Voir Wei-ke zur Philos., II
2. Zeller, dans son livre Uber Begriff und Begrilndung der sitilichen Gesetze (1883), arrive, au sujet de l'éthique, à cette conclusion : « Ses principes ne sont pas l'expression de ce qui existe quelque part en fait de droit ou de coutume, mais des exigences qui, en tant que normes de l'activité volontaire de l'homme, ont leur source dans l'idée même de ce dernier «.Voir aussi Siebeck, Ueber das Verhdltnis von Naturgeselz und Siltengesetz (Philosoph. Monatshefle, 1884, p. 321 s.).
3. Comte nous en fournit un exemple frappant. Le grand empiriste qui veut, en principe, que les lois ne soient entendues que comme des descriptions, dit, lorsqu'il arrive à la société [Cours de philos, posit., IV, 466) : « Cette généralité empirique, qui en toute autre science pourrait déjà avoir une valeur suffisante, ne saurait pleinement convenir à la nature propre de la sociologie ».
essais antérieurs. On exclut, à l'aide du grand nombre, ce qu'ont de contingent les phénomènes individuels, on établit des moyennes, on fixe les limites à l'intérieur desquelles peuvent exister des divergences, on découvre des régularités à l'intérieur du domaine social'. Mais, à mesure que l'étude a surmonté la surprise qu'elle éprouve d'abord en constatant des régularités dans un domaine qui, jusqu'alors, semblait livré au hasard, elle est devenue plus critique à l'égard du concept de lois, et la différence entre les simples tendances de la vie sociale et les lois naturelles proprement dites s'est dégagée de plus en plus nettement.
Où le concept de loi a provoqué un mouvement plus intense encore, c'est dans le domaine économique au sens étroit du mot; nulle part, la lutte à ce sujet n'a eu plus de conséquences pour l'action et pour la vie ^ Car le problème de loi est en relation immédiate avec la question de savoir comment l'État doit se comporter vis-à-vis des mouvements économiques, s'il doit rester simple spectateur ou y intervenir personnellement. Tant que le processus économique ne formait qu'un tissu de mouvements isolés et se réglant eux-mêmes, toute intervention apparaissait
1. Dans toutes ces questions, Quetelet occupe, comme on le sait, une place éminente.
2. Relativement à l'histoire du concept, Neumann, à qui nous devons des études particulièrement précieuses sur ce sujet, fait remarquer {Jahrbilcher fur Nalionalôkonomie und Statislik, 3. Folge, 1899, pp. 1.52- 153) : « Comme nous avons essayé de le montrer ailleurs — par exemple dans notre récent article « Les lois économiques d'après leur conception anlérieure et actuelle [Jahrb. fur Nationalôkon. und Stnt., N. F. 1898, vol, 16) — , on a cherché à établir des lois économiques et sociales dès l'antiquité et, plus tard, après les succès remportés, dans d'autres domaines il est vrai, par Bacon et Newton, notamment depuis la seconde moitié du xvn" siècle, depuis Locke et Hobbes, dont le premier employait déjà pour ce concept l'expression de law, tandis que les physiocrates qui suivirent ces exemples ne sont pas complètement exempts du défaut qui consiste en ce que, sous l'inûuence des conceptions alors toutes puissantes du droit naturel, ils ne surent pas séparer suffisamment les lois en question, à savoir celles du devenir, de celles du devoir ou lois éthiques ».
comme une perturbation, et le « laissez faire, laissez aller » devenait le résumé de la sagesse politique. En réalité, un tel laisser aller est, en soi, quelque chose d'autre qu'un simple processus naturel. Car, à côté de ce laisser aller, existent d'autres possibilités; il doit être, sur le terrain de l'histoire, établi en luttant contre des états de choses différents, et, une fois introduit, il ne continue pas à agir d'une façon évidente, il peut être retiré, il doit être soutenu par une volonté continue. De plus, la croyance à une autorégulation des rapports économiques par les instincts naturels et les forces des individus n'est possible qu'avec une croyance optimiste au caractère rationnel des rapports sociaux; tout ébranlement de cet optimisme mine également la foi à la toute-puissance des lois de la nature. Or, les complications économiques du xix^ siècle ont profondément ébranlé cet optimisme^ elles poussent de plus en plus fortement à l'intervention de l'État dans le processus économique, elles soustraient ainsi ce domaine à l'action des lois naturelles et renforcent l'importance des éléments éthiques et historiques'. Reconnaître ce facteur éthique et historique n'empêche nullement de reconnaître des lois économiques. Mais alors, loin d'être simplement analogues aux lois naturelles, elles sont, d'après la définition de Neumann, « l'expression d'un retour régulier des phénomènes économiques (tendances ou processus), retour qui résulte de certains motifs, en vertu de la puissance des rapports économiques » \
i . Il importe de mentionner ici que l'on aeu, non seulement du côté individualiste, mais encore du côté socialiste, une tendance à exagérer l'idée de loi aux dépens de l'action libre. Les théoriciens du socialisme prétendent, en e et, qu'un mouvement d ensemble de la vie historique universelle produit, avec une rigoureuse dialectique, et indépendamment de toute volonté et a tien des individus, de grandes transformations et révolutions. Karl Marx, notamment, a développé cette idée en se rattachant étroitement à la philosophie de l'histoire de Hegel. Mais, ici encore, surgit la contradiction que ce qui doit être la conséquence de lois nécessaires a besoin, pour triompher pleinement, d'être reconnu par l'homme, d'entrer dans sa conviction
2d4 LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE.
Mais ce qui a provoqué le plus intense mouvement à notre époque, c'est le problème des lois historiques ; il est devenu de plus en plus le centre de la lutte qui se livre au sujet de la conception générale de l'histoire. A mesure que, depuis le commencement des temps modernes, la conception supranaturelle traditionnelle disparut de l'histoire, on se sentit poussé à montrer, dans le domaine propre de celle-ci, des mouvements généraux et des régularités fixes. VAufklàrung donna à ce désir son cachet particulier. La science historique « détruisit la conception que l'on se faisait jusqu'alors de l'histoire telle qu'elle s'orientait sur les monarchies daniéliques, sur l'Apocalypse ou sur saint Augustin; elle découvrit un monde jusqu'alors inconnu ou inobservé, elle ouvrit à l'histoire d'incalculables espaces de temps, elle bannit du faîte de l'histoire le péché originel et construisit, comme point de départ, un tout autre état primitif. — Mais, en même temps que cette explication, qui faisait abstraction des miracles et de la providence, révélait un jeu infiniment confus de forces humaines, on ressentait doublement le besoin pour l'histoire d'un contenu simple et normal, que l'on trouvait dans les idées de droit naturel, de morale et de religion naturelles ^ », Si la philosophie avait, tout d'abord, une inclination à opposer l'histoire à la raison, la tendance surgit bientôt de découvrir dans l'histoire une certaine raison ainsi qu'un mouvement s'efîectuant selon des lois^. Leibniz notamment soutient l'idée d'une continuité générale du mouvement historique, Vico celle d'une succession régulière de degrés déterminés dans le déve-
personnelle. Ce n'est pas à une contemplation paisible, mais à une action énergique que l'homme est ici invité.
1. Voir Nidurf/esetz und Wirtschaftsgesetz {Zeilschrift fur die gesamte Staatswissensehaft, 1892, n* 3).
2. Voir Ti-œltsch, Real-Encyklopàdie fur Théologie und Kirche, 3* édit., art. Aufklarung, p. 231.
3. Voir, sur ces questions, notre étude sur la philosophie de l'histoire dans Die Kultur der Gegenwart de Hinneberg, 1907.
loppement des peuples et des époques; sans cesse grandit le désir d'un enchaînement général des événements en un tout systématique. Le xix^ siècle pousse la chose encore plus loin, en imposant à la conception générale de Thistoire des types bien marqués et en découvrant, dans l'immense étendue de la recherche historique, des régularités empiriques. C'est ce qui a lieu dans les systèmes, à la fois opposés et proches parents, de Hegel et de Comte. Chez le premier, une logique qui embrasse tout, chez l'autre, une lente accumulation d'éléments isolés; chez l'un, un mouvement à travers des oppositions tranchées, chez l'autre, une marche ascendante pleine de calme, mais qui laisse reconnaître distinctement trois degrés principaux (« trois états »); chez l'un comme chez l'autre, une exclusion de tout libre-arbitre, une progression sûre, une entière détermination de toute diversité par l'état du mouvement général aux différents moments. Si l'histoire recevait ainsi de la philosophie un caractère de légalité qui n'était que trop porté à comprimer dans un cadre trop étroit sa débordante richesse et à s'efforcer d'en écarter par ses interprétations toute irrationalité, d'autre part, une étude approfondie du sujet a découvert une foule de régularités empiriques. Sur cette étude influèrent profondément les grandes antithèses de la vie moderne. L'attribution à l'histoire de lois, et même de lois naturelles au sens strict, était renforcée par la reconnaissance croissante de la dépendance où est l'homme par rapport aux conditions extérieures, de la dépendance où sont les individus par rapport à l'ensemble, au « milieu » social; elle était contredite par l'individualité et la positivité de l'histoire opposées à V Aufklàrung \ non moins que par l'accentuation des gran-
1. Steffensen (Gesammelle Aufsùlze, p. 278), par exemple, soutient « que, dans l'histoire, c'est l'élément absolument individuel qui s'y révèle sous ses formes les plus hautes, dans des personnalités et des sociétés à ■volonté puissante, et, tout en haut, dans l'humanité elle-même, dans les
des personnalités qui a trouvé une expression particulièrement remarquable chez Garlyle. Ce n'est pas seulement l'appréciation différente de la nature et de l'esprit dans notre réalité, ce n'est pas même la question du contenu de la vie de l'esprit, c'est surtout le problème de la rationalité ou de l'irrationalité de notre existence qui fait donner une solution différente au problème de l'existence de lois historiques.
Ces oppositions apparaissent aussi dans l'attitude à l'égard du problème méthodologique qui agite aujourd'hui les savants et qui souvent sème parmi eux la désunion. Windelband a exprimé, avec une énergie particulière et une clarté pénétrante, la différence entre point de vue scientifique et point de vue historique ^ Le premier cherche le général dans la forme de la loi de la nature, le second cherche l'individuel dans son aspect historiquement déterminé ; dans le premier, on considère la forme toujours identique, dans l'autre, le contenu déterminé en soi, et qui ne se reproduit jamais identique, du devenir réel. « La pensée scientifique est — si l'on peut forger de nouvelles expressions techniques — nomothétique dans le premier cas, idiographique dans l'autre » (p. 26) ; « le cadre fixe de notre image du monde est constitué par cette régularité universelle des choses qui, supérieure à tout changement, exprime l'essence éternellement semblable du réel; et, à l'intérieur de ce cadre, se développe l'ensemble vivant de toutes les formes individuelles, pré-
grands exploits et les grandes souffrances d'un véritable processus de devenir, qui donne à la science historique le charme incomparable qu'elle exerce sur l'esprit humain », et que « ce qui émeut notre âme dans le développement dramatique, tragique, de la vie historique, ce n'est pas la confirmation de la valeur de lois naturelles empiriques et universelles, mais plutôt la jonction, qu'on ne saurait aucunement méconnaître, de la plus haute nature terrestre, de l'homme intérieur, avec des lois idéales, ou, mieux, avec des puissances idéales qui reflètent le caractère absolu de Dieu ».
1. Voir Geschichte und Natuvwissenschaft, discours de rectorat, 1894.
cieuses pour l'humanité, que prend cette reproduction du général » * (p. 38). Cette conviction a été développée davantage par Rickert, avec beaucoup de pénétration et d'originalité ^; elle a d'ailleurs inspiré de nombreux ouvrages. Par opposition à cette direction vers l'individuel, Lamprecht défend cette conviction que l'individuel n'est accessible qu'à la compréhension artistique, et que la pensée scientifique, dans l'histoire comme partout, ne peut se diriger que vers ce qui est typique ; en partant de ce point de vue, il développe la théorie de degrés d'évolution socio-psychiques, qui se succèdent suivant un ordre déterminée
Il nous est impossible d'entrer ici dans une étude plus détaillée; nous reviendrons, d'ailleurs, au problème principal dans le chapitre consacré à l'histoire. Faisons seulement deux remarques. D'abord, une pleine appréciation des conditions de fait et de l'impossibilité d'un recommencement dans l'histoire n'empêche pas de reconnaître en elle certaines régularités. La façon, par exemple, dont s'accomplissent la marche de l'évolution de tout un peuple et le mouvement de différents domaines tels que religion^ art, etc. à diverses époques de la civilisation, peut très bien, en tant que produit de la nature permanente de l'homme, avoir quelque chose d'analogue, voire de semblable. En ce sens, on pourrait, sans hésitation, reconnaître des lois de l'histoire. Mais elles n'atteindraient que la forme du devenir, son contenu demeurerait propre à
1. Paul avait déjà, dans ses Prinzipien der Sprachgeschichle, établi une distinction entre « sciences historiques » et « sciences de lois » ; il dit, dans cet ouvrage (p. 1) . « Tout comme les autres branches de la science historique, l'histoire de la langue doit avoir à ses côtés une science qui s'occupe des conditions générales de vie de l'objet qui se développe historiquement, et qui étudie, au point de vue de leur nature et de leur action, les facteurs qui, dans tout changement, demeurent immuables. »
2. Voir Grenzen der naturvnssenschafllichen Begriffsbildung , 1 et II.
3. On trouve un excellent résumé de la controverse au sujet des lois de l'histoire dans l'ouvrage de Bernheim, Lehrbuch der historischen Méthode und der Geschichtsphilosophie, 3° et i" édit., p. 91 s.
l'individualité des diverses époques et échapperait ainsi à toute déduction. — De plus, si l'on se demande combien les divers processus de l'histoire ont d'autonomie et jusqu'à quel point toute l'histoire peut être considérée comme un processus isolé, la réponse à cette question différera suivant la façon dont on comprend en principe la vie de l'esprit et son rapport à la situation humaine. C'est là ce qui décidera si ce sont les personnalités, ou bien les actions des masses, qui constituent le noyau du mouvement historique. Tout cela nous entraîne au delà du problème méthodologique et devra nous occuper plus loin.
En abordant les problèmes du monde, il nous faudra aussi garder toujours présent à l'esprit le problème du processus de la vie, et, spécialement, de la vie de l'esprit. Car, ici encore, le point décisif ne se trouve pas dans des considérations reposant sur des concepts abstraits, mais dans l'état de fait de la réalité ; mais, pour cela, rien n'est plus important que la question de savoir quel contenu présente la vie de l'esprit et quelle position elle prend par là; ici se trouve le centre auquel doivent être ramenées toutes les études particulières et où est jugé en dernier ressort ce que l'expérience a découvert dans l'étendue des choses ; car, dans toutes ses luttes pour la conquête du monde, l'homme ne cherche en définitive que lui-même, le centre de son être propre. C'est ce que confirme aussi le point de vue historique qui montre que, partout, ce fut la conformation particulière de la vie de l'esprit qui engendra les théories et leur donna de l'autorité.
a. HISTOIRE ET CRITIQUE DES CONCEPTS
Les termes de monisme et de dualisme viennent des siècles derniers. Dualisme fut employé, pour la première
fois, par Thomas Hyde dans son Historia religionis veteriim Persanim, parue en 1700, pour désigner (par exemple au chap. IX, p. 164) un système religieux qui place à côté du bon principe un principe mauvais, éternel comme lui ; c'est dans ce sens que le mot fut répandu par Bayle ( /oir l'article Zoroastre) et par Leibniz (voir Théodicée, II, 144, 199). Ce fut Wolff qui, le premier, en fit le contraire de monisme, mais en appliquant ces termes au rapport du corps et de l'esprit : on appelle désormais monistes — le mot a été créé par Wolff — ceux qui n'admettent qu'une espèce d'être, soit corps, soit âme, donc aussi bien les idéalistes que les matérialistes; dualistes, au contraire, ceux qui considèrent les corps et les âmes comme des substances indépendantes les unes des autres*. Wolff luimême voulait être dualiste. Les deux expressions restèrent limitées à 'l'école; mo/izs^e notamment n'apparaît, jusqu'en plein xix* siècle, que très rarement. Ce furent les hégéliens qui mirent le mot en vogue, com.me expression de leur attitude propre ; c'est ainsi que parut, en 1832, un ouvrage de Gôschel, intitulé « Le monisme de la pensée » [Der Monismits des Gcdankens). Puis, le mot redevint assez rare jusqu'au moment où la théorie évolutionniste darwinienne (Hâckel et Schleicher) s'en empara et se l'adapta. Mais il désigne encore tout système qui, n'admettant pas la distinction de corps et d'âme, de nature et d'esprit, veut les subordonner tous deux à un troisième terme supérieur qui les englobe. En ce sens, monisme et spinozisme sont souvent pris comme équivalents.
Ces expressions nous amènent ainsi au rapport de corps et d'âme, ou — si on l'étend à l'univers — à celui de
1. 11 en résultait chez WoUr ce schéma des partis philosophiques : Sceptique» Dogmatiques
Monistes Dualistes Idéalistes Matérialistes Egoïstes Pluralistes
nature et d'esprit. L'opposition qui en résulte prend un caractère particulièrement marqué par ce fait qu'elle touche à l'essence de notre être propre et qu'elle paraît grandir sans cesse avec les progrès du travail historique universel. Le monde, semble-t-il, se révèle à nous d'une double façon : de l'extérieur par les perceptions des sens, de l'intérieur par la pensée autonome, en tant que domaine d'impressions sensibles et en tant que domaine de grandeurs de pensée non sensibles ; l'un des deux peut-il englober l'autre, ou bien une pénétration plus profonde peut-elle transformer l'opposition en une simple apparence? A l'opposition dans la façon de considérer le monde vient s'ajouter la différence croissante entre le contenu des deux domaines. Afin de comprendre plus précisément la nature et de la dominer plus sûrement, la science en a éliminé de plus en plus tout élément psychique, mais, en même temps, la vie de l'âme s'est, dans sa propre sphère, élevée de plus en plus au-dessus de la simple nature jusqu'à former un domaine indépendant. Ainsi, le cours de l'histoire fait apparaître l'élément corporel comme de plus en plus privé d'àme et l'élément psychique comme de plus en plus spirituel. Gela devrait recommander le dualisme, mais, en même temps, augmentent les impulsions vers le monisme, car non seulement les recherches positives montrent de plus en plus nettement et étudient jusque dans le détail la solidarité qui existe entre la vie psychique et le corps, mais un besoin croissant d'unité interdit à l'homme une juxtaposition de mondes différents. Ainsi, ce que l'expérience nous fait voir comme étant de plus en plus étroitement uni diverge de plus en plus pour nos concepts, et nous sommes poussés de plus en plus impérieusement à modifier cette représentation pleine de contradictions. L'histoire montre nettement les directions principales de cette tendance ; mais ce qu'elle montre ne s'éteint pas avec une époque particulière, il
reste toujours présent comme une possibilité et ne cesse de nous provoquer à prendre une décision ; quelles que soient les modifications des concepts, des types caractérisés de pensée et de vie se maintiennent à travers le cours des temps jusqu'à notre époque.
Mais l'histoire vivante, c'est-à-dire l'histoire qui a une importance pour notre travail, ne remonte pas plus loin que Descartes ; tout ce qui est antérieur est devenu pour nous histoire pure et simple. Car, bien que l'antiquité et le moyen âge se soient beaucoup occupés de la question, le travail n'avait pas, jusqu'au début du xvii^ siècle, conduit à une compréhension nette ni à une analyse précise des concepts. Le concept de psychique contenait plus une négation du matériel qu'une affirmation positive *■ ; aussi était-il inévitable que l'image d'une matérialité, mais d'une matérialité plus fine, plus subtile, plus aérienne, ne cessât d'y pénétrer à nouveau. Quant au corps, il semblait animé, formé et mû par des forces de même nature que l'âme ; toute la nature était intérieurement animée". Dans cet état des concepts, on se servait continuellement, pour expliquer la nature, de grandeurs psychiques, ce qui empêchait toute compréhension exacte de ses processus. D'autre part, la psychologie tombait sous l'influence de concepts sensibles et spatiaux ; on n'était pas choqué de laisser pénétrer dans l'âme des actions venues du dehors, et, dans les mouvements spatiaux, des impulsions de la volonté. C'était une situation chaotique qui n'accordait ni à la nature ni à l'âme ce qui leur était dû.
11 fallut V Aufklàrung pour mettre fin à cette situation ;
1. C'est ainsi que Descartes pouvait se vanter à bon droit d'avoir, le premier, défini d'une manière positive le tout de l'âme comme pensée, c'est-à-dire comme activité consciente.
2. Caractéristique de cette conception est la définition aristotélicienne de la nature comprise comme ce qui « porte en soi le principe du repos et du mouvement », par opposition à l'art qui a ce principe en dehors de lui.
c'est notamment Descartes qui opéra une séparation et une épuration décisives. Alors seulement, on reconnaît à chaque domaine une originalité absolue. La vie psychique est comprise comme une existence substantielle dont l'unité d'essence ( unitas essentiae) se distingue nettement de toute unité de simple juxtaposition (unitas compositionis) telle que l'offre le monde extérieur; la conscience j)récède ici toute activité particulière, à laquelle elle donne, seule, un caractère psychique ; le mouvement psychique revient toujours à lui-même et enchaîne toute diversité à un moi qui la domine. Dans une telle vie psychique, rien ne peut entrer du dehors, toute excitation ne peut que la provoquer à produire de son propre fonds certaines manifestations; aussi, bien que dépendant en apparence du dehors, elle reste toujours, au fond, autonome. A une telle autonomie de l'àme correspond une autonomie de la nature. Les masses et les mouvements qui restent à celle-ci après l'élimination de tout élément psychique forment un monde à part ; le mouvement, pour lequel une âme semblait jusqu'alors indispensable, est considéré comme inhérent aux plus petites parties de ce monde, ce qui permet de faire sortir toute l'immense diversité de la nature de la combinaison de parties très petites, lesquelles sont en mouvement, mais n'ont pas d'àme. Toutes forces et tendances internes disparaissent ainsi de la nature. Bien plus, toute l'infinie variété des qualités sensibles, couleurs, sons, etc., dont la représentation humaine revêt la nature, apparaît alors, non plus comme appartenant aux choses elles-mêmes, mais comme prêtée à celles-ci par l'âme, comme mise en elles par l'homme. Ainsi, les deux domaines se séparent nettement, si nettement que toute réconciliation devint interdite. Mais quelque nombreuses que fussent les questions et les complications auxquelles cette division donna naissance, elle est un considérable progrès qui amena de fécondes
impulsions. Alors seulement, les deux domaines purent développer avec une pleine clarté les principes et les méthodes qui leur étaient propres, alors seulement l'élément psychique put être compris psychiquement, l'élément matériel matériellement, alors seulement une physique positive et une psychologie explicative devinrent possibles. C'était comme un voile qui tombait de devant les choses, nous révélant pleinement la réalité. De plus, cette séparation n'apportait pas seulement une épuration des concepts, elle correspondait à la double tendance qui, depuis cette époque, traverse les temps modernes. D'une part, une plus grande activité de la pensée, une transposition de la réalité en grandeurs intellectuelles, l'existence mesurée d'après les exigences de la raison, un désir de rationaliser tous les rapports, une culture intellectuelle avançant hardiment au delà de toutes les limites qui la bornaient jusqu'alors ; d'autre part, le monde extérieur devenant pleinement autonome vis-à-vis de l'homme, celui-ci plus étroitement uni avec son entourage, un immense développement de l'expérience, une plus haute importance donnée aux facteurs matériels, les progrès croissants d'une civilisation matérielle. Qui pourrait nier que ces deux courants ne traversent la vie des temps modernes, ne la mettent en un état de tension continuelle et n'y fassent surgir partout des oppositions? Ces deux tendances contraires de la vie sont la source profonde du dualisme des concepts et des doctrines, la source où ce dualisme puise sans cesse de nouvelles forces, si grand que soit le désir qui pousse les esprits au delà de ce dualisme, vers l'unité. Certes, un pareil désir ne pouvait être écarté, car le travail de la pensée ne pouvait s'arrêter définitivement à ce dualisme. Ce dernier avait accompli une puissante analyse et donné aux concepts une netteté durable, mais on se sentait poussé à s'élever de cette analyse à une synthèse quelconque et de ropposition à une unité embras-
sant tout. Il ne manquait pas non plus de raisons solides contre cette scission de la réalité. Elle n'est pas contredite seulement par l'impression immédiate que nous avons ;l'une étroite solidarité entre âme et corps, ainsi que par ce fait que nous reconnaissons de plus en plus combien la vie psychique dépend de conditions physiques ; elle est contredite aussi par l'exigence philosophique d'une unité de la réalité, elle est contredite, enfin, par l'existence même de l'art, lequel unit intimement, dans une action réciproque et féconde, le visible et l'invisible, l'extériorité et l'intériorité. Tout cela ne faisait apparaître le dualisme que comme une étape vers l'unité ; certes, cette unité n'existait pas toute faite, elle devait être acquise par un travail spirituel, lequel ne devait pas craindre de s'opposer à l'impression immédiate. Aussi la recherche de l'unité est-elle, dans les temps modernes, devenue plus hardie que jamais.
Cet effort s'est divisé en trois tendances principales, celles du matérialisme, du spiritualisme et du monisme ; l'un des deux éléments, soit le physique, soit le psychique, est considéré comme un être embrassant tout, ou bien tous deux ne deviennent que des aspects, des manifestations, des expressions d'une réalité ayant une base plus profonde.
Il n'existe de matérialisme au sens strict du mot que depuis l'épuration des concepts opérée par Descartes, et ce n'est aussi qu'à cette époque que cette conception reçut une dénomination fixe'. Le matérialisme passa successivement chez tous les grands peuples civilisés, trouvant en Angleterre sa forme la plus solide, en France son expression la plus ingénieuse, en Allemagne sa conception la
1. Le mot de matérialiste apparaît pour la première fois chez le chimiste et philosophe de la nature Robert Boyle (par exemple dans son ouvrage paru en 1674 : The excellence and grounds of the mechanical philosophy), lequel affectionnait les termes fixes. Giordano Bruno employait encore l'aucieune expression à' épicuriens.
EUCKEN. 18
plus vigoureuse ; souvent réfuté et terrassé, il n'a cessé de se relever et de gagner de nombreux esprits, preuve qu'il y a en lui plus que ne s'imaginent des âmes naïves qui, le croyant définitivement vaincu par de subtiles réfutations, s'étonnent de voir les hommes retomber toujours dans une erreur depuis longtemps reconnue. En réalité, le matérialisme serait facile à vaincre, s'il ne s'y agissait que de considérations théoriques. Car, bien que le matérialisme puisse certainement invoquer à son profit l'incontestable dépendance où est la vie psychique par rapport aux conditions physiques, bien qu'il offre l'avantage d'une grande simplicité qui le met à la portée de tous les esprits, cette dépendance peut être comprise d'une autre manière, et cette simplicité n'existe qu'autant que l'on n'analyse pas les concepts. 11 n'est guère, en effet, de concept plus difficile et plus problématique que celui de matière : il nous échappe quand nous croyons le saisir, et plus nous lui donnons de précision, plus il devient impossible d'en faire sortir la vie psychique. C'est précisément l'épuration moderne des concepts de physique et de psychique, sans laquelle il n'y a pas de science positive de la nature, qui a rendu le matérialisme impossible en tant que conception du monde ; aussi F. A. Lange ditil avec raison que penser avec précision le matérialisme, c'est le réfuter.
Mais ce ne sont pas des considérations scientifiques, ce sont des situations de la civilisation et de la vie qui ont doué le matérialisme d'une force d'attraction et de persuasion. Nous le trouvons puissant et victorieux aux époques 011 des formes traditionnelles de civilisation ont perdu leur pleine vérité et donnent à beaucoup de gens l'impression d'une contrainte tyrannique ; le matérialisme apparaît alors à la fois comme le meilleur moyen pour se délivrer de chaînes pesantes et comme un retour aux bases simples de la vie; il semble promettre une organisation plus natu-
relie et plus vraie de tous les rapports. Il met aussi très fortement en évidence l'importance des conditions matérielles de la vie pour l'ensemble de la civilisation. Aussi entraîna-t-il les esprits dans les mouvements qui précédèrent et qui suivirent la Révolution française, ainsi que dans le socialisme de notre époque.
Ce qui a été ainsi engendré par la vie ne peut être réfuté que par la vie; mais elle le réfute d'une façon à la fois négative et positive, négative par la contradiction interne dans laquelle tombe, du fait de son propre développement, une civilisation à forme matérialiste, — positive par la réaction d'une civilisation différente. Cette contradiction a sa racine dans ce fait qu'on attribue aux grandeurs matérielles, comme leur étant propre, ce qu'une vie spirituelle supérieure lait d'elles; de même que cette dernière nous fait apercevoir dans le monde visible infiniment plus que ce que les sens montrent directement, de même elle rend les biens matériels précieux en tant qu'instruments servant à l'activité et au développement d'êtres vivants doués de raison; de même que, dans le premier cas, le matérialisme ajoute par la pensée un spectateur, de même il ajoute ici, sans s'en apercevoir, une personnalité agissant conformément à une fin, et il traite les états de conscience de cette personnalité comme un événement extérieur. Mais, en détournant du support de la viereff"ort et le travail, l'organisation matérialiste de la vie les fait dépérir de plus en plus, et produit en eux un vide croissant; si, en même temps, cet accroissement des rapports avec le dehors engendre une intense soif de vie, il ne peut qu'en résulter une criante disproportion entre notre désir et notre possession; le malaise qui en est la conséquence doit finalement, et sûrement, nous pousser à surmonter le système matérialiste de la vie.
Le travail historique universel montre cela à grands traits et accomplit, dans tout l'ensemble de son cours,
une défaite du matérialisme. L'homme, éveillé à une vie intérieure par un travail millénaire, par de fécondes expériences et de douloureuses désillusions, ne peut, comme le font l'enfant et le sauvage, voir toute sa réalité dans le monde matériel, ni chercher sa satisfaction dans les biens de ce dernier. Le monde matériel lui-même a pris pour lui, par ce mouvement, un aspect essentiellement différent. La variété des impressions sensibles est devenue un tissu de forces, de lois, de rapports; ce n'est plus la force des perceptions des sens qui nous garantit la réalité de l'ensemble, mais l'ordre causal avec son enchaînement de toute diversité et sa subordination de tout devenir à des lois simples. Le monde extérieur, lui aussi, est transformé en quelque chose de non sensible ; des grandeurs nées de la pensée, des grandeurs intellectuelles forment son essence. Sans doute, l'activité spirituelle reste liée ici à un objet non spirituel, mais, même ainsi, elle est bien différente de toute réalité sensible, si perfectionnée soitelle. Quel écart entre le monde du savant et celui de l'homme de la nature, si exercés que puissent être chez celui-ci les organes des sens !
Non moins importante est la transformation que subissent, pour l'homme civilisé, les biens extérieurs. Ce qui les lui rend aujourd'hui précieux, c'est moins le charme et la jouissance des sens, que la domination qu'il exerce sur les choses, le pouvoir qu'il a de les mouvoir selon sa volonté et d'élever ainsi à l'infini sa propre vie. Plus que des choses elles-mêmes, l'homme civilisé jouit de lui-même dans les choses, sa pensée donne de la valeur à l'élément sensible et le transforme en grandeurs intellectuelles. Quel écart entre le plaisir que procure au sauvage l'éclat de l'or et le sentiment du grand commerçant dont la puissance économique, qui s'étend sur toute la terre, s'est complètement émancipée des signes sensibles de valeur!
Ainsi, dans l'organisation môme du monde matériel,.
agissent des forces spirituelles que le matérialisme ne peut comprendre. Mais, en même temps, il est clair que le développement de vie qui se manifeste ici ne peut être une conclusion définitive; ce qui exerce une telle action sur une matière étrangère doit nécessairement être aussi quelque chose en soi-même; nous avons beau soumettre le monde extérieur et étendre notre puissance, nous n'en ressentirons pas moins un vide pénible si la vie de l'esprit ne reçoit pas un contenu quelconque. Or, ce contenu, l'accroissement, si considérable soit-il, de la puissance matérielle et économique ne peut le lui donner. Aussi la tentative de fonder le bonheur sur des bases extérieures doit-elle aboutir finalement à une grande désillusion et à un grand ébranlement. L'organisation matérialiste de la vie se heurtera violemment au désir de bonheur qu'elle a fait naître elle-même, et s'y brisera. Ainsi, même pratiquement, le matérialisme doit se réfuter par sa propre évolution. Mais toute critique et analyse critique de ce genre n'est pas encore une victoire positive. Celle-ci n'est possible que par le vigoureux développement d'une vie autonome de l'esprit; là où cette dernière remplit les âmes de ses tâches, il semblera à peine compréhensible que l'homme puisse, ainsi que le fait le matérialisme, considérer comme quelque chose de dérivé ce qui est intérieurement le plus proche de lui, ce qui est la source de sa propre grandeur, qu'il puisse renverser sa propre existence et chercher son bonheur au dehors.
Si le matérialisme, parce qu'il tombe sous les sens et paraît évident, agit principalement sur les masses, le spiritualisme est plutôt l'alîaire de quelques esprits supérieurs, d'une élite. Car il a contre lui l'impression immédiate, et l'on ne peut, sans énergie spirituelle, suivre jusqu'au bout la voie dans laquelle il s'engage. Mais les vtemps modernes nous présentent le spiritualisme sous
une double forme : la réalité apparaît soit comme un empire d'âmes purement individuelles, soit comme la vie et l'être d'un esprit total; la première conception est celle de Leibniz, la seconde celle de la spéculation allemande moderne et principalement de Hegel. Dans l'une comme dans l'autre, le monde extérieur se transforme complètement en vie intérieure, le rapport d'esprit et de nature est compris non comme une opposition, mais comme une succession de degrés à l'intérieur de l'esprit; l'élément sensible devient, au lieu d'un monde ayant son fondement en lui-même, un degré inférieur, non parvenu encore à un état pleinement conscient, de la vie psychique ou spirituelle.
Si l'on approfondit cette conception, on la trouvera moins étrange qu'elle ne paraît au premier abord; car, en somme, la vie intérieure est pour nous la réalité la plus proche et la plus certaine; la plus simple réflexion nous montre que nous ne pouvons jamais franchir complètement ce cercle et nous transporter dans une autre existence, et que ce qui s'appelle monde extérieur n'est qu'une détermination particulière de la vie intérieure.
Mais, si justifiée et convaincante que soit l'idée générale, les efforts pour la développer strictement donnent facilement lieu à une abusive extension des facultés humaines et à une estime exagérée de ce que nous possédons. Les spiritualistes ne peuvent entreprendre de convertir complètement la nature en esprit sans considérer notre vie de l'esprit comme la vie de l'esprit absolue. Or, la nature ne se laisse nullement rabaisser à n'être qu'un degré de la vie spirituelle humaine; elle montre, pour cela, trop d'autonomie par rapport h cette dernière, elle suit trop ses voies propres, elle lui oppose une résistance trop opii'.iàtre. Le spiritualisme n'a pu se sentir capable de se mesurer avec cette autonomie de la nature, de lutter contre cette résistance, qu'en transformant la vie
MONlSxME ET DUALISME. 231
de l'esprit en simple pensée et connaissance, et en entendant l'élément non spirituel comme quelque chose d'encore imparfaitement épuré et qui demeure encore à l'état d'inconscience. Mais c'était là un audacieux intellectualisme qui faisait de la vie cosmiqueune simple représentation du monde, volatilisant ainsi la réalité et lui enlevant tout contenu vivant. Cette exagération intellectualiste des facultés humaines n'est compréhensible que par le caractère particulier de certaines époques de la civilisation, oii la conscience de sa force spirituelle et le plein sentiment de sa productivité spirituelle élevaient l'homme, qui se sentait comme le centre de la réalité, en un vol hardi audessus de toute la pesanteur des choses. Or, cette pesanteur se fera bientôt remarquer, cette espèce de civilisation se révélera comme trop superficielle. Mais alors tombera tout spiritualisme qui se donne comme un système achevé.
L'échec des tentatives faites en vue d'imposer exclusivement une de ces deux formes de vie devait profiter au monisme. S'il veut, lui aussi, une unité, il ne la veut pas par le sacrifice de l'une des parties à l'autre, mais par l'insertion de toutes deux dans une troisième qui les embrasse; ici, chaque domaine semble pouvoir développer pleinement son caractère particulier, sans se séparer de l'autre; ici, disparaît la difficulté d'une action réciproque entre corps et âme, car à tout processus de l'un correspond immédiatement un processus de l'autre. Mais ce qui agit surtout en faveur du monisme en tant que type de vie, c'est l'équilibre, auquel il tend et qu'il est présumé atteindre, entre nature et esprit, entre extérieur et intérieur, entre les sens et la pensée, entre civilisation réaliste et civilisation idéaliste; cet équilibre paraît particulièrement propre à élargir et à agrandir la vie, à sortir l'homme de l'étroitesse d'un cercle particulier et à le faire participer à toute la plénitude de la réalité. Aussi le monisme a-t-il, notamment depuis que Spinoza lui donna
OU sembla lui donner une incarnation classique, exercé une force d^attraction des plus puissantes sur les poètes et sur les penseurs, sur les savants et sur les esprits religieux; il apparut comme une formule magique qui apporte partout la paix.
Mais il n'est cette formule magique que parce qu'il permet à chacun de penser ce qui lui plaît, que parce que chacun peut arranger à sa façon l'idée générale; bien qu'il y ait certainement dans cette idée générale une incontestable vérité, on voit, dès qu'on veut la développer, se manifester de nouveau l'opposition qu'il s'agissait de surmonter; on voit que, dans ce problème comme dans tant d'autres, l'effort humain se trouve en présence d'un dilemme et ne peut concilier pacifiquement les contraires.
Dans l'intention du monisme, tel qu'il apparaît dans le spinozisme, les deux domaines devraient être en parfait équilibre. C'est ce que veut aussi le u parallélisme psychophysique » qui, récemment, a développé cette intention d'une façon plus précise. En réalité, un développement plus approfondi de l'idée fondamentale ne peut avoir lieu sans que l'on donne à l'une des parties une prépondérance sur l'autre. Spinoza lui-même n'est, si l'on y regarde de plus près, jamais moniste, mais tantôt matérialiste, quand il pose les bases de ses théories, tantôt spiritualiste, quand il en tire les conclusions; c'est ce que montre notamment son Éthique. Car, au début, la nature y apparaît comme la réalité principale et comme la mesure de toute réalité, tandis que la vie de l'âme tombe au niveau d'un simple épiphénomène, d'un reflet du processus de la nature'. Mais, dans la conclusion du
i. C'est avec pleine raison que II erb art remarque à ce propos, dans son Allgemeine Metaphysik [Werke, III, 198) : « Comme, de plus, tout ce qui est psychologique est déduit chez Spinoza de déterminations du physique, on ne s'aperçoit guère que, d'après lui, la pensée devrait être indépendante de l'étendu, et comment pourrait-il en être autrement dans une
système, le matérialisme devient un spiritualisme. Car n'est-ce pas du spiritualisme, que de dire qu'une vie divine pénètre et maintient en un état de cohérence toute la réalité, que la nature est l'épanouissement de cette vie et que l'homme, par son amour intellectuel pour Dieu, participe à l'infinité et à l'éternité? Et la division s'étend au delà des concepts jusqu'au cœur de la vie; ce n'est pas une vie unique, mais double, que nous voyons agir chez Spinoza : d'une part un naturalisme, de l'autre un mysticisme. De quelque façon qu'on juge ce philosophe, il n'a pas atteint l'unité à laquelle il tendait. Et des tentatives ultérieures n'ont pas plus réussi à mettre en équilibre la nature et l'esprit. Le parallélisme psychophysique n'y est pas arrivé, lui non plus ; il fait, ou bien de la vie de l'âme un pur reflet des processus de la nature, ou bien de ceuxci un phénomène de la vie de l'esprit; il sort ainsi de la neutralité pour se rapprocher soit du matérialisme soit du spiritualisme.
11 résulte encore moins de ce prétendu équilibre une organisation caractéristique pour le travail de la civilisation. Car la conciliation de nature et d'esprit, laquelle attirait notamment les âmes artistiques, n'avait pas lieu entre monde extérieur et monde intérieur considérés comme des grandeurs égales; elle avait lieu uniquement sur le terrain de la vie intérieure : quand, par exemple, dans l'œuvre créatrice d'un Gœthe, tout ce qui était intérieur tendait à une représentation afin de se trouver luimême, l'extérieur recevait en même temps une vie intérieure; la vie de l'esprit se trouvait enrichie et façonnée ici par une plus puissante compréhension de la nature ; elle était, en particulier, par un rapport plus intime avec l'univers, délivrée de l'étroitesse de tout ce qui est mes-
doctrine qui considère originairement les pensées comme des images de l'étendu? Une pareille doctrine soumet toujours forcément l'esprit à la masse, en vertu du rapport des images à leur modèle ».
quinement humain, mais l'être humain n'était pas divisé entre esprit et nature.
Le monisme de la doctrine évolutionniste darwinienne sort plus nettement encore de la neutralité. Car il ne se distingue du matérialisme qu'en ce que considérant la vie de l'âme comme un phénomène non pas secondaire, mais primaire, il attribue cette vie à toute matière et ne la fait pas naître après coup sur des points particuliers. Mais c'est là à peu près ce que pensèrent, de tout temps, les moins grossiers d'entre les matérialistes ; au fond, pour les monistes comme pour ces matérialistes, la nature sensible devientle tout de l'univers, les concepts de nature s'emparent de toute la réalité, toute vie autonome de l'esprit est niée. Aussi, si l'on est conséquent, l'organisation de la vie et de la civilisation doit-elle, elle aussi, entrer tout à fait dans les voies du matérialisme. Il en irait autrement si l'on donnait bien sérieusement une âme à tous les éléments de la réalité, car il résulterait de là une conception du monde analogue à celle de Leibniz. Mais le monisme matérialiste n'a pas pour habitude d'aller jusque-là; il croit pouvoir attribuer l'âme aux éléments comme une qualité à côté de beaucoup d'autres, sans qu'ils deviennent par là quelque chose d'essentiellement différent. En réalité, l'âme ne peut pas être un attribut, elle ne peut être qu'un sujet.
Si donc le monisme matérialiste prête à toutes les critiques qui peuvent être adressées au matérialisme déclaré, il faut reconnaître de meilleures chances à un monisme spiritualiste. Celui-ci prendra pour point de départ le fait que la vie intérieure n'apparaît pas seulement sur des points isolés, dispersée et morcelée, mais qu'elle se réunit en un vaste ensemble, et que dans l'existence humaine se révèle une vie de l'esprit supérieure aux individus, et, avec elle, un monde intérieur plein de grandeurs et de tâches particulières. Le point où la réalité
change de sens n'est pas cherché ici entre nature et âme, mais entre non-spirituel et spirituel; la vie psychique participe à ces deux degrés, en ce sens qu'elle constitue d'abord une partie de la nature et qu'elle devient ensuite le réceptacle de la vie de l'esprit. La question de savoir comment se comportent réciproquement le physique et le Dsychique recule ici à l'arrière-plan devant cette autre : comment un seul monde peut-il embrasser à la fois ce qui est spirituel et ce qui ne l'est pas? Mais à cette question l'on répond, dans ces systèmes, que le non-spirituel n'est que de l'infra-spirituel, que le même être que la nature et la vie psychique naturelle nous montrent à l'étal d'isolement et comme un tissu de simples rapports, commence, dans la vie de l'esprit, à se rassembler en un ensemble et à développer un contenu; alors seulement, la réalité semble acquérir une intériorité et, en même temps, sa propre profondeur. Cette élévation de l'infra-spirituel au spirituel n'est pas une simple exigence spéculative, mais une tâche qui pénètre toute la vie humaine, car toute activité proprement humaine, et principalement le mouvement éthique, est une ascension de la nature à l'esprit, une élévation de l'être du niveau naturel au niveau spirituel. Le problème est donc, ici, transféré de la simple intelligence au centre de la vie.
Mais si la vie de l'esprit apparaît alors à la fois comme l'essence fondamentale et comme le but de la réalité, il ne s'ensuit nullement que la forme sous laquelle elle se présente à l'homme soit capable de dominer le monde entier et de se retrouver simplement dans la nature comme le voulait le pur spiritualisme. Car, tout certain qu'il soit que la vie de l'esprit doit être présente aussi à l'homme comme quelque chose de surhumain et d'universel, il s'introduit continuellement en elle, lorsqu'on veut lui donner une forme plus précise, des éléments purement humains; nous n'avons pas la vie spirituelle en soi, mais
une vie spirituelle humaine, c'est-à-dire une vie de l'esprit dont le noyau supra-humain ne nous est jamais accessible qu'à travers une écorce humaine. Si donc nous essayons d'ordonner toute la réalité en partant delà vie spirituelle humaine, nous tombons inévitablement dans une conception trop étroite, anthropomorphique; une aide indispensable pour éviter ce défaut est la nature avec son infinité et sa supériorité par rapport à toutes les fins mesquinement humaines; elle empêche l'homme de s'enfermer dans une manière particulière, elle ne cesse de le pousser à détacher de la forme d'existence purement humaine l'idée générale de la vie de l'esprit. Mais tout cela s'opère à l'intérieur de la vie de l'esprit, et la divergence d'avec le spiritualisme dogmatique ne consiste qu'en ce que, désormais, on reconnaît, à l'intérieur de l'ensemble qui les comprend, deux points de départ et de repère différents. Mais cela produit précisément un type de vie civilisée qui n'est plus celui que présentait ce spiritualisme dogmatique. La vie de l'esprit n'apparaît plus, maintenant, seulement comme le fait fondamental, mais aussi comme une tâche qui se renouvelle sans cesse ; la vie humaine se trouve placée beaucoup plus entre des oppositions, elle apparaît beaucoup moins achevée, mais comme en voie de s'élever; cela invite davantage l'homme à l'action et à la décision personnelles, cela exige de lui qu'il collabore personnellement à l'évolution de l'univers, sans se contenter de l'ordonner dans sa pensée; ainsi, ce n'est plus un principe intellectuel, mais un principe éthique, le mot « éthique ^), étant pris dans un sens très large, qui constitue le fond de son activité. — Quelle que soit la forme plus précise que les divers individus et les diverses époques donnent à cette conception, ce qui est indubitable, c'est oîi se trouve le point principal de la controverse et à quel endroit les esprits se séparent le plus les uns des autres. La question, en effet, est de savoir si l'on reconnaît, ou non, une
vie autonome de l'esprit et, avec elle, un nouveau degré de réalité. Toute négation, voire toute réserve, donne la prépondérance à un matérialisme plus ou moins grossier ; par l'affirmation, au contraire, on surmonte avec certitude le matérialisme et l'on entre dans de nouvelles voies. Ici, la décision ne dépend pas seulement de la perspicacité et de l'intelligence, mais principalement de la force et de la clarté avec lesquelles la vie de l'esprit est présente aux individus et aux époques; elle a donc sa source dans la vie et l'être personnels.
b. LE MONISME CONTEMPORAIN
Quiconque examine au point de vue critique les tendances spirituelles du temps présent doit nécessairement s'occuper du [monisme actuel; car celui-ci, franchissant les limites du problème spécial du rapport entre nature et esprit, est devenu un mouvement puissant et même impétueux que l'on ne peut se dispenser d'étudier et de juger; mais plus la lutte est ardente sur ce point, plus la considération philosophique doit s'efforcer de peser les idées avec calme.
Le monisme contemporain ne peut être compris si l'on néglige la base plus large sur laquelle il s'est édifié. Cette base, c'est l'introduction de l'image de la nature dans les concepts de l'univers et dans l'organisation de la vie. Il s'accomplit ainsi une réaction nécessaire contre l'ancienne façon de penser, étroitement religieuse et transcendante, qui avait pour habitude de traiter la nature comme quelque chose de subordonné et de secondaire, quand elle ne la traitait pas en suspecte. Les grands progrès accomplis dans la connaissance de la nature et la transformation de la vie qui en fut la conséquence
donnèrent à cette réaction une force victorieuse. Ce qui, intérieurement, contribua à son succès, ce fut la précision des concepts de nature et leur effort commun vers Fensemble d'un monde d'idées; aux influences qui résultaient de là ne pouvaient se soustraire ceux mêmes dont les tendances directrices suivaient une direction opposée. C'est ce qui est visible chez Leibniz par exemple Sa lutte incessante contre le « naturalisme » n'a pas empêché des concepts de nature de pénétrer aux endroits principaux de son monde d'idées et de se le soumettre. N'y a-t-il pas, en effet, une influence de ce genre quand il fait du développement de la vie un concept de valeur qui domine tout, quand il transforme toutes les oppositions en des différences de degré, quand, pour lui, le concept de possibilité logique se confond avec celui de force entravée? Au xix*" siècle, ce mouvement continua; par une action plus ou moins silencieuse ou plus ou moins bruyante, l'attitude empruntée aux sciences de la nature se soumet de plus on plus les concepts ainsi que les convictions, et nous ne sommes pas affectés par le caractère tout spécial des affirmations et des négations qui en résultent. C'est ainsi que, par exemple, l'idée d'évolution prend la forme d'un processus naturel et détruit, par le strict enchaînement qui en est la conséquence, toute spontanéité, et même, logiquement, toute actualité, sans que cela nous émeuve le moins du monde. Dans la nature, la loi de permanence ou principe d'inertie, a été de plus en plus vérifiée par la science; mais on l'applique sans hésiter au domaine moral et historique, alors que, ici, la vie doit continuellement jaillir à nouveau d'une activité créatrice originelle, sous peine de décliner aussitôt. La nature nous fait voir le bonheur dans le plaisir des sens, et beaucoup de gens considèrent, sans plus de façons, le bonheur spirituel comme une espèce, plus délicate il est vrai, de plaisir. Si la nature nous assaille
ainsi irrésistiblement du dehors et du dedans, il ne faut pas nous étonner qu'elle soit de plus en plus traitée comme un véritable monde et comme une véritable réalité, et qu'une « conception scientifique du monde » se donne sans hésitation, et avec la certitude de vaincre, non pas comme une partie de la réalité, mais comme une conception qui épuise toute la réalité.
Mais ce mouvement, en dépit de ses progrès, ne pouvait arriver à une victoire complète tant que l'homme occupait encore une situation privilégiée et même unique. Or, cette situation a été très gravement ébranlée par la doctrine évolutionniste qui, en rattachant étroitement l'homme à la vie animale, l'a fait rentrer ainsi complètement dans la nature, dont il a semblé ne plus être qu'une partie. Cette conception a d'autant plus attiré les esprits avec une irrésistible puissance que, lorsqu'elle a été développée par un travail assidu et fécond, elle a révélé une foule énorme de faits, coordonné des données autrefois éparses et les a fait agir comme un ensemble. L'homme paraissait alors revenir, après une longue erreur et une vaniteuse présomption, à sa véritable patrie ; sa vie semblait acquérir des bases plus solides ainsi qu'un caractère plus jeune, plus simple, plus vrai. Ce qui était vieilli apparaissait nouveau, ce qui était nouveau semblait vieilli, une révolution totale commençait. Ce sont ces tendances et ces dispositions d'esprit que le monisme moderne saisit et réunit; les concepts de nature lui paraissent n'avoir besoin que d'être quelque peu complétés dans le sens psychique pour pouvoir absorber toute la réalité et dominer toute vie.
Pourtant, tous ces avantages et toutes ces perspectives n'auraient guère pu, par eux-mêmes, donner au mouvement vers le monisme ni cette intensité ni cette puissance sur les esprits, s'il n'était venu s'y ajouter autre chose plus directement capable d'enflammer les passions et
d'exciter les masses, si à l'affirmatioii n'était venue se joindre une négation déclarée. Cette négation vient de l'état de la religion telle que la présente l'organisation ecclésiastique. Il existait, de prime abord, un profond abîme entre la religion traditionnelle et la vie civilisée moderne ; longtemps, on a essayé de jeter un pont de l'une à l'autre, mais on a constaté de plus en plus l'impossibilité de cette tentative, et l'écart s'est transformé de plus en plus eu une opposition absolue. Et bien que ces problèmes aient semblé pendant longtemps n'occuper que les classes supérieures de la société ', ils ont pénétré de plus en plus jusque dans les niasses, et les agitent de plus en plus. Mais si, en même temps, malgré les révolutions et les ébranlements, l'ancienne conception de la religion est officiellement maintenue et surtout imposée despotiquement à l'école, il se produit une lourde oppression et le danger d'un mensonge qui paralyse les esprits. Il faudrait être un mauvais psychologue ou un homme d'État à courte vue pour ne pas remarquer combien il s'accumule ainsi de mécontentement, de colère contenue, mécontement et colère qui doivent finalement éclater d'une façon ou d'une autre. Or, le monisme indique une voie, une voie en apparence proche et facile, par laquelle cet éclat peut se faire; quoi d'étonnant à ce qu'il entraîne les esprits avec l'irrésistible impétuosité d'un torrent?
Ce mouvement est donc parfaitement compréhensible; il n'agirait pas comme il agit si son affirmation aussi bien que sa négation ne contenaient pas des éléments de vérité. Mais comprendre un mouvement en l'éclairant par
d . C'est ainsi qu'un Pierre Baylepar exemple jugeait absolument impossible quel' Au fklài'ung gagnât jamais les masses. 11 croit qu'une certaine superstition est indispensable pour les intérêts et les besoins delà société, intérêts et besoins qui, d'après lui, restent à peu près les mêmes à toutes les époques : « Les besoins dont je parle ne sont point sujets aux vicissitudes de la lumière et des ténèbres, ils sont de tous les temps ; ils sont les mêmes sous un siècle d'ignorance, et sous un siècle de science ». (Voir l'article « François d'Assise » dans \eDiclionnaire).
la situation, historique, et apprécier ce qu'il y a en lui de justifié, est autre ciiose que lui donner la direction de la la vie. D'abord, pour ce qui concerne la religion, il existe présentement, chez tous les peuples civilisés, une tendance à la débarrasser de ses formes surannées, afin de la rendre plus adéquate à l'état actuel de l'évolution historique de la vie ; de telles tendances sont moins simples, mais elles sont plus fécondes et plus riches en perspectives que la condamnation sommaire de la religion, telle que le monisme la prononce. Il s'agit de savoir si la religion, abstraction faite de toute forme ecclésiastique, est fondée ou non dans les nécessités internes de notre être et de notre situation par rapport à l'univers. Si elle l'est, toutes les défectuosités de son état actuel ne peuvent aucunement justifier l'abandon d'une puissance vitale qui prend pour tâche le rapport de l'homme à l'ensemble de la réalité, qui entreprend de donner à sa vie de la grandeur, à son àme une valeur en soi et une pure intériorité. Dans leur zèle à combattre le clergé et l'Église, les adversaires de la religion oublient d'ordinaire que, par cette négation de la religion et cet abandon de toute vie intérieure autonome, ils se nuisent surtout à eux-mêmes. On se rappelle involontairement cet enfant à qui l'on n'a pas donné de gants, et qui a froid aux mains, mais qui dit : « C'est bien fait pour mon père si jai froid aux mains; pourquoi ne me donne-t-il pas de gants? »
Au fond, la question principale qui décide de la légitimité du monisme est celle de savoir si les concepts de nature, qu'il emploie exclusivement, suffisent à embrasser la réalité. Et, ici, les doutes s'élèvent de deux côtés, les uns venant de la théorie de la connaissance, les autres du contenu de la vie de l'esprit, tel que nous le montre l'histoire. — Du point de vue de la théorie de la connaissance on dira que notre représentation du monde ne nous
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vi«nt pas du dehors, mais que nous deyous la former en partant de processus psychiques et d'après les lois de notre esprit. On a coutume, lorsqu'on part ainsi du sujet, de se réclamer de Kant, dont l'énergie supérieure a impérieusement prescrit cette direction à la recherche philosophique. Mais ce n'est pas seulement Kant, ni aucun autre philosophe isolé, c'est toute la pensée et toute la vie modernes qui nous ordonnent de suivre cette voie. Car rien n'est plus particulier à la vie et à la civilisation modernes que l'affranchissement du sujet de son assujettissement au milieu, que son affermissement dans sa propre vie. Si, en même temps, on ne renonce pas à une possession du monde, si au contraire on la désire pussionnément et de toutes ses forces, la vie prend une tout autre direction : au lieu d'aller de r-ofejet au sujet, du monde à l'homme, elle va alors du sujet à l'objet, de l'homme an monde. Une telle révolution doit aussi modifier essentiellement le contenu de la vie et s'étendre, par là, dans tous les divers domaines. Donc aussi dans celui de la connaissanee . L'image de la réalité se raffinera, s'animera, se spiritualisera, si le résultat est compris en partant du devenir, si Ion reconnaît pleinement que nous construisons cette image du dedans, que ce n'est pas le monde extérieur, mais notre organisatiion spirituelle qui nous en fournit et les contours et les lignes^ fondamentales et qu'il y m, dans des grandeurs qu'une opinion naïve juge simples, un travail souvent très complique. En même temps, il devient clair ^ue, malgré tous nos e'fforts, nous n'acquérons jamais qu'une vue humaine SUT la réalité, vue qui, pour une recherche '^Aus profonde, redevient elle-même un problème et doit d'ahord prouver son fond de vérité. 'Par là stirgisscnt de nouvelles questions, de nonvelles inquiétudes, et nous ne pouvons que nous sentir incomparablement plus loin du but qu'auparavant, mais, malgré cet ëloig^nement du
but, nous acquérons un approfondissement 4e la réalité et aussi de notre propre vie.
Mais tout cela est inexistant pour le naturaliste moniste; pour lui, le monde, tel qu'il semble s'imposer à nous sous sa forme sensible et tangible, est la réalité entière et véritable. Or, sous le rapport de la théorie de la connaissance, «'est là maintenir le point <de vue de Ptolémée et fermer son esprit à la façon de penser moderne instaurée par Copernic, c'est se soumettre au réalisme naïf tel qu'il existait dans €ette scolastique médiévale pour laquelle précisément le naturalisme n'a ordinairement que du dédain. Aussi la philosophie défend-elle, contre le naturalisme, la légitimité de ce retour moderne vers le sujet, et elle défend ainsi une vérité qui peut s'obscurcir mais à laquelle il est impossible de renoncer.
Le deuxième doute pénètre encore plus profondément : il s'agit, ici, du contenu de la réalité. Le naturalisme, le monisme se fait de ce contenu une conception beaucoup trop étroite; il en néglige une partie qui nous apparaît comme essentielle : la vie de l'esprit. Il ne peut mettre de l'intériorité dans la nature qu'en traitant la vie de l'éxne simplement comme un processus qui s'opère dans des individus isolés. Alors, en effet, il peut faire valoir combien sont flottantes les limites entre l'honame et l'animal, combien ce qui était considéré jadis comme le patrimoine de l'homme s'est édifié lentement et péniblement sur le terrain de l'histoire, combien l'homme civilisé lui-même demeure sous la domination des instincts naturels. Tout cela, nous le reconnaissons pleinement et nous ne voulons nullement en atténuer l'importance. Mais ce n'est là qu'une vue partielle. Car la vie psychique de l'homme ne demeurepas, comme celle de l'animal, dans cet état de dispersion sur des points isolés; il se produit en elle une réunion pour une vie commune, et cette vie commune développe une immense
abondance de faits qui, comparée à la nature pure et simple, présente des traits essentiellement nouveaux. Cette réunion rend, seule, possibles histoire et société, au sens éminemment humain de ces mots; c'est d'elle que naissent langue des idées et civilisation, et toute la ramification de ces domaines particuliers de la vie que sont le droit et la morale, l'art et la science. De même que l'ensemble, ces divers domaines ont aussi leurs lois, leurs problèmes, leurs expériences; ils mettent l'homme en présence de tâches très difficiles, ils l'attirent à eux de plus en plus et font de lui quelque chose d'incomparablement supérieur : de simple fragment de la nature, il devient de plus en plus un être spirituel qui prend intérieurement part à la vie de l'infini et qui, en tant que personnalité morale, peut transformer le monde en action personnelle. Une modification aussi profonde ne peut s'opérer sans un nouvel aspect de la réalité ; tout cela annonce nettement un nouveau degré du monde, et si l'on reconnaît ce degré, l'image totale de l'univers doit gagner considérablement en largeur et en profondeur. Tout cela n'est pas pure théorie, cela a développé beaucoup de réalité dans la vie historico-sociale de l'humanité, a pénétré dans toutes les institutions et nous entoure d'une force créatrice qui se manifeste sous mille formes. La philosophie spéculative allemande se donnait comme tâche principale de faire reconnaître pleinement cette cohérence interne de la vie humaine, et elle se sentait bien supérieure à V Aufklàrung en ce qu'elle expliquait les valeurs et contenus spirituels par cette cohérence interne et non, comme \ Aufklàrung, par les simples individus.
Mais le naturalisme ne tient pas compte de cette conversion vers la vie de l'esprit ; ce développement d'un état particulier de civilisation, cette croissance intérieure de l'homme par le travail des siècles, toute la richesse de la réalité ainsi révélée, tout cela n'existe pas pour lui ou
bien il ne l'apprécie pas dans son ensemble; l'image qu'il nous donne de l'univers néglige tout ce qui est caractéristique de l'homme, tout ce qui est spirituel, toutcontenu vivant. Mais qu'est cela, sinon un rétrécissement et un appauvrissement sans pareils, oii l'on rejette tout le profit interne de l'iiistoire, où l'on renonce à tout ce en quoi l'humanité cherchait sa grandeur ? L'image de l'univers est achevée sans l'homme, et on y fait ensuite, dans la mesure du possible, entrer l'homme de vive force en lui enlevant tout ce qui lui est particulier. Nous parlons de réaction lorsque l'on veut faire revenir la vie à une phase antérieure, intérieurement surmontée. Mais combien modestes sont toutes les tentatives faites pour la lier à un point culminant à l'intérieur du mouvement historique, si on les compare à cette entreprise qui veut l'enchaîner complètement à ses débuts préhistoriques et lui enlever toute possibilité d'une élévation intérieure, d'une véritable évolution ! Considérée de ce point de vue, toute l'histoire proprement humaine devient une grande erreur, un écart loin de la vérité, car elle ferait miroiter aux yeux de l'homme un monde intérieur qui ne serait qu'une vaine imagination.
Et ce qu'il y a de fâcheux, c'est que. souvent^ cette négation d'une vie autonome de l'esprit se présente comme quelque chose d'évident, qui ne peut être méconnu ou repoussé que par sottise ou mauvais vouloir. Gela est, certes, très compréhensible. Les tendances négatrices ont toujours été particulièrement exposées au danger d'un dogmatisme rigide, voire d'un fanatisme à l'égard de quiconque pense autrement, 11 n'est rien de plus nécessaire, pour exercer une critique sur soi-même et pour juger équitablement autrui, que la capacité d'entrer dans la façon de penser des autres et d'examiner la nôtre en partant de la leur. Mais cette faculté est particulièrement menacée là où, le cercle étant brus-
qtiement fermé, tout ce qui se trouve au delà est déclaré inexistant. Hume était certainement grand en tant que penseur et que savant, et, dans la vie, rien ne lui était phis étranger que le fanatisme; mais existe-t-il une pire expression de fanatisme intellectuel que ce célèbre autodafé de toute littérature philosophique à tendances différentes de la sienne ^ ?
L'équilibre de la vie de Tesprit a été assez longtemps menacé par la religion et la théologie ; la réaction contre ces dernières et les prétentions des sciences physiques à une domination exclusive le mettent maintenant en danger. Mais ces prétentions sont émises moins par les sciences physiques elles-mêmes que pair la philosophie qsu'eni veulent tirer le naturalisme et le monisme. Et il «st fort douteux que le monisme atteigne au but qui est pour lui la chose principale et que, noua autres aussi, nous considérons comme quelque chosi© de grand, à savoir l'unité du monde d'idées; on peut se demander si, en soudant violemment les concepts les uns aux autres, il ne divise pas intérieurement la vie en tant qu'ensemble. Ses concepts et ses. doctrines^ suivent la. nature telle que la comprend le mécanisme; l'univers devient ainsi un règne de la pure et aveugle réalité de fait, dans lequel il n'y a pas d'action mais seulement un processus, pas de ressort intérieur^ mais seulement une juxtaposition inerte, paiS de véritable unité fflkais. seulement un agrégat. Si la pensée allait ici jusqu'à ses dernières co^n-
1. Voici ce passage (à la fia du 12* chapitre de VEnquïry conc. h. m.) : « "W'hen -we run o'ver tiJîraries^ persuadée of thèse principles> vfeat liavoJc must we make? If we take in our iiand any volume of diviaitj or school metaphysics for instance ; fet us ask : Does it contain any abgjract naasonings coneerning qToantity or number! No. l>«es H eontsia any expérimental reasonings coneerning matler of fact or existence? No. — Commit it then to the fiâmes. For it can obtafn nothing butsophislry and idl&sion ». — Si un pbLliosophe spéculatif portait ua semblable jwgenient, tout le monde le traiterait d'homme borné ou de fanatique; mais, venant d'un parti opposé, de telles paroles apparaissent à bon nombre de gens comme le témoignage d'bn esprit puissant et hardi!
séquences, tous contenus, toutes valeurs disparaîtraient, le concept de vérité et, par là-même, la science n'auraient plus de place. Ce qu'il pourrait encore y avoir de mouvement spirituel n'aurait plus qu'à laisser s'accomplir tranquillement, sans essayer de le juger, le processus cosmique. Au lieu de cela, nous voyons le monisme en train de lutter ardemment pour la vérité, nous le voyons plein d'une joyeuse espérance dans le progrès de l'humanité ; il maintient, dans la forme qu'il donne à la vie humaine, le vieil idéal du bien et du vrai; il trouve le ressort principal de son effort scientifique dans la conviction qu'il a d'apporter à l'existence humaine plus de vérité et plus de raison ; bref, il suit ici tout à fait les voies de l'idéalisme. Or y a-t-il un dualisme plus frappant que d'être matérialiste dans la conception du monde et idéaliste dans l'action? Nous avons donc, ici, un nouvel exemple de ce fait, depuis longtemps constaté, que l'homme atteint souvent, dans son activité, le contraire de ce qu'il se proj>usaJ,t,
a. HISTOIRE DU TERME
Les termes qui servent à désigner le concept d'évolution ne sont devenus, comme le concept lui-même, d'un usage courant qu'avec les temps modernes. « Entwicklung » n'apparaît dans notre langue que vers la fin du xvii^ siècle, et ne commence à être bien répandu que dans la seconde moitié du xviii*. Plus ancien est le terme, synonyme, de « Auswicklung » (du verbe « sich auswickeln », se développer), que Jakob Bœhme fut sans doute le premier à employer philosophiquement. « Entwickela » se trouve pour la première fois, d'après Grimm, chez le lexicographe ^i\G\QT{Der deutschen SpracheSlammbaum, 1691); « sich entwickeln, » chez Haugwitz [Soliman, 1684), ainsi que chez Hagedorn. Les savants du xviii* siècle parlaient souvent de 1' « Entwickeln », de r « Entwicklung » d'un concept, d'une preuve, d'un principe; « le procédé par lequel un concept est rendu explicite, s'appelle Y Entwicklung d'un concept » (Lambert). Le terme d' « Entwicklung », dans le sens de se développer soi-même, d'un développement interne, ne s'acclimata qu'avec l'essor de l'humanisme allemand, qui y trouvait l'expression caractéristique de son désir d'animer intérieurement la réalité et de reconnaître dans (a nature des forces créatrices. Il suffit de citer ici es noms de Herder et de Gœthe. « Entwicklung » apparaît
dans le titre d'un livre chez Tetens, dont le principal ouvrage, publié en 1777, est intitulé Philosophische Versuche ùber die menschliche Natur und ihre Entwicklung . « Entwicklung » remplace alors complètement « Auswicklung », lequel prédomine encore dans les premiers écrits de Kant; « Einwicklung » (enveloppement), qui formait d'ordinaire l'opposé de « Auswicklung » (développement), disparaît également de la langue philosophique. Le mot allemand était une traduction de termes étrangers qu'il supplantait ou tolérait à côté de lui. Les termes evolutio — involutio et explicatio — complicatio ou iynplicatio viennent des classiques latins; mais ceux-ci ne les emploient que dans un sens méthodologique, sans les appliquera la réalité*. Il en est de même au moyen âge; chez saint Thomas n'apparaissent que explicitus et impliciius, et cela avec cette signification formelle. Seule, la spéculation mystique issue des œuvres du pseudo-Denis, emploie ces termes et ces concepts pour exprimer un rapport intérieur entre Dieu et monde. C'est ainsi que l'on rencontre chez Scot Erigène involutus, convolutusy complicatio, replicatio. De même que Nicolas de Cusa, le philosophe qui se trouve au seuil des temps modernes, se rattache à cette façon de penser, de même il emploie continuellement les termes de explicatio et complicatio. Quand il se sert du mot evolutio, il croit devoir l'expliquer^. Avec les temps modernes, ces termes deviennent d'un emploi de plus en plus courant. EvO' utio et involutio sont, avec développement et enveloppe^ ment, des expressions favorites chez Leibniz; la physiologie du xvm* siècle les adopta également, dans le sens de ce qu'on a appelé plus tard la « théorie de l'emboîte-
1. On lit, par exemple, chez Cicéron (Top., 9) : « Tum definitio adhibetur quae quasi involututn evolvit id, de quod quaeritur ».
2. Nicolas dit (Edition de Paris, 1514, I, 89 a) : « Linea est puncti evolutio. — Quomodo intelligis lineam puncti evolutionem? Evolutionem id est explicotionem. »
ment ». Par opposition à cette dernière, la théorie, défendue d'une manière particulièrement brillante par C. F. Wolff dans sa Theoria generaiionis, d'une néoformatton dans le devenir, s'appela ceUe de l'épigenèse * ; 1' « évolution » était ici comprise et repoussée comnio un développement purement quantitatif. Mais, à côté de cela, évolution conserve aussi son sens large de développement en général, et c'est ainsi que ce mot est devenu, surtout chez les peuples non germaniques, le terme le plus usité pour désigner la nouvelle forme de la doctrine évolutiouniste.
b. HISTOIRE DE l'idée ET DU PROBLÈME
Il n'y a guère de conviction et de doctrine dans laquelle l'ancienne et la nouvelle façon de penser divergent davantage ; la théorie de la fixité est en rapport aussi étroit avec les idéaux de l'ancienne façon de penser que la doctrine évolutionniste avec ceux des temps modernes. On peut donc, de nouveau, s'attendre à ce que ce problème particulier nous donne une vue sur tout le mouvement historique universel. — Sans doute, l'ancienne philosophie grecque présente des tendances assez marquées vers une théorie évolutionniste, mais la civilisation hellénique à son apogée donna nettement la
1. c. F. "Wolff s'est expliqué nettement au sujet de ces concepts, notamment dans l'édition allemande et dans la seconde édition latine de 1114. Il est dit dans celle-ci (Praemonenda, § 50) : « Evolutio phaenomenon est, quod, si essentiam ejus et attributa spectes, omni quidem tempore, at inconspicuum, exstitit, denique vero, speciem prae se ferens ac si nunc demum oriatur, quomodocunque conspicuum redditur ». Voir aussi Kant, Critique du jugement (V. 436, Hart.) : « Le système des générations considérées comme de simples explicitations (Edukte) s'appelle celui de la préformation individuelle ou encore théorie de l'évolution ; celui des générations considérées comme des produits (Produkte) est appelé système de l'épigenèse »,
prépondérance à la théorie de la fixité, celle-ci répondant bien mieux à la nature artistique de ce peuple et étant plus propre à l'exprimer en concepts. La réalité est considérée ici, dans son fond, comme une œnvre d'art vivante, réglée selon des mesures fixes et dominée par un ordre immuable ; dégager ce fond, clairement et fortement, du torrent confus des impressions des sens, tel doit être le but principal de la science. Ce problème ne peut être résolu si l'on ne reconnaît un être supérieur au temps; de la concordance avec cet être vient toute la vérité des concepts, vérité qui, de la pensée, se communique aussi à l'action et la dirige vers des buts immuables. Aussi la science est-elle, ici, surtout une transposition du monde du devenir dans celui de l'être, mais, il est vrai, d'un être vivant ; partout, ici, l'être passe avant le devenir'. Cette façon de penser est plus amplement exposée dans la théorie des formes, créée par Platon et développée par Aristote. Les formes agissent en dehors du temps, comme modèles et forces fondamentales des choses ; elles passent immuables à travers tout le processus cosmique qui n'a ni commencement ni fin. Toute modification provient de la matière, laquelle, du moins dans le domaine de la vie terrestre, ne s'unit pas durablement à la forme, mais, après avoir été quelque temps saisie et domptée par cette dernière, ne cesse de lai échapper de nouveau pour redevenir informe. La forme doit donc recommencer sans cesse à saisir et à maîtriser ia matière; c'est ce qui explique le continuel changement, la naissance et la destraction perpétuelles. Ceci
t. Citons h ce sujet un passage d'Aristote {De part, anim., 640 a, 18) : i) jivtoii êvexa zffi oùala.^ èdrîv, àXk' oùy>^ t] oùafa êvexa lîjç Ysvédcwî. b, 1 : lirel B'è'axt toioutov, ttjv ^^veaiv wSl xai ToiauT7]v (ju(xj3aîv£iv àvayxaîov.. L'expression même qui désigne la science est mise en relation avec l'idée tfiiRmobilité (voir Phijs., 244 b, 9; : î) S'èÇ «PXB? ^'W ■^^iî £7i:t<îTrî[i.7)ç féveoiç oùx ËdTiV xt^ yàp Tj^Ejx^aat xa\ or^vai ttjv Stavotav iTïioTaaôai xai f povetv X^yop-EV»
s'applique d'abord aux divers êtres vivants. Mais, même en dehors d'eux, on ne nie pas l'existence de transformations; au contraire, on reconnaît volontiers des modifications dans la position des corps célestes, des modifications aussi dans l'essor et dans la décadence des peuples. Mais cela même devient, si l'on y regarde de plus près,^ une confirmation de la théorie de la fixité. Car, après toutes les modifications de leurs positions, les corps célestes reviennent, au bout d'une grande année cosmique, à leur point de départ pour recommencer de nouveau leur ancien mouvement ; le changement ne modifie donc, en somme, rien. L'histoire aussi constitue une succession infinie de mouvements circulaires dont le contenu est essentiellement le même. Car tout essor des peuples ne va que jusqu'à un certain point, pour se convertir ensuite en décadence, jusqu'à ce que les éléments, l'eau ou le feu, produisent des catastrophes amenant un rajeunissement, de sorte que le même mouvement peut recommencer. C'est donc un éternel retour des choses ; ce que nous voyons se produire actuellement est arrivé déjà et arrivera encore mille et mille fois. Le monde, alors, n'est pas un être rigide, il est plein de mouvement; mais ce mouvement s'efîectue, à la façon des heures et des saisons, suivant un rythme fixe et avec un calme parfait malgré tout changement. Ici, des limites fixes sont partout assignées à la vie, il n'y a pas d'effort véritable qui aille vers l'indéterminé, pas de progrès à l'infini, pas d'espoir d'un avenir essentiellement meilleur. Mais, en revanche, on a la conviction que le présent immédiat peut saisir l'éternel et en emplir la vie. L'activité même doit, ici, contenir en elle le repos ; elle le fait en se transformant, de simple effort, en une activité qui se suffit à elle-même, en « énergie » au sens aristotélicien. Une activité de ce genre donne d'abord l'intuition du vrai et du beau, mais l'action devient aussi,
à son point culminant, la représentation d'une manière et d'une nature immuables.
Une telle façon de penser voit toujours, dans ce qui est immuable, un bien, et dans ce qui varie, un mal. Le caractère principal de la divinité est ici l'éternité, le fait de n'être pas touché par le torrent du temps. Quant à l'action, on lui présente un état idéal immuable sur lequel elle doit se régler et vers lequel elle doit tendre. C'est ce qui a lieu notamment dans les projets de constitutions idéales et échappant à toutes les transformations historiques. La conviction que notre vie repose sur des bases fixes et se meut dans des limites fixes, donne une forme particulière au travail dans tous les domaines et confère même à la logique et à la méthode scientifique un caractère spécial. Les vérités fondamentales semblent être données et définitivement arrêtées dans des concepts et des jugements; il ne s'agit que de les dégager nettement, de les mettre en rapport les unes avec les autres, de les suivre jusque dans leurs conséquences. La théorie du raisonnement devenait ainsi la partie principale du travail, tandis que, pour les temps modernes, celui-ci consiste dans les jugements et les concepts.
De plus, dans les doctrines des philosophes s'introduisit, dès le début, l'état d'âme de l'homme tout entier, le désir d'acquérir, en face des multiples et fatigants changements qui survenaient dans la situation des petits États d'alors, un contenu de vie permanent et important ; si l'on se tournait de la sphère humaine vers l'univers, c'était aussi pour chercher une élévation intérieure et un affermissement de l'existence. Cette tendance s'accentua à la fin de l'antiquité et trouva un nouvel aliment dans le christianisme. Le problème fut transposé alors du domaine artistique dans le domaine religieux ; si l'hellénisme à son apogée demandait un repos à l'intérieur du mouvement il s'agissait maintenant de trouver un repos
en Dieu, par opposition à l'agitation du monde, agitation incessante et dénuée de sens, et de s'y réfugier comme en un port sûr, loin des orages de la vie. On ne voulait pas lutter, mais posséder d'une manière solide et assurée. €e qui donna à ce désir une force et une profondeui* toute particulières, ce fut le mysticisme ; celui-ci fit consister l'essence de toute sagesse à rabaisser le temps au rang d'une pure apparence, et à se « rajeunir» chaque jour en se perdant de plus en plus dans l'être éternel. Cet idéal s'empara des âmes, à la fin de l'antiquité et au commencement du moyen âge, d'autant plus fortement qu'il répondait à l'état d'ensemble de la civilisation. Car une vie ancienne vendit de s'éteindre sans qu'il se manifestât de germes féconds d'une nouvelle vie ; aussi pouvait-il sembler, même aux meilleurs esprits, que la tâche principale devait consister à garder fidèlement ce que l'on possédait et à le transmettre consciencieusement aux générations futures. Immuable surtout apparaissait la vérité religieuse, entant que révélation divine; mais dans les autres domaines aussi, dans la philosophie et dans la médecine, dans le droit et dans la politique, on croyait avoir atteint tout ce que l'homme peut atteindre; l'autorité d'un Aristote et d'un Galien le cédait à peine à celle du dogme religieux.
Ces convictions sont la base de tout le grand système d^organisation du moyen âge; celui-ci établit partout, à l'intérieur comme à l'extérieur et notamment dans le domaineéconomique, des normes immuables etdes enchaînements fixes, il assigne à la vie des voies sûres et répiime toute velléité de modification. Une telle façon de penser ne peut songer à comprendre la nature comme un règne de devenir graduel : celle-ci n'a, au contraire, qu'à conserver les formes que le créateur lui a données à l'origine '.
1. Ne citons quua passage caractéristique, où Alain de l'Isle (voir Baum gartner. Die PhUos. des A. d. /., p. 19) fait parler ainsi la nature : « Me
Les temps modernes furent, de prime abord, hostiles à une telle th-éorie de la fixité. Car ils ne po\i valent prendre ime attitude autonome sans une foi dans le mouvement et dans la légitimilé du mouvement, et c'est en défendant celte foi qu'ils devaient conquérir un terrain pour leur propre etfort. En réalité, la situation d« l'humanité s'était eoTisidérublement modifiée par rapport à ce qu'elle était à la fin de l'antiquité. De nouveaux peuples étaient nés en <iui débordait une vigueur juvénile, les longs siècles du moyen àg« avaient accumulé une quantité de forces qui tendaient de plus en plus énergiquement à s'exercer, qui pouvaient se croire capables de considérer le monde par leurs propre» yeux et de lui donner une forme en mpport avec leurs propres buts ; on ne veut plus se contenter de recevoir -ettle transmettre, on veut développer et renouveler ; un nouveau sentiment de vie ouvre de nouvelles perspectives et de nouvelles tâches^ et l'idée d'un mouvement progressif s'empare de plus en plus de la vie ainsi que du travail.
Mais il n'était pas facile de diriger dans nne voie sûre une telle poussée de vie; l'histoire de l'idée d'évolution montre qu'on n'y est arrivé qu'en se rattacbant à des tentatives antérieuTes et qu'il a fallu passer par diverses phases. La tendance vers quelque chose de nouveau remonte au christianisme même. Bien qu'il restât, dans sa forme extérieure, fermement attaché à la théorie de la fixité, -son m:onde d'idées renfermait de fécondes impulsions en sens inverse. Pour le cbrisiianisme, l'histoire est beaucoup plus que pour l'antiquité. D'après sa conviction, le divin était suivenu au beau milieu du temps, non pas sous forme d'un pâle reflet, mais dans tonte la plénitude de sa majesté ; en tant que point central dominant
igiturtanquana sut vicariam reruiu generibus siyiliaiidis luonetariara destinavit, ut ef^o ia propriis incudibus reriim effigies commonetans %b incudis forma conformatum deviare non sinerem ».
tout, il devait rapporter à lui tout passé et développer en partant de lui tout avenir. Il était hors de doute que cet événement lut unique, le Christ ne pouvant revenir sans cesse pour se faire crucifier de nouveau ; ainsi disparaissaient les innombrables périodes, l'éternel retour des choses; au lieu d'une succession régulière de rythmes, l'histoire devenait un ensemble complet, un drame unique; que l'homme fût appelé ici à une totale transformation, cela donnait à sa vie une extension incomparablement plus grande que là où il ne s'agissait que de développer une nature existante. Ainsi, les racines de l'attribution d'une plus haute valeur à l'histoire et à la vie temporelle ne se trouvent nulle part ailleurs que dans le christianisme.
Mais ce ne fut que lentement que ces modifications furent comprises dans leurs principes et exprimées clairement; c'est ce que fit surtout la philosophie spéculative, laquelle allait alors de pair avec le désir d'une assimilation conforme aux aspirations du cœur. Elle chercha surtout à établir entre le monde et Dieu un rapport plus étroit que ne le faisait la foi naïve. Quelle est la nature et la signification du monde avec tous ses phénomènes, considéré du point de vue de Dieu? Il ne peut, répond saint Augustin, être qu'une auto-expression de l'être divin. Mais, par là, toute la diversité du monde acquiert une solida- - rite interne ; les divers points de l'histoire ne peuvent plus demeurer une simple succession, ils deviennent des parties d'un mouvement général et même d'un acte unique qui embrasse le monde; même ce qui arrive ultérieurement devait être déjà présent, de quelque manière, dans ce qui est antérieur, et tout le processus cosmique peut être comparé au développement de l'arbte issu d'une graine*. La spéculation mystique d'un Denis,
1. Dans tout cela, saint Augustin est l'esprit directeur- sa théorie de i'évolution est notamment caractérisée parle passage suivant [Op., III,
d'un Scot Erigène, etc., va plus loin et considère l'ensemble du monde comme un « développement » de ce qui est « enveloppé » en Dieu, comme un épanouissement de l'éternité en une vie dans le temps, de l'unité invisible en une pluralité visible. Certes, il ne faudrait pas nous laisser égarer par ces expressions et par ces images au point de rapprocher de trop près cette conception de la conception moderne. L'être qui formait la base de ce monde restait, ainsi que la force motrice de ce dernier, de nature toute transcendante; bien loin que la chaîne du devenir et sa succession fussent issues du temps lui-même, c'était l'unité divine qui s'était déployée en eux, en dehors du temps. De même que cette dernière, avec son repos éternel, était considérée comme l'éminence absolue, de même la vie ne tendait pas, au fond, vers la plénitude du monde, mais cherchait à revenir de celui-ci vers cette unité supérieure à toute pluralité et à tout mouvement, à toute dispersion et à toute agitation. Mais, malgré la divergence qui existe entre elles, la conception mystique et spéculative a ouvert la voie à la théorie moderne de l'évolution. Elle a appris à tenir en plus haute estime ce monde qui était pour elle la manifestation d'un être divin, et elle en a dirigé la vie vers l'éternel et l'infini. Le monde ne serait pas présent à la science moderne avec une telle grandeur si l'idée de Dieu, l'idée de l'être absolu, ne lui avait donné vie et éclat.
148 D) : Siciit in ipso grano invisibiliter erant omnia simul quae per tempora in arborera surgerent : ita ipse mundus cogitandus est, cura Deus simul omnia creavit, habuisse simul omnia quae in illo et cum illo facta sunt, quando factus est dies, non solum caelum cum soie et luna cum sideribus — , sed etiam illa quae aqua et terra produxit, poteniialiler atque causaliter, priusquam per temporum moras ita exorirentur, quomodo nobis jam nota ineis operibus, quae Deususque nunc operatur ». Cet autre passage (V, 714 E) montre comment il se représente le développement de l'arbre hors de la graine : « In illo grano seminis exiguo, vix visibili, si considères animo, non oculis, in illa exiguitate, illis angusliis et radix latet et robur insertum est et folia futura alligata sunt et fructus, qui apparebit in arbore, jam est praemissus insémine ».
ECCKKN. 17
aj8 LE PROBLÈME DD MONDE.
Il fallut, il est vrai, une modification considérable dans le rapport entre Dieu et le monde pour que l'on pût progresser sûrement dans cette voie nouvelle; l'étroite union de Dieu et du monde ne devait pas servir à faire totalement disparaître le monde en Dieu, elle devait avoir pour effet de donner une plus haute valeur à ce monde en tant qu'expression d'un être divin. Celte modification s'est produite chez Nicolas de Gusa, le grand philosophe de la Renaissance (1401-1464). En tant que développement de la vie infinie — la spéculation moderne a coutume de mettre, dans le concept de Dieu, l'infinité avant l'éternité — le monde doit êlre, d'après lui, absolument vivant^ il doit aspirer partout à participer à la vie infinie, et, par là môm«, il doit y avoir en lui une tendance à un progrès illimité*. Ce que Dieu possède, la créature doit, dans un développement progressif, l'atteindre approximativement. Le mouvement prend ainsi une importance beaucoup plus considérable, et dans le monde entier est implantée
1. Seul uû progrès à l'infini peut exprimer la plénitude de vie de l'être absolu; voir, par exemple, Nicolas de Cusa (Edit. de Paris, 1S14, II, 188 a) (1 Posse semper plus et plus intelligere sine fine, est similitudo aeternac sapientiae, et ex hoc elice, quod est viva imeigo, quae se conformât creatori sine fine ». 11, 187 b : « semper vellet id quod intelligit plus intelligere et quod amat plus amare, et mundus totusnon sufficit ei, quia non replet desiderium intelligendi ejus ». — Le concept de progrès n'est nullement étranger à l'antiquité, bien que la théorie de la fixité prédomine chez cette dernière ; Platon et Aristote le désignent par les mots de ItoSouiç et Èjitôtoôvai, mais beaucoup plus net est le terme stoïcien de npoxoKT) que nous trouvons employé (par exemple chez Polybe) dans un sens tout à fait analogue à l'expression actuelle de « progrès ». L'idée d'un progrès à l'infini a sa racine chez les platoniciens et chez les mystiques, mais ce n'est que dans la philosophie moderae qu'elle a pris tout son développement, lequel atteint son point culminant chez Leibniz ; voir, par exemple, 150 a (Erdm.) : « In cumulum etiam pulchritudinis perfectionisque nniversalis opevum divinorum progressus quidam perpetuus liberiimusque totius unîversi est agnoscendus, ita ut ad majorem semper cultum procédât, etc. » ; voir aussi, dans ses œuvres allemandes II, 36 ; « La perfection des créatures, et par conséquent aussi la nôtre, réside dans une impulsion, d'une force insurmontable, vers de nouvelles et nouvelles perfections ». Wolff et son école considéraient comme le bien suprême « p«rpetuus sive non impeditus ad majores perfectiones progressus ». — L'expression de progrès n'a dû devenir un terme consacré que dans la seconde moitié du kvih* siècle.
une tendance ascendante. En même temps, et en opposition directe avec la situation qui existait à la fin de l'anliquité, l'élément artistique se fait une place à côté de l'élément religieux qu'il commence même à repousser à l'arrière-plan. Le monde, se présentant de plus en plus comme une vivante œuvre d'art, dans l'harmonie de laquelle se résout tout ce qui, au premier abord, paraissait contradictoire, semble produire du dedans, par le développement de son être propre, le mouvement ainsi que toute formation; l'absolu n'est plus un règne à part, il donne plutôt au monde une profondeur ou tout au moins un fond. Cette transformation du théisme en panthéisme triomphe chez Giordano Bruno; la forme immanente et artistique de la théorie de l'évolution a désormais le dessus. C'est la forme qui prédomine jusqu'à nos jours dans les expressions et dans les images employées à ce sujet : la croissance silencieuse et constante de la plante devient le symbole de l'action et de l'essor de la nature, action et essor qui s'opèrent en partant du dedans. \J Aufklàrung , avec son mor<îellement de la nature en éléments sans àme est moins favorable à cette direction de pensée*, tandis que la réaction contre VAufklàrung, contenue dans l'humanisme allemand, la met pleinement en honneur. Ce n'est pas le mouvement pur et simple, mais la création artistique qui devient ici l'œuvre principale de la nature ; sa transformation devient ainsi un développement partant <iu dedans, et toute la diversité de ses formes semble
1. 11 ne manque cependant pas, ici, d'idées fécondes en ce sens. Voir, par exemple, ce passage, peu remarqué, de l'œuvre principale de Leibniz [Nouv. ess., 111, ch. vi, p. 317 a, Erdm.) : « Peut-être que dans quelque tems ou dans quelque lieu de l'univers les espèces des animaux sont ou étaient ou seront plus sujettes à changer qu'elles ne sont présentement parmi nous, et plusieurs animaux qui ont quelque chose du chat, cojiime le lion, le tigre et le lynx, pourraient avoir été d'une même race et pourront être maintenant coraoïe des 60us-divisions nouvelles de l'ancienne espèce des chats. Ainsi je reviens toujours à ce que j'ai dit plus d'une fois que nos déterminations des espèces physiques sont provisionnelles et proportion- D«Jles à nos conaaissances ».
revenir à un type fondamental unique. Au delà de la nature, l'idée d'évolution s'empare ensuite de la vie humaine et de tout l'univers ; « tout ce qui arrive dans la réalité » apparaît désormais comme le « développement d'une raison absolue (voir Schelling, I, 481). Le développement de cette idée présente des nuances différentes; tandis que le romantisme met au premier plan un paisible devenir, Hegel, avec sa logique cosmique, donne plus d'autonomie à l'idée d'évolution. Mais c'est toujours du dedans que vient le mouvement, c'est toujours l'ensemble qui agit, avec une force supérieure, même sur un point isolé.
C'est précisément là ce qui distingue la théorie artistique de l'évolution de la doctrine évolutionniste strictement scientifique, particulière à notre temps. Car cette dernière renonce à toute solidarité interne et place le problème exclusivement sur le terrain de l'existence immédiate : la coopération empirique des éléments doit faire comprendre l'état total de la nature, et tout progrès doit s'accomplir par une succession dans le temps. En ce sens, l'idée d'évolution devient une partie essentielle de la science moderne. Celle-ci rabaisse Timage immédiate des choses au rang d'une simple apparence, d'où il s'agit de pénétrer jusqu'à leur constitution véritable. Pour cela, l'analyse recherche des éléments simples, la loi révèle les modes d'action de ces éléments, puis l'évolution reconstruit le monde et rend compréhensible, par le devenir historique, l'état actuel. L'évolution devient ainsi, pour la science moderne, l'élément essentiellement synthétique, elle apparaît comme l'achèvement et comme la pierre de touche de tout le travail de la science; rien d'étonnant à ce qu'elle soit en faveur auprès du penseur, auprès de tout homme moderne. La nouvelle théorie de l'évolution se présente, d'ailleurs, dès la première manifeslation décisive de la pensée moderne; Descartes a déjà,
bien qu'il ne l'exprime que comme une possibilité, l'idée que l'état actuel du monde s'est formé avec le temps, peu à peu [cum tempore, successive) '. Au cours des siècles, cette idée s'empare des divers domaines et s'imprime de plus en plus profondément dans la science^. Dans la cosmologie, l'idée antique de l'immutabilité du firmament fait place à celle du devenir successif des corps célestes et des systèmes cosmiques (Kant, Laplace) ; au lieu que l'état de l'àme soit, ainsi que dans l'antiquité, accepté, décrit et classé comme quelque chose d'achevé, la psychologie moderne s'efforce, depuis Locke, de comprendre génétiquement^ en partant des phénomènes les plus simples de la vie, le devenir et la croissance de l'âme; l'histoire de l'humanité apparaît comme une lente et pénible ascension partie de débuts infimes et se dirigeant vers des hauteurs illimitées, et les divers domaines de la civilisation sont considérés de même comme se trouvant en un continuel mouvement et changement. Partout, l'aspect de la science devient différent de ce qu'il était autrefois : tandis qu'elle mettait jadis en relief les états permanents pour les réunir immédiatement en un ensemble immobile, tandis qu'elle était une vue artistique, une vue d'ensemble de la diversité, elle met maintenant en mouvement ce qui n'était fixe qu'en apparence, elle pénètre infatigablement jusqu'à des éléments de plus en plus petits, et elle fait de la réalité un processus encore
1. Claiiberg décrivait, d'une manière au fond assez juste, la méthode cartésienne comme il suit [Op. philos., 753) : « Hanc methodum Cartesiana physica tenens considérât omnes res naturales non statim quales sunt in statu perfectionis suae absoluto (ut vxilgo fierisoletab aliis), sed prius agit de quibusdam earundem principiis valde simplicibus et faciiibus, deinde explicat, quomodo paulatim ex illis principiis, suprema causa certis legibus opus dirigente, oriantur et fiant, aut certe oriri aut fieri possint, donec tandem taies évadant, quales esse experimur dum consummatae et absolutae sunt ».
2, Une importante partie de ce mouvement est excellemment étudiée par H. Haussier dans Der Rationalismus des 17. Jahrhunderts in seinen Beziehungen zur Enlwicklungslehiv, 1885.
en plein devenir. Elle semble ainsi entrer en rapport beaucoup plus étroit avec les choses, qu'autrefois elle considérait plutôt du dehors; aussi faire entrer quelque chose dans l'évolution équivaut-il à le gagner pleinement à la connaissance.
Mais, si forte que fût l'action exercée depuis longtemps par l'idée moderne d'évolution, cette idée n'a triomphé, dans l'ensemble de la vie et du travail, qu'avec Darwin. L'œuvre de ce dernier a d'abord comblé une grande lacune : jusqu'alors, les formes organiques résistaient opiniâtrement aune explication génétique ; il restait ainsi un abîme ouvert entre les concepts du monde physique et les expériences du domaine humain, qui étaient déjà, les uns et les autres, acquis à l'évolution. Sans doute, des tentatives remarquables avaient été faites, notamment par Lamarck, pour élucider ce problème, mais elles demeuraient éparses, imparfaites, inachevées, et manquaient aussi d'une force qui leur permît de s'imposer. En réunissant la théorie de la descendance et celle de la sélection, Darwin a comblé cette lacune et donné au système son achèvement; ce qui confère une force particulière à sa doctrine, c'est que, par l'étude minutieuse de son domaine spécial, elle dégage des concepts qui semblent susceptibles d'une immense extension en tous sens; il a, comme le dit Helmholtz (voir Po/)z</. wissensch. Vortr. 2® édit., II, 204), « élevé tous les domaines, jusqu'alors isolés, d'un état d'accumulation de bizarreries énigmatiques à l'ensemble d'une grande évolution, et mis à la place d'une sorte d'intuition artistique des concepts précis ». Ce mérite n'est diminué en rien par ce fait qu'on reconnaît de plus en plus nettement les limites de la théorie de la sélection naturelle et de la lutte pour la vie ; d'ailleurs, Darwin luimême n'a pas présenté cette théorie comme l'unique explication possible des formes organiques. II n'en reste pas moins que, grâce à lui, le problème a été posé d'une façon
toute nouvelle et que l'idée d'évolution, solidement établie dans la vie organique, est devenue capable de s'élargir jusqu'à constituer toute une conception du monde. Ici, il faut mentionner principalement Spencer, qui, partant d'une façon de penser réaliste, a fait sortir de la théorie de l'évolution une conception particulière du monde. L'évolution est, pour lui, un passage d'un état incohérent à un état plus cohérent. Le fait le plus général du monde est pour lui l'évolution, qu'il considère comme une intégration de la matière et une dispersion du mouvement; mais à cette évolution succède, d'après lui, dans un changement sans fin, une période de dissolution, par l'absorption du mouvement et la désintégration de la matière. Il se produit, dans l'évolution, une transformation de l'homogène en hétérogène, une spécialisation et différenciation croissantes, qui vont de l'univers pris dans son ensemble jusqu'aux divers corps célestes, jusqu'à la société humaine et à la civilisation ; la période de dissolution suit une direction inverse. On ne peut méconnaître l'analogie de ce rythme avec certaines idées de la philosophie grecque primitive et notamment d'Empcdocle. Si la théorie de Spencer, qui, dans ses grandes lignes, est antérieure à celle de Darwin, a donné à cette dernière un arrière-plan universel, elle a acquis, unie à celle-ci, une plénitude, une netteté et une force persuasive considérables.
Malgré ces progrès de la théorie du mouvement, celle de la fixité est trop profondément ancrée et trop intimement impliquée dans les convictions de certains domaines importants de la vie pour ne pas opposer de multiples résistances. La religion, surtout, voit dans cette première théorie une menace, non seulement pour certaines parties de ses conceptions traditionnelles, mais aussi pour l'idée, qui lui est indispensable, d'une vérité éternelle. Pourtant, ici encore, s'affermit de plus en plus la conviction que c'est moins la théorie même dumouve-
ment que son alliance, nullement nécessaire, avec des conceptions matérialistes ou naturalistes, qui contient une inconciliable opposition avec la religion*. Tout cela élève la doctrine évolutionniste bien au-dessus du rang d'une théorie particulière existant à côté d'autres ; elle a pris la direction de tout le mouvement moderne et elle engendre un nouveau type de vie qui modifie essentiellement aussi bien notre rapport fondamental à la réalité que la nature de notre action. 11 ne s'agit plus, maintenant, de nous assimiler une réalité existant à l'état achevé, mais d'aider à parvenir à son achèvement une réalité en devenir ; l'activité s'unit alors plus étroitement au milieu et ne prend de forme plus précise que par le contact avec les choses. Elle peut se dire qu'elle n^est pas à côté, mais au milieu du monde et qu'elle collabore à sa formation. On ne se réfugie plus alors, comme autrefois, loin du courant du temps, vers une immuable éternité ; il n'y a plus d'état idéal présenté comme un but invariable ; il faut, au contraire, suivre complètement le mouvement du temps et conformer le plus possible l'action aux exigences des diverses situations. Cela fait sortir de leur inerte rigidité tous les domaines de la vie, leur imprime un mouvement
1. Citons seulement, à ce sujet, un passage d'un éminent théologien français, l'archevêque Mignot. Celui-ci dit dans un discours, qui fut très remarqué, sur la méthode de la théologie (voir Bulletin de lit léralure ecclésiastique, nov. 1901, p. 272) : « Vous savez avec quelle défiance justifiée fut reçue dans nos écoles, il y a trente ans, l'idée d'évolution, qui paraissait liée par de graves compromissions avec la philosophie p;intliéistedepuis que l'analyse en a précisé le contenu, on est à peu près unanime à reconnaître qu'une certaine façon d'entendre l'évolution est couciliable avec une conception religieuse et chrétienne de l'univers; on en trouve le germe dans saint Augustin, et on découvre, avec Vincent de Lerins, qu'appliquée à l'histoire religieuse, elle peut apporter de grandes clartés dans des problèmes qui seraient restés insolubles ». Reischie aussi, dans son élude Wissenschaftliche Enlwicklungsforsckung und evolut/unislisc/ie Weltunschavung {Zeitschrift fur Théologie und Kirche, 12 année, n° 1) distingue nettement entre évolutionnisme en tant que conception du monde et f.iits d'évolution. On peut rappeler également la « tlicory of development» de Newman (voir à ce su'et Lady Rlennerhasset, Cardinal Newinan, p. 123 s.).
très vif, met par exemple la législation ainsi que la pédagogie en un rapport plus étroit avec le temps et y intro duit tous les problèmes de l'époque présente et vivante. De là naît un concept original, le concept de modernité, — la modernité consistant alors à saisir l'instant immédiat et à donner à tous les rapports une forme répondant à ses besoins — , et de là naît aussi une élasticité de la vie qui va volontiers au-devant de changements ultérieurs. Si donc le devenir constitue, selon l'expression de Hegel, « la vérité de l'être », les idéaux doivent participer aussi à cette mobilité, les buts deviennent variables, la vérité devient une « fille du temps » (veritas temporis filia). Ceci soumet évidemment la vie à un relativisme complet, mais, une fois l'ancienne façon de penser devenue caduque, ce relativisme n'a plus rien qui puisse effrayer. Car le but principal n'est plus de s'assimiler une vérité existant autour de nous et définitivement achevée, mais d'engendrer dans notre propre sphère une vie aussi riche que possible; particulièrement apte à cette tâche apparaît cette manière plutôt relative, avec son infinie mobilité et capacité d'adaptation. Tout cela ne se borne pas à des tendances et à des changements intérieurs ; l'organisation extérieure de la vie moderne a secondé aussi, très efficacement, cette transformation de l'existence en un mouvement sans cesse progressant. La technique a imprimé au processus de la vie une rapidité inouïe, donné plus d'importance au moment, augmenté infiniment les contacts et, avec eux, les modifications des choses ; jusque dans ses instruments, le travail est maintenant dans une continuelle transformation *.
1. Les conséquences de ce fait pour les problèmes sociaux ont été exposées d'une façon pénétrante notamment par K. Marx; il dit {Das Kapital, I, 479) : « L'industrie moderne ne considère et ne traite jamais comme définitive la forme actuelle d'un processus de production. Sa base technologique est donc révolutionnaire, tandis que celle de tous les modes antérieurs de production était essentiellement conservatrice. »
Par tout cela, le triomphe de la théorie du mouvement semble définitif, et par ce triomphe semble conquise une vie plus puissante, plus libre, plus active'.
