit des intuitions de la connaissance sensible (cognitio symbolica) « mechanice quoque in cerebro absolvi — nihil inesse nolioni, qua quid in universali repraesentatur, quod non aeque mechanice repraesentatur in corpore ».

2. Voir, par exemple, Erdm., 153 : « 11 faut considérer aussi que l'âme, toute simple qu'elle est, a toujours un sentiment composé de plusieurs perceptions à la fois ; ce qui opère autant pour notre but, que si elle était composée de pièces comme une machine ».

3. On voit cette évolution du sens en train de se produire chez Lessing qui dit, dans la septième Lettre sur la Littérature : « Si cette transformation s'est opérée par des ressorts intérieurs ou, pour m'exprimer un peu lourdement, par le mécanisme (Mechanisrnus) propre de son âme ». Herbart a développé, avec une énergie toute particulière, l'idée d'une mécanique de la vie intérieure; il déclare (III, 253) qu'il faut <■ décomposer l'organisme de la raison en ses fibres simples, les séries de représentations, dont l'origine ne peut être exi)Iiquée que pur la mécanique de l'esprit «.

bien que l'on n'entende pas, par là, que des choses soumises à cette loi doivent être réellement des machines matérielles ». Mais, dans la philosophie delà nature, il développe clairement et nettement l'opposition d'une explication mécanique et d'une explication dynamique*.

Le terme de organique se rencontre aussi, pour la première fois, chez Aristote, le grand écrivain qui a tant contribué à enrichir la langue grecque. Mais il a chez lui un sens différent de celui qu'il possède aujourd'hui. Conformément à sa racine, ôpyavov (instrument), organique signifie « instrumental » ; il est employé en parlant de l'ensemble du corps vivant, organisé d'une manière téléologique, mais plus souvent en parlant de diverses parties du corps, à savoir de celles qui sont composées d'éléments hétérogènes. Bien qu'il soit certain que le concept ne s'applique qu'à des êtres vivants, il ne contient pas la marque d'une vie intérieure ; aussi n'a-t-il jamais été appliqué, en dehors de ce domaine spécial, à la désignation d'un ensemble vivant, par exemple dans la théorie politique; il existe chez Aristote des passages où ôpyavijcoç ne peut guère se traduire que par « mécanique » \ Le mot garda, sans aucun changement, cette signification pendant le moyen âge et les temps modernes jusqu'en plein xvin^ siècle ^ La

1. Voir IV, 427, Hait. : « La façon d'expliquer la diversité spécifique des matières par la nature et la combinaison de leurs plus petites parties, en considérant ces matières comme des machines, est la philosophie mécanique de la nature ; mais celle qui fait dériver la diversité spécifique de la matière de matières considérées non pas comme des machines, c'est-àdire comme de simples instruments de forces motrices extérieures, mais comme des forces motrices d'attraction et de répulsion qui leur sont originairement propres, peut être appelée la philosophie dynamique de la nature ».

'2. Voir, par exemple, Ilep't ysvÉactoî xai cpOo^oî; i'336a,2) : xal -cài; ouva'jAeiç àîToSiooaai toîç CTOj[JLaat, 8i* S; ysvvœai, Xîav ôpYavtxw;, àçatpoùvxeç ttjv xarà TÔ stSo; aÎTÎav. Pol., 1259 b, 23 : àrirop/îastev av tiç, Ttdxepov 'euTtv âpsTrî ttç 8oû).ou Ttapà Ta; ôpyavixàç xa\ Staxovtxà; àXXr) Ti[i.twT£pa ■coûxwv.

3. Le dernier rejeton important de la scolaslique, Suarez (1548-1617), dit (De anima, 1, 2, 6) : « Dicitur corpus organicum, quod ex partibus dissimilaribus componitur ». Comme autre exemple de la terminologie de l'école de WolfT, on peut citer ce passage de Baumeister : « Corpus dicitui

nouvelle théorie mécanique pouvait s'approprier aussi ce concept d'instrumental et, au xvm^ siècle, on subsumait sans scrupule les machines organiques (naturelles) et artificielles au concept de machine ; parler de machines organiques ne semblait pas extraordinaire à cette époque *.

Ce n'est qu'avec l'apogée de la pensée allemande et son désir de donner à la nature une âme et un mouvement propres, que le terme de organique s'incorpora le caractère de la vie et lui donna une place prépondérante. C'est surtout Kant qui y a contribué avec la précision de ses concepts et de ses distinctions; mais il ne faut pas oublier non plus Herder, Jacobi, etc.- Des êtres vivants naturels, la nouvelle signification passa d'abord à l'Etat et à la société % puis au droit, à l'histoire, etc. « Organisch »

organicum, quod vi compositionis suae ad peculiarem quandam actionem aptum est ».

1. Saint-Simon appelait encore, vers 1813, la société une « véritable machine organisée ». (Voir Paul Barth, Vierteljahresschrifl fur wissenschaftliche Philosophie, XXIV, I, p. 72).

2. Kant définit (V, 388, Hart.) : « Un produit organisé de la nature est celui dans lequel tout est, à la fois, fin et moyen ». P. 386, il dit : « Un être organisé n'est donc pas une simple machine, car celle-ci n'a qu'une force motrice; il a, au contraire, en lui une force plastique, et, bien plus, une forme plastique qu'il communique aux matières qui ne la possèdent pas (il les organise) ». Jacobi écrit (Hume, 172) : « Pour penser la possibilité d'un être organique, il est nécessaire de penser d'abord ce qui fait son unité : le tout avant les parties ». En réalité, on ne faisait que reprendre ainsi et formuler avec plus de précision des idées d'Aristote. Kant parle aussi d'un « véritable organisme » {wahrer Gliederbau) de la raison pure spéculative, « dans lequel tout est organe, c'est-à-dire où le tout est en vue de chaque partie et chaque partie en vue du tout ». (III, 28, Hart.).

3. Le terme de organisation a dû être transporté, pour la première fois, dans le domaine politique à l'époque de la Révolution française, mais ce sont des penseurs et des poètes allemands qui donnèrent à ce mot un sens profond. Kant dit (V, 387, Hart.) : « A proprement parler, l'organisation de la nature n'a rien d'analogue avec n'importe laquelle des causalités que nous connaissons », et il ajoute, dans une note : « On peut, inversement, éclairer, par une analogie avec les fins naturelles que nous avons citées, une certaine relation qui, il est vrai, se rencontre plus dans l'idée que dans la réalité. C'est ainsi que, lors de la transformation totale, récemment entreprise, d'un grand peuple en un Etat, on s'est servi fréquemment, et d'une façon très pertinente, du mot organisation pour l'établissement des magistratures, etc., et même pour l'agencement de

MÉGANIQUE. — ORGANIQUE. 169

devient notamment un terme favori du romantisme allemand, mais, en même temps, il sort des diverses écoles et tendances pour entrer dans l'usage général de la langue. Mécanique et organique, qui, à l'origine, avaient à peu près le même sens, finissent ainsi par constituer l'antithèse la plus marquée et désignent actuellement des oppositions fondamentales dans la conception du monde '.

b. HISTOIRE DU PROBLÈME

L'opposition défait que désignent désormais ces termes remonte loin ; ses principaux représentants dans l'antiquité sont Démocrite et Aristote. Au point culminant de l'antiquité classique, la théorie organique — appelons-la ainsi brièvement — prend nettement le dessus. La manière de penser artistique et synthétique propre à celte époque place l'ensemble avant les parties, le vivant avant ce qui est sans vie, et explique ceci en partant de cela. L'idée — mais non le terme — d'organisme a été introduite notamment par Aristote, de qui vient aussi la formule que, dans un être organique, le tout précède les parties ^ Cette idée s'étend aussitôt, au delà de son domaine immédiat,

tout le corps de l'État. Car, daas uq pareil ensemble, chaque membre doit, en effet, être non seulement moyen, mais en même temps fin, et, vu qu'il collabore à la possibilité de l'ensemble, il doit être déterminé à son tour, quant à sa situation et à sa fonction, par l'idée de l'ensemble ». Dans ce même ouvrage {Crilique du jugement), il dit, p. 364 : « Ainsi, on représente un Etat monarchique comme un corps animé s'il est dominé par des lois national.îs intérieures, et comme une simple machine (par exemple un moulin à bras), s'il est dominé par la volonté absolue d'un individu; mais, dans les deux cas, il n'y a là qu'une représentation symbolique ».

1. Par exemple chez Trendelenburg, voir Log. Untersuchungen (3» édit.) II, 142 s.

2. Nous lisons dans Aristote {PoL, 1233 a, 20) : tô oXov npdxepov «vayxaîov tîvai xou piépouç. âvatpo'j[JLévou yàp tou oXou oûx ïdrai ttoÙç oùôk y(ï"ip> el (xif ôfitovijfxtoç tô^nep s" ttç Xsyoi ttjv XiO^vtjv. 5(acp6apî?aa -{àp 'e'ijTat TOiauxT). D'après cela, l'État serait antérieur à l'individu.

no LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE.

à l'Etat et à l'univers, et bientôt aussi — mais seulement, il est vrai, après Aristote, et principalement chez les derniers stoïciens — à l'ensemble de l'humanité. De l'antiquité, elle pénètre dans le christianisme, où elle prend une nuance religieuse et, par là, un sens d'une intimité toute spéciale ^ Elle s'affermit plus tard pour devenir l'idée de l'Église en tant que corps mystique [corpus mysticum) du Christ. Le moyen âge, avec son indissoluble enchaînement de l'élément spirituel et de l'élément sensible, lui donne une forme palpable sous laquelle elle domine la théorie médiévale de la société^; elle est un élément essentiel de l'organisation propre à cette époque, organisation dans laquelle l'individu reçoit toute spiritualité d'un ensemble, et d'un ensemble visible.

Cette théorie organique exerça une action profonde à la fois dans le domaine pratique et sur la méthode scientifique. Là, elle imposait une subordination absolue de l'individu à l'ensemble qui, seul, lui permettait de développer sa raison, mais, en même temps, elle donnait à l'individu la conscience d'être, dans cet ensemble, quelque chose de particulier et d'irremplaçable. C'est avec une joie marquée que Tantiquité à son déclin s'arrête sur cette pensée que l'individu n'est pas seulement une partie (pipo;), mais un membre (pi'Xoç) de l'univers. « Je suis un membre de l'ensemble des êtres raisonnables », telle est la conviction qui console un Marc-Aurèle dans les dangers et les ténèbres de la vie. Quant à l'Eglise primitive, elle

1. Une preuve de l'origine grecque de celte idée se trouve dans le fait que le seul des Evangiles dans lequel elle se rencontre est celui de saint Jean (vigne et raisins), où se manifestent nettement des influences grecques et philosophiques.

2. C'est dans ce même ordre d'idées que l'analogie entre l'État et un corps vivant ne s'arrête pas à l'idée générale, mais est volontiers développée jusque dans les détails. C'est ainsi, par exemple, que Jean de Salisbuiy a essayé de trouver pour chaque partie de l'État un membre qui lui corresponde dans lo corps humain. (Voir Gierke, Las deutsche Gossenenschaflsvecld , 111, S49).

développe notamment cette idée que tous les chrétiens, membres d'une communauté bénie de Dieu, doivent se prêter un mutuel appui dans l'action et dans l'épreuve, qu'ils sont unis les uns aux autres par un lien de solidarité.

Non moins riche en conséquences est cette façon de penser pour le travail scientifique. Car c'est d'elle que naît la considération téléologique, dont l'action puissante s'étend depuis l'antiquité jusqu'au temps présent. Si le tout était la chose primitive et supérieure, il fournissait la clef pour l'explication des divers membres particuliers et des fonctions particulières. Or, d'après la conception platonico-aristotélicienne, le tout était une forme immuable, une vie ayant en elle-même son fondement et sa fin; il donnait donc à tout mouvement un but et un point final fixes \ Cela s'étend, au delà du domaine du vivant, dans l'univers entier. Le monde est considéré ici comme un ensemble vivant, solidement articulé et dans lequel les diverses parties s'insèrent comme des membres; au lieu que les mouvements se croisent pêle-mêle, chacun d'eux va vers un point final pour se convertir là en une action persistante, achevée en elle- même (svipye'-a). Mais oi!i cette façon de penser est le plus féconde, c'est dans son domaine originel : chez les êtres vivants. Ici, non seulement tous les organes et toutes les fonctions des diverses espèces d'animaux sont rapportés à une vie qui embrasse tout et sont compris en partant de celte vie, mais toute la diversilé des formes organiques apparaît comme le développement d'un unique type normal, qui agit à travers tous les degrés. Ce

1. Voir Aristote, Physique, 194 a, 28 : t) Se (pjjiç teXo; xa'i oy é'vexa. wv -f'xp auvsyou? t^; xivrfgstoi; où'cttjç ëuti ti téXoç t^; xivrfastoç, xouio èV/aTov y.aù xô ou £V£xa. Voir plus loin, 199 a, 30 : It:û Îj çûat; ûiTTrj, î) [xèv wç ûXt] t) o'oj; (J-opcpTi, teXoç o'auTT),TOU"C£Xouç S'é'vî/.a TàXla, aGxr; Sv el'r) tj aÎT'.a r\ Ou é'vjxa. D'après Aristote, le hasard pourrait bien produire des structures finalistes particulières, mais jamais une finalité générale ; voir, à ce sujet, le second livre de sa Physique.

type normal, l'homme le montre à Tétat pur, et l'on peut donc, en partant de lui, éclairer ce vaste domaine et soumettre l'immense matière à des idées qui la traversent. De là sortait une espèce d'anatomie et de physiologie comparées, ainsi qu'une histoire de l'évolution ; on essaie aussi d'élucider, en partant de l'homme, la vie psychique des animaux. Si peu que puisse nous satisfaire actuellement une telle conception, elle n'en a pas moins offert à son époque et à de nombreux siècles une certaine synthèse, une certaine organisation de la matière.

Dans l'antiquité déjà, les résistances à cette manière de voir ne firent pas défaut, mais elles restèrent de simples réactions, sans pouvoir arriver à jouer un rôle directeur. Gela n'eut lieu que dans les temps modernes, où la lutte contre cette théorie organique devint le principal élément de l'effort vers la liberté et la clarté. La délivrance s'opère d'abord dans la tendance générale de la vie, car l'individu moderne ressent et repousse comme une intolérable oppression le fait d'être lié à une organisation visible et de ne pouvoir accéder à la vie de l'esprit que par l'intermédiaire de cette organisation ; il tend à un rapport immédiat avec l'univers et conquiert, par là, une supériorité assurée sur tout ordre visible. Il en fut ainsi, d'abord, dans la Renaissance et dans la Réforme, et aussi dans le mouvement d'affranchissement politique et économique qui eut son point de départ notamment en Angleterre, En fondant ainsi la vie directement sur l'individu, celui-ci semble croître immensément en force, en raison et en vérité. Tous les rapports apparaissent ici comme l'œuvre des individus, et ils n'ont de légitimité que ce que l'individu leur en accorde. D'après Leibniz, l'individu porte en lui toute l'infinité de l'univers et la développe en la tirant de lui-même; nous voici bien loin de la théorie organique !

Il se produit aussi, en même temps, une révolution dans

MÉGANIQUE. — ORGANIQUE. 173

la science. La manière traditionnelle d'expliquer la nature en partant de l'ensemble et de l'intérieur devient intolérable, on n'y voit qu'une interprétation tout à fait subjective, une simple image, qui doit être énergiquement écartée parce qu'elle ne se donne pas pour une image mais pour une explication pleinement valable. Aussi les livres de cette époque sont-ils pleins de récriminations au sujet de l'allégorie déguisée de la doctrine scolastique, qui apparaît, avec ses formes et forces intérieures, comme un « asile de l'ignorance » [asylum ignorantiae\ voir, par exemple, Oldenburg à Spinoza). On pose, au contraire, comme condition fondamentale d'une véritable connaissance, que toute intériorité soit éliminée de la nature et que tous les ensembles soient décomposés en leurs plus petits éléments ; la découverte et la poursuite de ces éléments promet, à la fois, une élucidation de la réalité jusque-là confuse et un pouvoir sur les choses qui, sans cela, seraient inaccessibles. Car, en partant du petit, on peut les mouvoir et les transformer. On ne comprend nullement, ici, ce qu'il y avait de grand dans la manière artistique des anciens; cette manière, d'ailleurs, avait fortement dégénéré avec la scolastique. Telle est l'explication mécanique de la nature dans les temps modernes; en opposition directe et consciente avec l'ancienne façon de penser, elle fait des éléments la chose principale, elle veut tout édifier en partant d'eux, elle décompose en des grandeurs distinctes le continuum que présentent l'espèce, le temps et le mouvement, et donne, ainsi seulement, une exacte compréhension des phénomènes. Avec la négation de tous rapports internes disparaît naturellement aussi la conception téléologique ; les considérations les plus diverses se réunissent pour la rejeter: elle apparaît comme anthropomorphique, obscure, stérile. Ce ne sont plus les fins, mais les lois qui doivent garantir l'unité de la nature, ces lois qui agissent partout uniformément et

qui dominent, en tant que formes fondamentales et simples, toute diversité. Tout cela entraîne les esprits avec l'impétuosité d'une force naturelle; il semble que, avec la nouvelle façon de penser, surgissent, pour la première fois, une véritable connaissance et une ère de science dont tout le travail antérieur n'a pu être que le premier degré. Que cette nouvelle façon de penser laissât sans réponse bien des questions et provoquât de nouveaux problèmes, c'est ce qui ne pouvait échapper à des esprits plus profonds. Le plus grand penseur de l'époque de Y Aufklànmg , Deseartes, ne voit dans la théorie mécanique qu'un principe permettant une compréhension exacte de la nature, non pas une théorie métaphysique des derniers fondements des choses, et il trace une ligne de démarcation bien nette entre lui et Démocrite*. Son fidèle disciple, Robert Boyle, défend, comme un indispensable pendant aux causes mécaniques ^ une cause agissant téléologiquement. Berkeley soutient que la considération mécanique n'explique que les lois et les formes (modes) du devenir, et non sa cause. Leibniz va particulièrement loin : il développe un type spécial de conception du monde, en faisant de toute la nature avec son mécanisme la manifestation d'une réalité spirituelle, en élevant les dernières unités qui, pour la théorie mécanique, ne constituent qu'un simple concept limite, au rang d'élément fondamental, en y voyant des monades douées d'une vie interne. Il soutient que tout s'explique mécaniquement

1. Le principal passage à ce sujet se trouve dans les Princ. philos., IV, § 202 : (Democriti philosophandi ratio) rejecta est, primo quia illa corpuscula indivisibilia supponebat, quo nomine etiam ego illam rejicio; deinde quia vacuum circa ipsa esse fingebat, quod ego nullum dari posse demoastro, tertio quia gravitatera iisdem tribuebat, quam ego nullam in uUo corporum cum solum spectatur, sed tantum quatenus ab aliorum corporum situ et motu dependet atque ad illa refertur, intelligo.

2. Voir, par exemple, De ipsa natura, sect. IV ; « Harum autempartium motum sub primordia rerum inflnita sua sapientiaacpotestate ita direxit, ut tandem (sive breviore tempore sive longiore, ratio définira nequit) in speciosam hanc ordinatamque mundi formam coaluerint ».

à l'intérieur de la nature, mais les principes du mécanisme lui semblent avoir eux-mêmes besoin d'explication, et celle-ci ne peut se trouver, d'après lui, que dans une raison cosmique agissant par causes finales'. Mais, pour Leibniz, ce caractère de finalité des lois de la nature consiste en ce qu'elles ont toutes pour but d^amener à l'existence une quantité de force aussi grande que possible. Partout, il trouve qu'elles prennent les chemins les plus courts et choisissent les moyens les plus simples \ Son école continue aussi à affirmer qu'au mécanisme appartient tout ce qui est composé et, par là, tout le monde des corps, tandis que l'âme, chose simple, lui échappe'. Sous une forme moins nette, Wolff juxtapose, à la manière scolastique, une explication par les causes efficientes et une explication par les causes finales, et crée l'expression de téléologie *.

Naturellement, la théorie organique et téléologique traditionnelle ne fut nullement renversée d'un seul coup

1. « Omnia in corporibus fieri mechanice, ipsa vero principia mechanismi generalia ex altiore fonte profluere » (p. 161. Erdm.>; voir aussi 155 a, Fouclier II, 253.

2. Voir 147 b (Erdm.) : « Semper scilicet est in rébus principium determinationis quod a maximo minimove petendum est, ut nempe maximus praestetur effectus minimo ut sic dicam sumpiu ». A l'objection que de simples nécessités naturelles auraient peut-être pu produire le même résultat, il répond (605 b.) : « cela serait vrai, si par exemple les lois du mouvement, et tout le reste, avait sa source dans une nécessité géométrique de causes efficientes ; mais il se trouve que dans la dernière analyse on est obligé de recourir à quelque chose qui dépend de causes finales ou de la convenance « .

3. Baumgarten, par exemple, dit (Me/apA., éd. VI, 1768, §433): « Machina est compositum stricte dictum secundum leges motus mobile. Ergo orane corpus in mundo est machina. — Machinae natura per leges motus determinata mechanismus est. At, quidquid non est compositum. non est machina, hinc nulla monas est machina ».

4. Voir Philos, ration, sive loqica. th. III, § 85 : « Rerum naturalium duplices dari possunt rationes, quarum aliae petuntur a causa efficiente, aliaea fine. Quae a causa efficiente petuntur, indisciplinishactenus definitis expenduntur. Datur itaque praeter eas alia adhuc philosophiae naturalis pars, quae fines rerum explicat, nomine adhuc destituta, etsi amplissima sit et utilissima. Dici posset teleologia ». Par contre, l'expression causa finalis est scolastique; nous la rencontrons pour la première fois chez Abclard.

par l'introduction de l'explication mécanique ; elle était, pour cela, trop profondément implantée dans les idées et dans les méthodes de l'école. 11 ne manqua pas non plus d'hommes capables, pour défendre avec ardeur la spécificité du vivant*. Mais ils ne furent pas écoutés de leur époque. 11 fallait, pour cela, qu'un nouveau courant de vie fît chercher et voir autre chose dans la réalité. C'est ce qui eut lieu notamment avec l'essor de l'humanisme allemand, dans lequel s'élève victorieusement le désir d'une vie plus immédiate, d'un rapport plus intime avec le monde et la nature, d'une vision des choses en partant de l'ensemble. Ce mouvement qui, tout d'abord, s'empara avec impétuosité des esprits, se clarifia peu à peu en une organisation artistique de la vie ; de là, il était facile de revenir aux anciens, qui apparaissaient comme le modèle d'une nature noble et plus pure. Rien donc d'étonnant à ce que, dans cette dernière Renaissance, il se soit produit une résurrection de la théorie organique etque cette théorie ait saisi et gagné les esprits comme par une force magique. Chose curieuse : celui qui a ouvert scientifiquement la voie à cette nouvelle conception artistique, c'est Kant, dont l'esprit était pourtant si peu artistique. Il l'a fait, en rabaissant le mécanisme au niveau d'une façon de penser purement humaine, et en faisant ainsi place libre pour une manière différente de considérer et de traiter le problème ; mais il fallait, pour cette nouvelle manière, une occasion contraignante. Cette occasion, la sphère de la structure organique semblait la lui offrir, vu qu'elle ne peut entrer dans nos concepts qu'avec l'aide de l'idée d'un tout intérieur et d'une fin dirigeante. L'ancienne doctrine était donc reprise ici et se trouvait même, au delà de son

1. En tête se trou\îe ici Cudworth avec son hypothèse d'une nature plastique ; voir notamment The Irue intelleclual système of the universe (1678) 1, 3, 19. Parmi les docteurs allemands, il faut surtout citer ici Rûdiger; voir, par e-xemple, ses Instiluliones eruditionis seu philosophia synthetica, p. 109 : « physica vel mechanica est vel vitalis ».

domaine immédiat, appliquée à l'ensemble du monde. Chez Kant même, tout cela était prudemment délimité et demeurait affaire de considération humaine. Mais le courant artistique, gagnant du terrain, submergea rapidement toutes limites et digues, la conception organique prit une fière conscience d'elle-même et se donn-îv, vis-àvis de VAufklàrung, pour une compréhension partant de la vie et de l'essence intime des choses, tandis que la théorie mécanique apparaissait comme fade et sans âme. Schelling a exprimé cette nouvelle façon de penser avec une énergie particulière et a subordonné toute vie de la nature à l'idée d'organisme*.

Concept et expression entrent alors rapidement dans l'usage général. On ne peut y méconnaître cependant, malgré toute la fidélité aux éléments antiques, une influence de la pensée moderne. L'idée d'organisme donne, ici, une image plutôt du devenir que de l'être; la réalité constitue, ici, moins une œuvre d'art achevée qu'un être vivant progressant par ses propres moyens. Aussi la transformation est-elle, tout d'abord, plus féconde pour le domaine de l'histoire que pour celui de la nature. Une pensée qui prend un charme captivant, c'est celle que tout devenir historique s'opère, non par secousses, mais selon une marche tranquille, non par réflexion artificielle, mais par un instinct inconscient, non pas en partant du pur individu, mais par la force d'un ensemble. De l'extension de cette idée à l'Etat, au droit, à la langue, etc., semble résulter, d'une manière générale, une positivité plus pure et plus riche, une plus vaste image de l'ensemble, un rapport plus intime et plus calme de l'homme avec les choses. Désormais, l'homme n'a plus à les maîtriser du dehors, mais à les vivre intérieurement: par exemple, il

1. Mais, pour lui, le contraire direct de mécanique est, ordinairement, dynamique ; là, le monde lui semble être compris comme quelque chose de <lonné, ici, comme quelque chose qui se trouve en continuel devenir.

EUCKEN. 12

ne fait plus le droit, il le trouve comme un produit de l'esprit national ; il peut désormais reconnaître la plcuilude de la vie historique avec toute sa nature individuelle et apprécier chaque chose à sa place. Ainsi, la tendance vers une conception historique du monde, en opposition avec la conception rationnelle de \ Au/ klàrung , est étroitement unie à cette théorie organique. Mais la recherche historique a ici, pour intime amie, la contemplation artistique ; il est caractéristique que Schelling déclare, comme élant le « troisième et absolu point de vue de l'histoire », celui de l'art historique.

Cependant, le caractère exclusif de cette manière historique et les limites de la théorie organique ne pouvaient être longtemps méconnus. Un fait qui devait déjà donner à réfléchir, c'est que cette théorie organique fut adoptée très chaleureusement par la réaction politique et religieuse, par des hommes comme Adam Millier et de Maistre, le père de Fultramontanisme moderne, qui l'utilisèrent au sens du moyen âge pour opprimer l'autonomie aussi bien des individus que du présent vivant. Mais, en dehors même de cette forme particulière, ce qu'il y avait, dans la théorie organique, de problématique et d'exclusif fut bientôt ressenti. Cette marche tranquille du devenir historique, elle l'a plus supposée que démontrée ; toute l'objectivité qui semblait venir des choses, elle l'y a mise elle-même ; aussi sa conception de l'histoire est-elle fortement subjective. Ce mouvementapporta de précieuses impulsions pour la conception de la nature, en dirigeant l'attention sur la vie et sur le rapport interne des choses, et en poussant puissamment à la recherche d'une unité dans les forces naturelles. Mais ces impulsions ne devinrent fécondes qu'une fois transportées sur un autre terrain, sur le terrain de la science moderne de la nature ; chaque fois que cette conception organique tenta de conclure par ses propres moyens, elle se perdit

dans des imaginations risquées et parfois bizarres. Quant à l'ensemble de la vie, elle le mettait en danger en ce sens que, par elle, l'homme prenait à l'égard de la réalité une attitude surtout contemplative, qu'il se trouvait beaucoup plus invité à la recevoir et à s'y adapter docilement qu'à agir par lui-même et à s'ouvrir une voie qui lui fût propre ; surtout, l'ensemble de cette conception ne convenait nullement à une époque pleine de grandes tâches et qui portait en elle de graves complications.

Aussi l'autre théorie reprit-elle la prépondérance; d'ailleurs, elle n'avait jamais été complètement étouffée, mais seulement intimidée, et elle reparut alors avec des forces neuves. Avec une nuance un peu différente, mais sans aucun changement pour le fond, \ Aufklàrnng reprit le dessus, et, considérée du point de vue de cette dernière, l'époque humaniste avec sa conception organique put apparaître comme un simple épisode. L'édification de la vie sociale avec les individus comme base se développa alors pleinement dans le libéralisme moderne et dans la doctrine moderne du libre-échange ; jusque dans la seconde moitié du xix* siècle, nous voyons la radicale théorie de A. Smith traitée, même par d'éminents savants, comme une vérité parfaite et comme une conclusion définitive. Quant aux sciences naturelles, repoussant nettement toutes les spéculations d'une philosophie de la nature, elles entreprirent d'éliminer radicalement tous les restes de théorie vitaliste; elles prirent désormais pour tâche de ramener également la structure organique et sa vie aux lois élémentaires de la physique et de la chimie. Parmi les philosophes, Lotze a notamment soutenu cette application universelle du mécanisme, non sans donner à celui-ci, comme l'avait fait Leibniz, une base plus profonde dans un domaine de vie psychique. Mais cet élément supramécanique était affaire de métaphysique : la nature persistait dans le mécanisme, et, à cette époque, cette

affirmation eut plus d'effet que cette restriction. — Le mécanisme, bien compris et prudemment appliqué, apparut ainsi comme une solution certaine des grands problèmes ; quoi qu'il restât à faire dans le développement, le principe semblait hors de doute.

Alors vint une résistance, une résistance inattendue, due au mouvement même de la vie moderne et non pas à une action tardive exercée par des époques antérieures, une résistance provenant moins d'une interprétation artistique de la réalité que du progrès de l'expérience, de nouveaux faits et de nouvelles tâches. La forme économique et industrielle prise par la vie moderne rassemble plus étroitement les hommes et multiplie leurs contacts, elle différencie et complique le travail, elle lie ainsi les individus beaucoup plus étroitement les uns aux autres et les rattache tous à un ensemble ; devant la communauté qui résulte de là, disparaît l'isolement dans lequel le mécanisme voyait les individus. Tandis que celui-ci faisait dériver d'eux tous les rapports, l'individu apparaît à la sociologie moderne comme faisant, de prime abord, partie d'un ensemble social; la théorie du milieu met également en valeur ce qu'il y a d'invisible dans les influences et tend à faire de l'individu un pur produit de son entourage. En même temps, on sent d'une manière aiguë combien les individus sont désarmés vis-à-vis des complications et des oppositions économiques, et combien est nécessaire une volonté collective, telle qu'elle s'incarne dans l'Etat.

Tout cela pousse à reprendre l'idée d'organisme, et, parmi les philosophes. Comte surtout a édifié sur cette idée son éthique et sa politique. Mais il modifie considérablement l'ancienne conception de cette idée qu'il transpose, tout au moins dans les considérations qui forment la base de son système, du domaine artistique et éthique dans celui des sciences naturelles. Ce sont principalement les progrès de l'histologie (Bichat) qi;i

fournissent à la pensée fondamentale un développement concret. Tout comme le corps vivant, la société est un tissu extrêmement délicat, composé d'éléments purement individuels ; ceux-ci sont si étroitement unis les uns aux autres que toute la conduite de l'un d'entre eux, sa bonne ou sa mauvaise fortune, touchent immédiatement les autres. La division moderne du travail a encore renforcé ce qui existait déjà de tout temps, et nous montre distinctement que l'individu est lié aux autres et à l'ensemble. Par là, il semble que l'on acquière, pour l'éthique et pour la politique, un principe directeur qu'il suffit de développer pour tracer à toute action des voies déterminées. En réalité, ce principe est moins fondé qu'obtenu subrepticement par un mélange de la manière antique et de la manière moderne ; insensiblement, ce mélange se transforme en un tout de nature intérieure, du fait sort un concept de valeur, et de ce qui est, un devoir. Finalement, nous nous trouvons complètement sur l'ancien terrain quand l'ensemble présente à l'individu des exigences et les lui impose comme une obligation. L'obscurité qui, de tout temps, était inhérente au concept d'organique, s'accroît, par ce mélange de l'ancienne et de la nouvelle manière, jusqu'à devenir une intolérable confusion. Mais on maintient le concept parce que l'on veut exprimer, d'une façon quelconque mais concise, l'état de dépendance oîj se trouve l'individu par rapport à l'ensemble. Le savant moderne se débat ainsi parmi des impulsions contradictoires, et il n'y a rien d'étonnant à ce qu'il se produise des divergences qui vont jusqu'à des oppositions absolues. Non seulement les individus, les domaines aussi se séparent ici. C'est chez les sociologues que la théorie organique est le plus en faveur, elle l'est beaucoup moins chez les économistes proprement dits; et, parmi les juristes, ce sont surtout d'éminents germanistes qui lui sont sympathiques.

Parallèlement à ce mouvement dans le domaine social, il s'en produit un dans les sciences naturelles; ce dernier, ayant commencé plus tard, est actuellement beaucoup plus fort et fait l'objet de plus de controverses. Il est certain que la théorie évolutionniste moderne a contribué, en première ligne, à la naissance de ce mouvement. La forme darwinienne, sous laquelle cette théorie trouva, pour la première fois, une application générale, était, dans ce qu'elle a de caractéristique, aussi peu disposée que possible à reconnaître l'organique, puisqu'elle cherche à soumettre aux concepts du mécanisme tout le domaine de la vie. Mais, dans les sciences naturelles comme ailleurs, il arrive souvent que des idées agissent contrairement à leurs propres intentions. Le domaine de la vie occupant beaucoup plus l'attention et le travail, son caractère siii generis se trouva mis beaucoup plus en valeur, et l'on vit qu'il était incomparablement plus difficile qu'on ne le supposait vers le milieu du siècle, de ramener ses phénomènes aux lois élémentaires de la physique et de la chimie. Les observations faites sur le protoplasma, les nouvelles perspectives ouvertes par la mécanique évolutionniste, le problème de la continuité de la vie, la théorie des mutations qui nous montre de nouvelles formes naissant subitement et par sauts, etc., tout cela contribue à modifier essentiellement la situation. Et il se produit en même temps une division entre les esprits. Tandis que les uns attendent d'un raffinement des concepts mécanistes une assimilation intellectuelle des faits nouveaux, les autres croient ne pouvoir renoncer à un nouveau principe * .

1. Voir, entre autres, Kindfleisch, Aerzlliche Philosophie (1888) etNeovitalismus (1895). Roux {Einleilung zum Archiv fur Enlwicklungsmechanik der Organismen, 1894) s'oppose à ce que l'on déclare « la forme organique comme étant quelque chose d'inexplicable et qui ne peut être déduit que téléologiquement » (p. 22), et il fait remarquer, plus loin ; « Au savant dont le domaine est la mécanique de l'évolution s'applique, à un haut degré, la sentence :

MÉCAiNIQUE. — ORGANIQUE. 183

Dans ces mouvements surgit aussi, de nouveau, le problème de la téléologie, considére'e, de l'aveu même de ceux qui le traitent, moins comme une partie de la métaphysique que comme un moyen d'explication scientifique, comme une téléologie « empirique »', et, comme telle, attaquée par d'autres, qui y voient une rechute dans la métaphysique. On ne se contente pas de chasser ainsi le mécanisme du domaine de la vie, sinon absolument, du moins sous sa forme traditionnelle de « conception trop simplement mécanique » (Roux) : ses concepts fondamentaux sont aussi l'objet de diverses attaques. Les conceptions de l'ancien mécanisme se sont révélées comme beaucoup trop grossières, même pour le domaine inférieur à celui du vivant, en face de l'immense raffinement que rendaient manifeste des processus en apparence élémentaires de la nature inorganique. La théorie énergétique de la nature a, notamment, combattu en principe la conception mécanique de l'univers, en contestant l'idée fondamentale de la matière représentée comme un être situé au delà des perceptions des sens, comme un support particulier de forces, et en essayant de ramener tous les phénomènes de la nature au concept fondamental d'énergie ^ Nous ne

« Incidit ia scyllam, qui vult vitare charybdim ». La conception trop simplement mécanique et lu conception métaphysique représentent le Scyllaet leCharybde entre lesquels il est, en elFet, difficile de naviguer, et bien peu y ont réussi jusqu'ici; et l'on ne peut nier que la séduction exercée par cette dernière conception n'ait considérablement augmenté actuellement avec l'accroissement de notre connaissance « (p. 23). Voir aussi W. Roux, Uber die Selbstregulalion der Lebewesen, 1902.

1. Voir Cossmann, Elemcnte der empirisc lien Téléologie (1899), et E.Kônig, Die heutige Nalurwissenschaft und die Téléologie, (Supplément à l'Allgemeine Zeilung, 1900. N" 29 et 30), ainsi que Ueber Nalurzwecke (1902). 11 s'est constitué, autour de ces problèmes, une littérature extrêmement abondante et qui augmente continuellement, ce qui montre nettement combien ils sont au centre de l'intérêt et du travail.

2. Voir Ostwald, Vorlesungen ûber die Naturphilosophie, p. 153 : « Tout ce que nous connaissons du monde extérieur, nous pouvons le présenter sous forme de formules relatives à une énergie existante ; et, par conséquent, le concept d'énergie apparaît, à tous les points de vue, comme le plus général que la science ait créé jusqu'ici. Il embrasse non seulement

pouvons entrer ici dans les problèmes qui résultent de là; en tout cas, la théorie mécaniste a perdu le caractère axiomatique qu'elle sembla avoir longtemps. Mais il est rare que quelque chose redevienne problème sans se transformer.

Nous rencontrons donc partout aujourd'hui, dans ce domaine, agitation et lutte; quant au point décisif, il ne se trouve pas dans des réflexions générales, mais dans la tendance principale que prennent en réalité le travail et la vie. C'est ce que nous avons vu se produire dans le passé, et, à l'avenir aussi, le propre développement du travail décidera de la forme que doit prendre le rapport des oppositions; il décidera et des développements ultérieurs nécessaires pour les deux concepts fondamentaux, et de la possibilité de leur opposer de nouveaux modes d'explication. Mais ce que la philosophie est en droit d'examiner, c'est l'aspect sous lequel la réalité nous présente actuellement ces concepts, et quelles tâches en résultent pour nous.