C. — LES COMPLICATIONS ET LES LIMITES DU PUR ÉVOLUTIONNISME

Tout cela a sa vérité et sa légitimité ; il serait insensé de vouloir s'opposer à un tel courant de réalités, mesquin d'y rechercher des erreurs isolées et de s'y attarder. Mais que le monde et la vie se résument dans cette doctrine, que la lutte entre la théorie du mouvement et celle de la fixité soit définitivement close, cela ne résulte pas nécessairement de toutes ces transformations. 11 serait étonnant que l'idée d'évolution elle-même fût sans complications, qu'un courant qui entraîne si impétueusement notre époque ne contînt pas bien des choses non élucidées^ qu'en regardant exclusivement dans une certaine direction l'homme ne laissât pas échapper, sur d'autres côtés, bien des choses de nature soit à compléter cette idée, soit à la combattre. D'après le plan de notre travail, notre

1. 11 est assez remarquable que, au moment même où la doctrine évolutionniste fait de si triomphants progrès, la science commencée concevoir de sérieuses inquiétudes au sujet de la continuation durable delà vie, et cela en partant de ce fait que la chaleur ne peut passer que de corps plus chauds à des corps plus froids et que, parla, l'univers tend à un état d'équilibre dans lequel la vie cesserait. On peut cependant se demander s'il n'existe pas une réaction, et il faut mentionner ici la théorie de la pression de rayonnement, qu'Arrhenius fait intervenir, d'une manière féconde, dans ce problème. Arrhenius arrive au résultat suivant (voir Le Devenir des Mondes, trad.allem., p. 190). « Par la compensation qui résulte de l'action combinée de la force de pesanteur et de la pression de rayonnement, ainsi que de l'égalisation de la température et de la concentration de chaleur, il devient possible que l'évolution du monde se meuve en un mouvement circulatoire continuel, dans lequel nous ne pouvons apercevoir ni commencement ni fin et dans lequel aussi la rie a l'espérance de continuer à exister toujours et sans aucune diminution ».

EVOLUTION. aer

étude doit examiner notamment ce qu'apportent au processus de la vie les thèses et leurs modifications, quelle forme celui-ci prend sous leur influence, et, en particulier, si elles lui permettent de conserver un caractère spirituel. C'est le problème de la possibilité de la vie de l'esprit qui doit être la pierre de touche de toute entreprise.

Qu'ily ait, dans la doctrine évolutionniste moderne, collaboration de tendances différentes, c'est ce que montrent déjà les termes. Quiconque parle de « développement », d' « évolution », semble supposer que les choses se développent du dedans, selon une loi de l'ensemble et en se dirigeant sûrement vers un but. Or, c'est précisément ce que n'admet pas la tendance actuellement prédominante, laquelle attend tout progrès de la rencontre d'éléments qui, dans leur fond, sont indifférents les uns aux autres, ainsi que d'une lente addition de petites modifications ; elle rejette toutes directions et tous buts intérieurs, elle rejette toute action venant de l'ensemble. Mais alors pourquoi cette expression qui engendre inévitablement l'apparence d'un mouvement partant du dedans pour progresser sûrement et tranquillement? Ne donne-t-elle pas à une conception du monde sans âme ni signification un air beaucoup trop pacifique, ne dissimule-t-elle pas les négations et les destructions qu'implique cette conception du monde ?

Mais de tels scrupules troublent peu l'opinion de la moyenne. Enivrée de l'idée d'une évolution, d'un progrès à l'infini, d'une illimitée amélioration de toutes choses, elle n'éprouve pas le besoin d'y mettre plus de précision. Nombre de gens s'enthousiasment aujourd'hui pour l'évolution sans se soucier le moins du monde de savoir ce qu'elle est et comment elle opère, d'oii elle vient et où elle tend. Plus l'idée est vague, plus la chose semble certaine et plus aussi l'enthousiasme est sommaire.

On ne peut, en tout cas, méconnaître que, dans les principaux systèmes de l'évolutionnisrae moderne, ne prédo-

mine une conception mécanique qui apparaît comme la solution définitive du problème. L'ancienne théorie de l'évolution, avec sa forme artistique ou logique, est ainsi rejetée tout à l'arrière-plan ; de Hegel (bien que ce dernier continue à exercer une action cachée, plus forte qu'on ne le croit d'ordinaire), la prépondérance est passée à Darwin.

Chez Darwin et dans le darwinisme, il faut distinguer nettement l'une de l'autre les deux idées principales de la descendance et de la sélection. La théorie de la descendance a été confirmée de si divers côtés et s'est montrée si féconde qu'il n'y a plus guère, dans la science, de controverse à son sujet. Par contre, la théorie de la sélection qui, pendant quelque temps, entraîna impétueusement la recherche scientifique, s'est de plus en plus heurtée à des résistances. Une conception d'après laquelle tout le domaine des formes s'édifierait simplement par une accumulation de variations individuelles et accidentelles, par une rencontre aveugle et une persistance de fait, sans aucune loi interne, cette conception avait contre elle, dès le début, la tendance prédominante delà philosophie', et elle est apparue aussi, de plus en plus, comme insuffisante pour les sciences physiques. C'est précisément sur le pro-

1. Il faut notamment rappeler ici l'infatigable et judicieux travail de E. von Hartmann qui a montré, avec des raisons supérieures, aussi bien au point de vue de la spéculation qu'à celui des laits, l'insufflsance de cette théorie. Dans la dernière étude qu'il a consacrée à cette question, Die Abstammungslehre seit Darwin (dans les Annalen der NalurphilosopAie, II, 3), il résume ainsi, p. 354, les résultats des recherches faites dans ces dernières décades : « La sélection ne peut absolument rien donner de positif, elle ne peut produire que des effets négatifs, exclusifs. La naissance de nouvelles espèces par des variations insensibles est possible, mais non démontrée, et depuis que l'on connaît le caractère ondulatoire des variations insensibles, elle est devenue moins vraisemblable; la variation brusque est passée maintenant au premier plan. Le hasard fait place à une tendance d'évolution dirigée dans un sens déterminé, méthodique, due à des causes internes, tendance qui se manifeste aussi bien dans les variations insensibles que dans les variations brusques. La prétention qu'émet le darwinisme d'expliquer par des causes purement mécaniques des résultats conformes à une fin, est absolument insoutenable ».

pre ferrain de la théorie évolutionniste que cette conception particulière rencontre une opposition croissante. Ne pouvant entrer ici dans une étude plus approfondie de ces problèmes, nous rappellerons seulement les théories de Weismann, la mécanique évolutionniste, la théorie des mutations. Le même mouvement qui, de nouveau, met davantage en relief les caractères propres et les problèmes de la vie, doit s'opposer aussi à ce que l'on s'en tienne à une théorie mécanique de l'évolution et doit recommander une théorie dynamique. C'est ce qui se fait souvent en reprenant et en développant des idées de Lamarck, c'est ce qui a lieu également en soumettant à une rigoureuse critique une théorie évolutionniste purement mécanique qui ne peut que nier toute création s'opérant en partant du dedans et de l'ensemble. On objecte, entre autres choses, à cette théorie que, avec sa négation de toute poussée intérieure, elle renonce à tout progrès essentiel de la vie et même, au fond, à l'idée d'évolution*. On lui objecte aussi qu'elle n'arrive à une conclusion acceptable qu'en attribuant aux éléments eux-mêmes ce que l'on constate dans le produit au terme de sa production ^ 11 y a, ici, de

1. Bergson {L'évolution créatrice, p. 40) dit : « L'essence des explications mécaniques est en eflet de considérer l'avenir et le passé comme calculables en fonction du présent et de prétendre ainsi que tout est donné. » Bergson défend 1' « idée d'un élan originel de la vie, passant d'une génération de germes à la génération suivante de germes par l'intermédiaire des organismes développés qui forment entre les germes le trait d'union. Cet élan, se conservant sur les lignes d'évolution entre lesquelles il se partage, est la cause profonde des variations, du moins Je celles qui se transmettent régulièrement, qui s'additionnent, qui créent des espèces nouvelles. En général, quand des espèces ont commencé à diverger à partir d'une souche commune, elles accentuent leur divergence à mesure qu'elles progressent dans leur évolution. Pourtant, sur des points définis, elles pourront et devront même évoluer identiquement si l'on accepte l'hypothèse d'un élan commun ».

2. Voir Oliver Lodge, Vie et matière (p. 47 de la trad. alleni.) : « On constate ici simplement ce qui devrait être expliqué et on l'attribue aux atomes, dans l'espoir de mettre ainsi fin aux questions. » Bergson trouve que le défaut de l'évolutionnisme de Spencer consiste « à découper la réalité actuelle, déjà évoluée, en petits morceaux non moins évolués, puis à

grandes lignes en présence, et la lutte oscille encore de ci de là; en tout cas, la situation semble aujourd'hui plus compliquée qu'elle n'apparaissait jadis, moins à Darwin lui-même qu'à d'enthousiastes disciples de celui-ci.

Mais, chose curieuse, cette théorie de la sélection qui, dans son domaine d'origine, est de plus en plus l'objet de critiques et de restrictions, ne cesse de gagner du terrain en dehors de ce domaine, dans la considération générale des choses humaines. Très répandue est la tendance à remonter partout aux commencements les plus simples qui nous montrent l'homme proche parent de l'animal, à attribuer le mouvement ascensionnel non pas à une poussée intérieure, mais à une impulsion imprimée peu à peu par les nécessités extérieures, et à voir dans ce mouvement une simple adaptation aux circonstances et aux conditions de vie. Il semble qu'il n'y ait en question que l'existence naturelle, le triomphe dans la lutte contre les concurrents. Alors, ce que l'on croit être supérieur n'apporte rien d'essentiellement nouveau, mais seulement des combinaisons et des variations des phénomènes élémentaires de la vie; c'est dire aussi que la vie de l'esprit n'a aucune autonomie vis-à-vis de la nature. La transformation qui s'opère ainsi dans les concepts s'étend jusque dans la forme prise par les divers domaines; là oii le développement de la vie revient à la conservation dans la lutte pour l'existence, oii toute activité spirituelle n'est plus qu'un appendice de l'existence physique, l'utile devient la valeur suprême, le concept d'un bien en soi tombe au rang d'une vaine illusion, et le vrai ne peut continuer à exister que dans le sens d'un groupement d'idées utile à la conservation de la vie. Éthique, esthétique, théorie de la connaissance devraient alors se transformer complètement et ne pourraient

la recomposer avec ces fragments, et à se donner ainsi, par avance, tout ce qu'il s'agit d'expliquer ».

espérer résoudre leurs problèmes qu'en saisissant et en fixant les premiers commencements.

Dans l'ensemble, cette théorie agit avec la force jeune d'une conception tout nouvellement conquise, elle fait voir sous un jour nouveau d'anciennes expériences, elle met, entre des données ordinairement éparses, une connexion qui les éclaire, elle est capable, en ramenant le regard en arrière, de faire mainte découverte. Les conditions naturelles de notre existence, l'action persistante d'impulsions élémentaires parmi toute la complication et la grandeur apparente de la civilisation, la lenteur et la lourdeur du mouvement historique, tout cela est mis désormais en pleine valeur; la représentation de notre être semble prendre ainsi une couleur plus naturelle et une plus grande vérité de vie, en même temps que l'action en vue d'élever le niveau humain trouve des points d'appui plus solides.

Mais, pour pouvoir servir pleinement la cause de la vérité et de la raison, tout cela doit être incorporé à un ensemble plus vaste et apprécié en rapport avec ce dernier; si cette théorie cherche en elle-même la conclusion définitive, si elle veut, par ses propres forces, donner une forme au monde d'idées, de graves erreurs sont inévitables. Ces erreurs ont notamment leur origine dans ce défaut qui consiste à considérer comme le fond créateur et moteur de la vie de l'esprit la façon particulière dont se développent chez l'homme vie de l'esprit et raison ; mais si la vie de l'esprit est, de prime abord, rabaissée au rang d'un pur phénomène humain et dépouillée de toute autonomie, il n'est rien de plus facile que de la déduire de la simple nature. Quiconque n'est pas absolument sous la domination de cette façon de penser découvrira bientôt, dans cette explication, un cercle vicieux et reconnaîtra que la transformation qu'elle opère dans la vie de l'esprit est l'anéantissement de cette dernière. Les

valeurs spirituelles et, finalement, la vie de Tesprit ellemême sont, par cette subordination à l'utile, moins transformées qu'anéanties. Un bien — droit, honneur, amour, fidélité — auquel on n'aspire qu'à cause de son utilité, c'est-à-dire que l'on ne considère que comme un simple moyen pour la conservation de la vie physique et sociale, est ainsi transformé intérieurement et perd le caractère de bien. Il en serait de même pour le concept de vérité s'il dégénérait en une simple organisation de nos idées en vue d'un but; il peut être alors tout ce que l'on voudra, il n'est plus vérité. Mais à un tel rabaissement de la vie résiste l'expérience intérieure, qui est la plus certaine de nos connaissances. Car, si Ton peut discuter beaucoup sur la définition précise du bien et du vrai, si tel ou tel individu peut n'avoir de ces idées qu'une conception plus ou moins imparfaite, en tant que simples possibilités de vie, ces idées sont des faits, des faits que l'on ne peut écarter sans plus de façons et qui font de l'ensemble de la réalité quelque chose de différent. Ce qui est finalement en question, c'est de savoir si l'on peut encore parler d'une vie de l'esprit. Si toute notre vie psychique est transformée en un mécanisme de forces élémentaires, il n'y a pas de vie ayant sa source dans l'ensemble, pas de pensée, pas d'expérience intérieure de l'individu, et celui qui énonce cette proposition devrait s'anéantir lui-même et déclarer que tout travail spirituel est pure illusion. Tant qu'il ne le fait pas et ne peut le faire, la forme de la proposition en contredit le contenu, et la négation même, la négation présentée comme une vérité scientifique et universelle, confirme l'action d'une vie de 'esprit supérieure au processus de la nature.

A cette contradiction du travail spirituel supprimant lui-même les conditions qui sont sa base, viennent se joindre des complications dès que l'on veut entrer dans un plus ample développement. Il est étonnant surtout que

cet abandon de toute spiritualité autonome et cet enchaînement à la simple nature se présentent comme une élévation et un affranchissement. Car, si Ton y regarde de plus près, fout le sens, toute la valeur de notre vie se trouvent alors détruits. Toute l'indicible peine, tout le travail de l'homme et de l'humanité, toute l'œuvre de civilisation avec ses abondantes ramifications, n'auraient pas d'autre tâche que de conserver l'existence sensible, la vie physique, d'effectuer par un énorme détour ce que l'animal atteint beaucoup plus facilement et simplement*. Tout ce qui, en face de l'existence physique, prétend être une fin et une valeur en soi, devrait disparaître comme insoutenable, et une telle vie ne pourrait offrir aucun contenu. Or, nous sommes, après tout, des êtres doués de pensée et de jugement, nous avons un moi qui est un point central auquel nous devons rapporter toute notre expérience, d'après lequel nous devons la mesurer. Aussi ressentirons-nous cette absence de tout contenu comme un vide pénible, un vide qui devient d'autant plus intolérable que ces enchaînements ne nous donnent pas la moindre espérance d'une transformation et que, au contraire, le mécanisme aveugle du processus naturel nous tient impitoyablement prisonniers. Y a-t-il plus désolante organisation delà vie que celle-là, avec son exigence d'un travail continuel sans aucun profit intérieur, avec sa fiévreuse mise en œuvre de toutes les forces pour la conquête de la simple existence?

1. Rappelons ici cette parole de Rant dans la Critique de la 7-aison pratique (V, 65, Hart.) : « Le fait d'avoir de la raison ne l'élève (l'homme) nullement au-dessus de lasimple animalité, si cette raison ne doit lui servir qu'en vue de ce qui, chez les bêtes, est accompli par l'instinct. » Dien plus, en partant de ce point de vue, ce qu'on pense être un progrès devrait être, en réalité, considéré comme un recul. Car n'est-ce pas un recul quand, pour atteindre le uiême but, il faut avoir recours à des moyens de plus en plus compliqués, à des efforts et à un travail de plus en plus grands? Mais reconnailie de nouveaux contenus et de nouvelles valeurs, c'est abandonner la théorie mécanirpie de l'évolution.

EUCKEN. 13

Au point de vue méthodologique aussi, cette conception se heurte à de graves complications dès qu'elle attire à elle la vie de l'esprit. Nous voyons naître alors une éthique, une science du droit, une esthétique, etc. évolution nistes qui, toutes, remontent aux commencements animaux et y cherchent la clef de toute formation ultérieure. Sans doute, l'ancienne conception commettait une faute lorsque, voyant dans les commencements le degré supérieur, elle les idéalisait faussement. Que la vie de l'esprit ne soit pas tombée du ciel, mais qu'elle ait eu des débuts minimes, à demi animaux, c'est une chose dont on ne peut plus guère douter aujourd'hui. Mais faut-il que ces débuts demeurent déterminants pour tout l'ensemble du mouvement, le processus de la vie ne pourrait-il pas s'élever en lui-même, des forces nouvelles ne pourraientelles pas s'épanouir en lui? En réalité, enchaîner l'évolution aux premiers débuts, c'est moins la confirmer que la nier. En outre, ces premiers débuts sont-ils si simples et si clairs qu'ils puissent jeter une lumière éclatante sur des domaines qui, sans cela, resteraient obscurs? Pouvons-nous nous les représenter immédiatement, et l'image que nous nous en faisons ne dépend-elle pas nécessairement de notre état actuel? Cette voie nous conduit donc tout droit à l'obscurité; loin de suivre le droit chemin, nous faisons un détour quand nous cherchons à expliquer des niveaux supérieurs par des commencements qui sont de pures hypothèses ^

1. Cette idée a été récemment exposée, dans le domaine de l'esthétique, et d'une façon aussi judicieuse que convaincante, par Volkelt ; voir son étude sur Die entwicklungsgeschichlliche Betrachtungsweise m der Aesthelik [Zeitschrift fur Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, vol. 29). 11 dit (tirage à part, p. 7) : « 11 faut songer que, pour répondre à la question de savoir ce que signifie se comporter poétiquement, artistiquement, esthétiquement à l'égard d'œuvres littéraires, on ne peut trouver une base sûre qu'en partant de l'homme actuel, pleinement développé. » P. 8 : « En réalité, l'esthétique des peuples à l'état de nature n'est pas un moyen tQJthodique, mais plutôt un des problèmes particuliers les plus obscurs

Tout cela se retourne contre la théorie mécanique et naturaliste de l'évolution en tant qu'elle organise la vie d'après ses mesures propres. Mais l'idée générale d'évolution, telle qu'elle pénètre les temps modernes, renferme, elle aussi, beaucoup plus de problèmes qu'on ne le remarque habituellement. D'abord, il n'arrive que trop facilement, en face d'un mouvement quelconque, de supposer un progrès, une évolution dans le sens d'une continuelle ascension. Que notre monde, et principalement notre domaine d'action, soient pleins de mouvement, cela sautait déjà aux yeux des anciens ; mais ce mouvement était, pour eux, un degré inférieur parce qu'ils n'y voyaient qu'un pôle-mêle confus, et non une marche assurée en avant. La conviction moderne, par contre, renfermait, comme partie essentielle, la croyance à une telle ascension, croyance que la religion a fait naître et que la philosophie spéculative a appuyée et développée. Religion et spéculation sont aujourd'hui sur leur déclin et même, pour beaucoup de gens, elles ont complètement disparu, mais leur produit, la foi an progrès, est demeuré; privée de ces bases, cette fois est-elle, encore suffisamment fondée, la simple expérience nous la donne-t-elle, comme un fait incontestable, et cette expérience, limitée comme elle l'est, peut-elle prouver un progrès incessant? Il y a ici certainement en jeu, pour une bonne part, une disposition subjective. L'homme est enclin à considérer comme un progrès toute modification. Il voit ce que le cours de la vie apporte de nouveau, et ce nouveau lui fait oublier tout ce qui, en même temps, se perd d'ancien; ainsi, chaque époque s'imagine être le point culminant de l'ensemble, parce qu'elle mesure tout le reste d'après ses propres tendances; une époque artistique apprécie tout

et les plus inaccessibles de l'esthétique générale. »P. 11 : « Une esthétique fondée sur l'histoire de l'évolution est donc un renversement du juste raf>port. »

au point de vue de ï'art, une époque technique au point de vue de la technique. A ces causes permanentes viennent s'en ajouter d'autres, passagères : rien ne favorise plus la foi au progrès que ce puissant sentiment de force et d'actualité qui pénètre les époques ascendantes et qui est notamment le trait principal de notre temps. Sous l'impulsion de ce sentiment, on saisit avec joie tout ce qui promet un enrichissement de la vie, on généralise les expériences faites en ce sens dans quelques domaines, on complète et l'on unit ce qui était isolé et épars, on néglige par contre ou l'on repousse tout ce qui constitue un obstacle, on voit dans la résistance même une incitation à plus d'activité, et, dans tout cela, on transforme l'expérience pure et simple par l'impulsion interne de la vie. Mais une telle façon de considérer et de traiter l'existence humaine doit être, finalement, menacée d'une réaction; une pensée plus calme et plus critique détruira maint élément de cette foi au progrès, fera apparaître des facteurs antagonistes, montrera qu'une bonne part de ce que cette foi élevait au rang d'une loi durable n'est qu'un phénomène transitoire. C'est ainsi que, par exemple, la doctrine d'un continuel accroissement du chiffre de la population traversâtes siècles derniers; l'état stationnaire de certaines nations était considéré et étudié comme une remarquable exception. Mais combien récente est cette théorie ! Montesquieu pensait encore que la population de l'Europe avait diminué par rapport à l'antiquité et qu'il était opportun d'encourager, par des lois spéciales, la multiplication de l'espèce humaine. Puis triompha la conception contraire, et les dangers d'une multiplication excessive trouvèrent chez Malthus une vigoureuse expression. Pendant quelque temps, les chifTres justifièrent cette hypothèse, mais voici qu'apparaissent des symptômes de plus en plus nombreux qui montrent que, à un certain niveau de civilisation, l'accroissement de population se

ralentit, s'arrête et même se transforme en une décroissance ; ce qui force inévitablement à se demander si cette hypothèse, au lieu d'avoir une valeur permanente, ne s'appliquerait pas uniquement à des états particuliers de civilisation. Mais combien cette idée, si on la suit jusqu'au bout, ne doit-elle pas modifier l'aspect total de l'histoire !

De plus, le problème s'étend au delà du quantitatif, jusqu'au qualitatif. L'histoire apporte-t-elle un progrès spirituel de l'humanité, augmente-t-elle la somme de notre pouvoir spirituel? Nous nous sentons moins d'assurance que n'en a à ce sujet l'opinion de la moyenne, lorsque nous songeons à la théorie, énergiquement soutenue par Lorenz, d'un antagonisme entre activité spirituelle et capacité de reproduction. Lorenz dit qu'il est « à remarquer qu'une activité spirituelle plus haute et plus forte implique une moindre capacité de reproduction » [Lehrbuch der Généalogie^ p. 486-487) et il pense que, « selon toute vraisemblance, une constatation que l'on a faite ailleurs pourrait être confirmée aussi généalogiquement, à savoir que le germe humain accomplit un voyage d'en bas vers en haut et s'atrophie dans les classes supérieures ou, comme on dirait d'après l'organisation sociale actuelle, dans les hautes professions ». En suivant cette pensée, « la ruine des hautes civilisations, la disparition des peuples civilisés, » se présente « non pas comme la conséquence de défaites extérieures, mais plutôt comme la décroissance naturelle de capacités de reproduction chez l'individu supérieur, cultivé »; on voit apparaître « une impuissance de la nature à reproduire le spirituel — pour n'employer cette expression qu'au sens de la causalité » (p. 487). Ainsi, le mouvement s'épuiserait en lui-même, les civilisations vivraient et vieilliraient, une stagnation se produirait jusqu'à ce que survinssent de nouvelles impulsions et, surtout, des hommes nouveaux;

21t» LE PROBLÈME DU MONDE.

l'ensemble, au lieu d'être une continuelle ascension, se transformerait alors en une succession de diverses phases tantôt ascendantes tantôt descendantes. Ce qu'il pourrait y avoir là-dedans de progrès serait, en tout cas, différent de ce que s'imagine l'ordinaire foi au progrès.

Il faut encore rappeler ici que les divers domaines de la vie présentent une espèce différente de mouvement, et que la prépondérance d'un de ces domaines a coutume d'élever au rang de loi universelle la façon de juger qui lui est immanente. Ceux qui montrent le plus un progrès incessant sont la teclinique et la science exacte, bien qu'il ne manque pas, ici encore, de pertes et de reculs; l'activité spirituelle au sens d'une élévation intérieure de la vie humaine ne se manifeste pleinement que sur quelques points exceptionnels, pour recommencer ensuite à décroître rapidement; au point de vue moral, l'humanité semble progresser dans le bien comme dans le mal, dans l'action comme dans la réaction, et l'opposition paraît ainsi s'accentuer davantage; la religion, enfin, donne sa vérité fondamentale comme supérieure à tout changement dans le temps, elle considère facilement cette vérité comme ayant été déjà atteinte à une époque antérieure et, par là, elle enchaîne l'effort au passé. Mais chacun de ces domaines a une tendance à esquisser, en partant de lui-même, un tableau de l'histoire et du monde dans lequel tout doit rentrer. Ainsi, le problème du progrès est plein de complications., et ce qui se présente comme évident et comme universellement valable n'est souvent que le produit d'une situation particulière et transitoire. Enfin, l'évolution doit encore faire naître des hésitations dans notre esprit, en ce sens qu'elle conduit facilement à ne voir dans le mouvement qu'une œuvre de la nécessité et à établir entre l'homme et ce qui l'entoure un rapport trop contemplatif, trop passif. Le progrès semble alors s'opérer plus dans l'homme que par lui, il semble n'avoir

pas besoin de son intervention, de sa décision personnelles. C'est ce qui eut lieu, par exemple, dans l'idée que le romantisme se faisait de l'évolution, idée d'après laquelle une croissance silencieuse et sûre produisait du dedans toute formation, paralysant ainsi tout instinct d'activité personnelle; c'est ce qui peut avoir lieu encore lorsqu'on fait résider la force motrice dans des impulsions d'ordre sensible ainsi que dans des nécessités externes. Dans l'un comme dans l'autre cas, l'évolution met en danger le caractère éthique de la vie et détruit la condition fondamentale d'une histoire véritable, à savoir la continuelle intervention d'une vie originelle qui transforme en action personnelle et en actualité vivante tout ce qu'elle reçoit. Tandis que la vie spirituelle humaine acquiert son extension et son caractère principalement grâce au conflit entre fatalité et liberté, une telle théorie évolutionniste sacrifie complètement la liberté à la fatalité. Ce qui fait perdre de vue ces problèmes, c'est que le concept d'évolution est pris en deux sens, l'un plus lâche, l'autre plus étroit, qui s'entrelacent sans cesse. On donne souvent le nom d'évolution à tout mouvement progressif, sans s'inquiéter de la cause du progrès; ici, il pourrait très bien rester une place pour la liberté. Par contre, évolution dans eon sens plus étroit désigne un processus naturel qui pousse en avant avec une impérieuse nécessité — soit par un concours d'éléments isolés, soit par un mouvement d'ensemble — , et alors toute liberté disparaît ainsi que toute histoire au sens éminemment humain. Alors, il y a seulement quelque chose qui avance, mais il n'y a plus d'action ; dans ce sens du mot, une évolution historique e&t une absurdité.

Le doute va plus profondément encore, et se retourne contre la prépondérance du mouvement, contre la transformation de toute la réalité en un processus. Dans cette

mobilité imprimée à tous les rapports, à toutes les grandeurs rigides, l'époque moderne ne vit d'abord que profits : élévation de la vie, accroissement de liberté et de force. Mais on ne peut finalement se dissimuler qu'il résulte de là la perte de bien des choses, et notamment d'une chose sans laquelle la vie de l'esprit ne peut exister. En effet, jusque dans ses formes fondamentales les plus élémentaires, la vie de l'esprit exige et montre un caractère permanent, une permanence non pas à l'intérieur du temps, mais vis-à-vis du temps. Une vérité pour aujourd'hui ou pour demain est un non-sens ; tout ce qui est vrai l'est pour tous les temps, ou plutôt indépendamment du temps ; l'affirmation peut, par suite de circonstances particulières, ne s'étendre qu'à un certain laps de temps, mais l'énoncé, dans son essence, est toujours en dehors du temps ; en tant qu'état de conscience spirituel, toute vérité contient un affranchissement du temps. De même, ce que nous considérons comme bien n'a pas sa valeur au point de vue d'une époque particulière, mais, indépendamment de tout temps, de par un ordre de choses situé en dehors du temps. Sans doute, les diverses époques varient dans leur conception du bien: mais ce qu'une époque conçoit comme bien, elle le déclare, par cela même, absolument et durablement valable. Aucune modification des rapports humains ne peut détruire cette supériorité de la vie de l'esprit par rapport au temps. Des concepts comme ceux de personnalité, de caractère, d'individualité morale, annoncent aussi une supériorité de la vie de l'esprit sur le temps. Car ils exigent l'établissement d'une nature permanente et son maintien en face de tout mouvement ; toute la diversité de l'action doit exprimer et développer cette nature. Aussi, transformer complètement la vie de l'esprit en mouvement équivaut-il à la détruii-e de fond en comble.

Bien plus, le mouvement lui-même, considéré inlérieu-

rement, témoigne de l'indispensabilité de cette permanence. Il ne peut, en effet, être embrassé d'un coup d'œil, réuni en un ensemble, vécu en tant qu'ensemble, sans un point de vue qui lui soit supérieur et sans une synthèse opérée de ce point de vue. Sans cela, il se dissout en une série de points isolés : ceux-ci peuvent, sans doute, emplir et amuser l'àme d'impressions changeantes comme les images d'un kaléidoscope, mais ils ne lui donnent ni ensemble ni contenu. Par suite, plus disparaît une force supérieure au mouvement, plus la vie devient superficielle et perd toute intériorité.

Cette supériorité de la vie de l'esprit sur le temps se manifeste avec une netteté particulière dans l'édification d'une histoire, d'une histoire proprement humaine et spirituelle. Car l'histoire au sens humain n'est nullement une simple succession d'événements, oii l'homme s'en va à la dérive sur le torrent du temps ; cela n'irait jamais au delà d'une accumulation extérieure d'actions, telle que nous la montre la nature, par exemple dans la formation de l'écorce terrestre. Toute l'histoire humaine est plutôt une réaction contre l'écoulement des phénomènes, une tentative pour arrêter d'une façon ou d'une autre ce torrent, une lutte contre le temps pur et simple. Les tentatives même les plus primitives faites en vue de transmettre à la mémoire de la postérité des événements et des faits, de les fixer dans la conscience de l'humanité, manifestent cette résistance au temps ; mais, plus l'histoire devient importante pour l'homme, et plus elle doit lui apporter non seulement un élargissement de son savoir mais encore une élévation de sa vie, et plus elle exige aussi d'autonomie ; or, cela requiert nécessairement un point d'appui supérieur au temps. Pour revivre intérieurement le passé, il faut que nous nous affranchissions de la contingence du présent, ou tout au moins que nous tendions vers cet affranchissement; sinon> nous ne

verrions, nous ne mettrions dans tout ce qui est antérieur que le caractère actuel, et, en dépit de tout élargissement extérieur, nous resterions intérieurement en nous-mêmes ; nous ne pourrions comprendre les autres époques d'après leurs rapports particuliers. De plus, nous désirons non seulement connaître le passé, mais le mettre en relation avec notre propre vie, transformer sa richesse en une possession qui soit bien à nous, nous élever nous-mêmes par ce qu'il y a en lui de grand. Mais, pour cela, il ne suffit pas d'entrer en contact avec des époques antérieures, il faut aussi distinguer en elles l'essentiel et l'accidentel, ce qui a de la valeur et ce qui est indifférent; cela serait-il possible sans un critérium quelconque supérieur au changement des temps, sans un point de vue directeur du travail et situé en dehors du temps ? En fm de compte, l'histoire n'a de valeur pour nous que si nous pouvons la transformer en un éternel présent ; son profit principal est de nous conduire, de l'étroit et pauvre présent de l'instant pur et simple, à un présent plus vaste, supérieur au temps et embrassant le temps. Il n'y a pas d'adversaire plus dangereux d'un véritable présent que le fait de s'abandonner à l'instant pur et simple.

Une telle situation nous interdit absolument de livrer toute la vie au mouvement ; quand bien même celui-ci emplirait exclusivement la conscience, le travail a toujours cherché un contrepoids dans quelque chose de permanent. C'est ainsi que les partisans même les plus avancés de la théorie scientifique du mouvement ont reconnu à ce dernier un complément quelconque. Gela, aussi bien dans la théorie de la conservation de la matière ou de l'énergie que dans la subordination de tous les phénomènes à des lois immuables. Sans une telle consolidation, leur travail aurait perdu tout caractère scientifique et serait devenu, au li^u d'une explication causale, une narration confuse.

Les philosophes aussi n'ont pn faire de l'évolution l'idée centrale de leur pensée sans reconnaître une permanence supérieure au changement et même embrassant ce dernier. Le système de Hegel se serait brisé en une multitude de fragments isolés, l'alternance des diverses phases aurait détruit pour lui toute vérité, si une considération supratemporelle ne lui avait offert une réunion en un ensemble, n'avait transformé toute succession en une vie propre à cet ensemble, et, en même temps, élevé cette succession, au-dessus de son écoulement dans le temps, jusqu'à un présent indépendant du temps. Que Hegel ait atteint complètement ou non le but auquel il tendait, c'est une autre question, mais la tendance est incontestable, et toute la gi'andeur du système de Hegel est étroitement liée à cette tendance.

Il en est de même aussi pour Comte, le grand philosophe réaliste qui constitue le pendant de Hegel. Comte n'arrive à un système scientifique qu'en développant et en mettant au premier plan des éléments persistants. SaniS doute, il introduit le mouvement dans toute l'histoire antérieure et il n'accorde aux degrés précédents qu'une vérité relative. Mais, avec l'attitude positiviste, la vérité absolue et définitive semble atteinte; l'avenir pourra développer davantage cette vérité, son fond semble immuablement assuré pour tous les temps. Et c'est aussi en partant de ce point culminant, considéré comme fixe, qu'il éclaire l'histoire du passé. Ainsi, au milieu de tout mouvement, il maintient une vérité permanente.

La vie collective ne gagnait pas grand'chose, il est vrai, à ce que l'on reconnût ainsi indirectement une permanence; il ne résultait pas de là une résistance suffisante contre la transformation de la vie moderne en un simple processus. Un facteur beaucoup plus important consista dans la prolongation de l'influence de grandeurs et de

forces persistantes venant du type de vie antérieur. Dans ces dernières, qui, profondément imprimées dans l'état actuel de l'existence, apparaissaient à l'homme comme évidentes, le mouvement a tacitement trouvé tantôt un appui tantôt un complément. Mais une telle situation, avec ses tendances opposées et non conciliées, ne peut être durable; or, dès qu'on la dépasse, on trouve évidemment le mouvement, et celui-ci s'imposera de plus en plus, dégagera toutes ses conséquences, dissoudra tout ce qui est stable, transformera toute la vie en un processus incessant.

Mais, en même temps, se manifesteront aussi les conséquences qu'entraîne la disparition de toutes grandeurs et de toutes forces persistantes, et notamment l'abolition de tout recueillement intérieur, de toute vie avec et dans le tout, et aussi le dépérissement de toute spiritualité autonome, le ralentissement du travail en vue d'une élévation intérieure de l'existence. Le triomphe du mouvement pur et simple est la victoire complète aussi bien du relativisme que du sensualisme, un abandon de tout contenu de vie, une décomposition de l'existence en moments isolés, une renonciation à tout présent véritable. Par là aussi, l'humanité ne peut que se morceler en une foule de sphères de vie isolées, et perdre de plus en plus une pensée commune capable de l'affermir et de l'élever.

Peut-on nier que l'aspect de l'époque présente ne nous montre nettement la force destructive de cette attitude et que les questions et les doutes qui naissent de là ne s'étendent jusqu'aux bases de la vie moderne? Oui, notre vie est devenue plus variée, plus animée, nous ne sommes plus gênés par aucune autorité, par aucune tradition, notre esprit peut s'ouvrir à toutes les impressions, nous pouvons profiter de l'instant et accélérer l'allure de la vie. Mais toute cette mobilité et cet atTaireraent mena-

cent de rendre notre vie purement superficielle et de plus en plus vide au point de vue spirituel ; nous perdons l'unité intérieure de l'être et, avec elle, le seul appui possible contre le torrent des choses ; incapables de prouver notre autonomie en présence de ces dernières, nous sommes ballottés par elles de ci de là, sans défense. En même temps, s'évanouit pour nous tout présent véritable, celui-ci exigeant un repos delà vie en elle-même et impliquant une élévation au-dessus du temps pur et simple*. En échange, nous n'avons que de simples instants, dont la succession variée transforme la vie en une fuite incessante et dirige inévitablement l'effort vers ce qui est immédiatement efficace, vers ce qui tombe sous les sens, vers ce qui est extérieurement avantageux. De là vient, comme conséquence nécessaire, cette continuelle poursuite de ce qui est nouveau, éblouissant, excitant, cette recherche de la sensation, de l'effet, etc., cette complaisance pour les caprices du grand public (cette médiocre moyenne de l'humanité), cette indigne « actualité » qui a transformé en son contraire absolu le beau concept d'Aristote^.

1. C'est ce que comprencut très nettement l'époque de nos classiques. Rappelons seulement ce mot de Goethe (dans les Conversations avec Eckermann) : «Chaque situation, et même chaque instant, est d'une valeur Infinie, car il est le représentant de toute l'éternité. » Citons aussi ces vers d'un délicat esprit moderne, W. Gidionsen :

Ce n'est pas du jour que tu dois vivre, La vague s'élève et s'abaisse — Laisse joyeusement agir ton être intime, Sourci d'une vie sans cesse rajeunie.

Si tu possèdes quelque choso d'originel, Tu poux lo cultiver, tu poux le montrer. Ainsi seulement tu goûteras dans le temps Le pressentiment de l'éternité.

2. Le terme de aclualis date de la fin de l'antiquité (saint Augustin, aiacrobe); au moyen âge, parles traductions gréco-latines d'Aristote, aclus, actuilis, actualitas devinrent des expressions très répandues — notamment depuis Duns Scot — et passèrent de là aux temps modernes. Ces mots servaient à rendre le concept aristotélicien de l'énergie ou entéléchie, de l'activité reposant en elle-même et satisfaite d'elle-même, par opposition au mouvement inachevé et qui n'est encore que tendance.

Mais à mesure que le présent nous glisse ainsi entre les mains, nos aspirations vers un vague avenir deviennent plus vives et nous cherchons à anticiper ce que nous attendons de cet avenir. « Jamais », disait Lotze [Mikrokostniis, 2* éd., II, 281), à une époque infiniment plus calme que ne l'est la nôtre, « n'estapparue aussi vivement qu'aujourd'hui la contradiction qui consiste à ne pas considérer, au fond, comme la vie véritable toute celle que l'on vit avec tant d'empressement et d'ardeur, et à rêver d'une vie plus belle, que l'on voudrait vivre et que l'ofl vivra dès que l'autre nous en laissera le temps et nous ouvrira un accès à cette vie nouvelle ».

Ainsi, jrar une trop grande extension et précipitation du mouvement, la vie s'écroule pour nous du dedans ; au lieu d'une vie véritable, elle devient de plus en plus un simple vouloir vivre, une traite tirée sur la vie, voire une simple apparence de vie. Il est impossible que cela continue ainsi, il faut résister à cette transformation de l'existence en pur mouvement, transformation qui serait une destruction totale. L'humanité doit surmonter cette crise dangereuse, et il est aussi sûr qu'elle la surmontera qu'il est certain que le désir qui l'y pousse a sa source dans une impérieuse nécessité de sa nature la plus intime. Mais elle ne la surmontera pas sans une profonde modification de l'existence, sans la formation d'un nouveau type de vie, sans le courage et la force nécessaires pour un nouvel essor spirituel.

cl. — EXIGENCES d'uN NOUVEAU TYPE DE VIE

Bien que nous ne puissions discuter ici plus à fond le problème auquel aboutit notre étude*, celle-ci semblerait

1. Nous renvoyons pour cela à nos Gnmdlinien einer neuen Lebensanschauung (1907).

EVOLUTION. a8T

se perdre dans le vide si nous ne donnions quelque orientation sur la direction du chemina suivre; esquissons donc brièvement quelques grandes lignes. — Il s'agit, avant tout, d'opposer à ce danger d'un émiettement de la vie, un point d'appui solide. Ce point d'appui, le monde extérieur ne peut nous le donner, puisque nous ne le vivons jamais que par l'intermédiaire de notre âme, et que, par conséquent, ce qu'il y a même de plus stable dans ce monde extérieur deviendrait mobile pour nous, si la vie psychique immédiate appartenait complètement au mouvement. La vie psychique immédiate ne nous offre non plus aucune stabilité. Car, ici, les choses les plus diverses s'agitent pêle-mêle, et les phénomènes se succèdent dans un tourbillon confus. Il ne reste donc que l'espoir de parvenir à quelque activité spirituelle qui, solidement fondée en elle-même, promette d'affermir aussi le reste de la vie. C'est ce qu'ont essayé de faire, de diverses manières, de grands penseurs des temps modernes : Descartes cherchait le point d'appui réclamé par Archimède dans la pensée pure et simple, Kant dans l'action morale ; mais leur entreprise à tous deux a sa racine dans de plus amples mouvements de la vie moderne, car, d'une part, le travail scieatifique, et, d'autre part, une activité éthique s'efforçaient de donner un fond solide à l'existence humaine et de réagir contre sa volatilisation en de purs phénomènes. Ces deux mouvements ont produit, et continuent à produire, des résultats considérables ; on peut cependant se demander s'ils sont capables d'atteindre le point le plus profond et d'embrasser de là toute la vie. En effet, ils poussent la vie dans une direction particulière et lui donnent une nuance particulière, intellectualiste chez le premier, moraliste chez le second. Mais ce qui est plus important encore pour notre problème, c'est que l'établissement d'un point particulier peut toujours être mis en

doute et contesté en partant d'autres points ; contre Tintelligence peut se retourner l'action, contre celle-ci Tintelligence, le scepticisme peut rabaisser la science au rang d'un simple tissu de représentations, le naturalisme peut chercher à faire de la morale le produit de simples instincts. La plus haute certitude qui nous soit possible ne peut nous être offerte par un domaine particulier, mais seulement par une réunion en un ensemble ; s'il n'y a pas dans la vie de l'esprit une unité supérieure à toute la ramification, et s'il ne sort pas de cette unité une vie originelle, notre vie et notre effort ne peuvent jamais acquérir aucune solidité.

Or, que l'idée d'une unité qui embrasse tout soit plus qu'une simple conception de l'imagination, c'est ce dont témoigne le mouvement vers une personnalité, mouvement qui pénètre l'humanité. Car, bien que notre personnalité humaine renferme encore bien des éléments purement humains et soit soumise aux plus diverses conditions et restrictions, une nouvelle espèce de vie, une plus grande profondeur de réalité n'en commencent pas moins à s'y faire jour; la vie de l'esprit n'apparaît pas ici comme une activité particulière, mais comme une nouvelle espèce de réalité, comme un nouveau degré de l'être, auquel doivent se subordonner et s'incorporer les activités particulières et, avec elles, la pensée scientifique aussi bien que l'action morale. Un affermissement ne peut donc se produire que par une marche en avant de tout l'ensemble de la vie vers une spiritualité qui, par son développement, crée l'essence véritable de l'homme; par là est proposé aussi à la civilisation un idéal qui, supérieur à l'opposition entre théorie et pratique, doit décomposer chacune de ces dernières en un degré de vie spirituel et en un degré de vie sans contenu spirituel.

Ainsi, ce n'est qu'en secouant énergiquement, en renversant même l'existence, que l'on peut arriver à un point

fixe et entreprendre la lutte contre la fuite du temps et contre l'absurdité du mouvement pur et simple. Si l'homme n'avait pas sa base dans un monde spirituel supérieur à l'existence immédiate et cependant directement présent dans le processus de la vie, cette tentative n'aurait aucune chance de succès, et même son entreprise serait incompréhensible.

Mais ce renversement implique une autre exigence, à savoir que l'on ne voie pas dans la vie de l'esprit une qualité de l'homme pur et simple, mais que l'homme soit considéré comme participant à une vie de l'esprit qui lui est supérieure, et que la vie de l'esprit dans sa substance soit reconnue comme autonome vis-à-vis de l'homme. Si, par là, vie spirituelle et existence humaine divergent davantage que ce n'est le cas dans la conception habituelle, cela rend possible, d'autre part, une conciliation entre lixité et mouvement ainsi que le développement d'un type de vie supérieur à l'opposition. De la substance de la vie de l'esprit doit être écarté le changement et, avec lui, toute évolution. Le concept de vérité — ce concept aussi est supérieur à l'opposition entre théorique et pratique — ne permet ni devenir ni modification; il est indispensable qu'il relève d'un ordre extratemporel. L'homme, par contre, ne peut conquérir un contenu de vie qu'à l'intérieur du temps et par une lente expérience: et il a besoin, pour cela, de liberté et de mobilité. Ce qu'il atteint de vérité, il ne l'a pas non plus gagné une fois pour toutes, de façon à pouvoir jouir tranquillement de sa possession; il faut qu'il le gagne sans cesse de nouveau, qu'il lutte sans cesse pour le conquérir. Jusque dans les bases de notre existence spirituelle l'incertitude ne cesse de se glisser, et elle doit sans cesse être vigoureusement surmontée.

Ainsi naissent, nettement distincts, trois espèces, trois types de vie : i'un, exclusivement dirigé vers une persis-

EuCIUiN. 19

tance, et même vers une stabilité éternelle, cherche à soustraire le plus possible l'existence humaine à tout mouvement; l'autre est entièrement plein de mouvement et n'entend pas que rien soit soustrait à ce dernier; le troisième s'efforce de dépasser l'opposition et voudrait, grâce à une supériorité interne, reconnaître leur droit aux deux parties. Le premier domine l'organisation antique de la vie, le second l'oi^anisation moderne, le troisième agit, de toute antiquité, à l'intérieur du travail spirituel, mais il n'a pas encore été reconnu en principe, il n'a pas été amené encore, en tant que type de vie, à une pleine force et clarté. Là est la tâche de l'avenir. L'organisation antique était puissante en ce qu'elle donnait solidité et repos à la

vie de l'esprit, et qu'elle l'élevait, intangible, au-dessus des désirs et des opinions aussi bien des individus que des masses. Mais où elle devenait problématique, c'est quand elle traitait la vérité non seulement comme immuable dans sa substance, mais comme existant pour l'homme sous une forme achevée, quand elle confondait comme identiques substance et forme d'existence humaine. C'est ainsi que le monde antique et, plus encore, le moyen âge considèrent la vérité scientifique comme définitivement arrêtée, c^e&t ainsi que le christianisme ecclésiastique ne connaît pas de mouvement en avant dans le monde d'idées de la religion. Or, par là, ce que possède une époque particulière est fixé pour toujours, tout efîort ultérieur est entravé et à l'humanité est imposé un joug rigide qui, dans la suite des temps, doit devenir de plus en plus accablant. La vérité elle-même subit un préjudice, car il se raèle à son essence des éléments contingents venus des époques et des individus. Il était inévitable qu'une réaction se produisît; le mouvement fit reconnaître sa légitimité, l'homme commença à constater ses limites et les conditions auxquelles est soumise son

cictivité, il commença cette évolution de la vie modeiue

dont nous avons étudié la grandeur, mais dont nous avons vu aussi qu'elle se consume elle-même. Si la théorie de la fixité avait directement confondu la forme d'existence humaine avec la substance de la vie de l'esprit, la théorie du mouvement soumet, inversement, la vie de l'esprit aux conditions de la nature humaine; la première amène un engourdissement, la seconde une volatilisation de la vie de l'esprit.

Les tentatives de compromis n'ont pas manqué; l'ensemble de la vie chercha, et cherche encore, à se tirer d'affaire principalement en faisant, grâce à une interprétation, rentrer le plus possible dans l'ancienne conception ce que le cours des temps apporte de nouveau, en distinguant dans les créations historiques l'essentiel, qu'il maintenait de toutes ses forces, et l'accessoire, qu'il éliminait. Mais cela n'est qu'un expédient, et un expédient rendu de moins en moins possible par l'attitude historique des temps modernes, qui met en relief le caractère original et irréductible des diverses époques. Si donc nous ne voulons pas demeurer entre les oppositions et nous laisser broyer par elles, il faut, du dedans et en modifiant essentiellement l'image de la réalité, nous efforcer de les dépasser. Or, ceci ne peut se faire qu'en reconnaissant une autonomie à la vie de l'esprit, et en la distinguant nettement de l'existence humaine. Car c'est là le seul moyen de conserver à la fois fixité et mouvement. L'homme doit, au tréfonds de son être, avoir pour base un monde spirituel immuable et de là doivent partir des actions motrices et dirigeantes. Mais, en même temps, son existence immédiate est tout à fait incertaine et inachevée; ce n'est que lentement qu'un mouvement se produit et ce n'est que dans le temps qu'il peut progresser de plus en plus vers le but. Mais, grâce à cette base, le mouvement ne se perd pas dans le vague et dans l'inconnu, il s'accomplit en lui une conquête de l'être propre, et, au

milieu de toutes les modificatious, ce mouvement n'est pas un simple changement. Considérée du point de vue de l'homme, une telle conviction exige que la vie soit replacée derrière la surface des activités psychiques particulières. Car celles-ci nous montrent la chose en plein mouvement, et le monde d'idées notamment apparaît ici comme se trouvant dans une incessante transformation. Mais à toute modification de ce genre peut rester supérieure une espèce caractéristique de vie fondamentale, qui se maintient à travers cette modification et y développe sa vérité supérieure au temps. Ainsi, l'homme est à la fois dans le temps et au-dessus du temps; sa vie a un caractère bilatéral, puisqu'elle doit, d'une part, s'assurer, comme d'un fait, d'une vérité supratemporelle etse fonder sur celle-ci, et que, d'autre part, elle doit, à l'intérieur du temps, tendre à dégager de plus en plus fortement cetl© vérité et à la développer de plus en plus nettement. Ainsi, la vérité est à la fois possession et problème, possession dans le fond intime de l'être, problème dans la transformation de l'existence en pleine spontanéité.

En partant de ce point de vue, on peut prendre vis-à-vis de l'histoire une attitude qui absorbe et, en même tem[is, surmonte l'opposition entre fixité et mouvement. Considérons, par exemple, notre position vis-à-vis d'une religion historique telle que le christianisme. Il est impossible de prétendre que la forme historico-humaine prise par ce dernier doive se maintenir toujours. Étant données les énormes transformations subies par notre existence extérieure et intérieure, non seulement notre pensée, mais môme nos sentiments el nos croyances seraient en danger de devenir faux, s'ils devaient à toute force être réglés sur cette forme; nous serions exposés à faire tort à notre propre époque si nous ne songions qu'à défendre les droits d'autres époques. — Mais s'éloigner de la forme de vie immédiate ne signifie pas nécessairement abandonner la

substance. Il peut y avoir eu, dans des formes d'existence devenues insuffisantes, une nature véritable de la vie de l'esprit, laquelle a animé et continue à animer des faits supérieurs au temps et qui remplissent toute l'histoire, une nature de la vie de l'esprit dont la vie humaine ne peut se séparer. Mais, en môme temps, cet élément d'éternité resterait, sous sa forme humaine, une tâche continuelle; il ne prouverait pas sa supériorité sur le temps par une permanence rigide à travers toutes les époques, mais plutôt par ce fait qu'il peut pénétrer, sans se perdre, dans la particularité de chaque époque, qu'il peut amener chaque époque à prendre conscience de ce qu'elle a en elle d'éternel et l'affranchir ainsi du temps pur et simple. Quant au temps, il serait considérablement rehaussé, par rapport à la conception antique, par ce fait que, à l'intérieur de lui, un progrès dans l'éternel devient possible.

Comment l'aspect du monde et la situation de l'homme vis-à-vis de la réalité se transforment aussi quand le devenir passe au second plan sans toutefois être déprécié comme le faisait l'antiquité, c'est ce que nous ne pouvons approfondir ici. Notons seulement, pour terminer, encore un point. Cette conviction fondamentale, avec sa conciliation entre fixité et mouvement, ne peut jamais contredire les faits de l'évolution, mais elle doit entrer en conflit avec une philosophie évolutionniste qui n'admet pas de salut en dehors d'elle, avec une doctrine naturaliste de l'évolution. Ce qui décide ici en dernier ressort, c'est la conception d'ensemble de la vie de l'esprit et, en même temps, de notre être propre. La façon de comprendre l'évolution dans l'ensemble de la réalité dépend, en majeure partie, de savoir si l'on reconnaît dans la vie de l'esprit un nouveau degré de vie ou si l'on n'y voit qu'une simple continuation de la nature. Dans le premier cas, l'évolution change d'aspect : ce n'est pas le

processus, tel que le constate l'expérience, qui fait sortir de lui-même tout progrès, et le supérieur, au lieu d'être un simple produit de l'inférieur, résulte de ce que des forces nouvelles, venues d'ensembles plus vastes, pénètrent dans le mouvement. Par là, notre réalité reçoit un arrière-plan et une profondeur, elle doit s'insérer dans un tout plus étendu; quant au mouvement, il n'est plus une course précipitée et incessante, dénuée de but et de sens, mais il est supporté et embrassé par un règne de vérité éternelle. Si, au contraire, la vie de l'esprit n'est qu'un simple produit accessoire de la nature, il n'y a plus aucune possibilité de donner un contrepoids au mouvement et de conquérir à la vie un contenu ; alors, l'humanité, comme le monde tout entier, s'en va dans le vide, sans qu'on puisse l'arrêter. Donc, ici, comme sur tous les points principaux de notre étude, c'est la position prise par rapport à la vie de l'esprit, et notamment la reconnaissance ou le rejet d'une autonomie de la vie de l'esprit, qui décident de la direction que doit suivre le travail de la pensée.

Dans le domaine propre de l'homme, le point central qui domine tous les problèmes est l'idée de culture. Cette idée engendre de multiples ramifications dont la réaction sur le concept fondamental produit une détermination plus précise. L'étude de la forme de la culture conduit aux problèmes de l'histoire et de la société, celle de son contenu à ceux de la morale, de l'art, etc. Comme introduction à ces diverses études, examinons d'abord, dans ses grandes lignes, le concept de culture.

a. HISTOIRE DU MOT ET DU CONCEPT

Selon notre habitude, nous commencerons, ici encore, par l'histoire du mot. Culture [Kiiltitr], au sens qu'on lui donne ordinairement aujourd'hui, est d'origine moderne. Car, si familière que fût pour la fin de l'antiquité comme pour la Renaissance l'application à l'àme de l'image de la culture du sol [colère), ce ne fut qu'avec Bacon que ce mot prit un sens bien déterminé. La culture

OU géorgiqiœ de l'esprit devient pour lui une des parties principales de l'éthique*. Mais cette tentative n'eut d'abord pas de suite et ne fut pas immédiatement acceptée et continuée. Un mouvement plus étendu ne fut guère provoqué que par la civilisation française du XVII® siècle. La fière conscience que celle-ci avait de sa valeur la faisait se détacher bien trop nettement de tout degré inférieur pour ne pas donner lieu à des réflexions générales sur les divers états de l'humanité; le xvin® siècle, avec son effort vers une conception naturelle de l'histoire, continue à suivre cette direction et s'occupe de plus en plus de l'opposition entre état de nature et culture. Mais si les expressions ne manquent pas pour désigner le progrès de l'humanité, des images et des idées différentes existent ici parallèlement ou s'entrecroisent : cultiver, civiliser, polir, éclairer^; Turgot fut sans doute le premier qui créa, avec le mot de « civilisa-

1. Voir De augm. scient., VII, chap. i : « Partiemur igitur ethicam in doctrinas princip les duas, alteram de exemplari sive imagine boni, alterani de regimine et cultura animi, quam etiani partem georgica animi appellare consuevimus. lUa natiiram boni describit, haec régulas de animo ad illas conformando praescribit » ; voir aussi cbap. m. Le terme de Géorgique montre combien on sentait fortement ce qu'il y avait d'imagé dans cette expression.

2. Citons seulement quelques exemples parmi cette innombrable multiplicité. On trouve chez Bayle (voir Œuv. div., La Haye, 1727, I, 453 a) « cultiver leur esprit et leur raison » ; quand il parle {ibid, 407 a) de « toutes les sociétés où l'on cultivait l'esprit », nous ne pouvons guère traduire autrement que par « Kulturvôlker (peuples civilisés). Mais il emploie en même temps « civiliser » (par exemple dans le Dictionn. 1465, « se civiliser », 1472 b, « nations civilisées » par opposition à « barbares »). On trouve chez Bossuet, dans un sens analogue, « les nations les plus éclairées », chez Leibniz (398 a, Erdm.) « le siècle qui passe pour éclairé » ; où nous emploierions les termes de « Naturmensch » (homme de la nature) et « Kulturmensch » (homme civilisé), Leibniz dit « Wilder » (sau\age) et « Europâer » (Européen); Montesquieu aussi oppose les « peuples éclairés » aux « peuples grossiers », mais il emploie plus souvent» poli » ou « policé » (par exemple, « les peuples polis », « la Grèce seule polie au milieu des barbares », « un pays policé », « un royaume aussi policé que la France », « les peuples policés », « peuples bien policés »). En Angleterre aussi, un terme consacré fait défaut ; c'est ainsi que A. Smith emploie pêle-mêle « civilizcd » ?X « polished nations »■ (voir, par exemple, Tlie theory of moral sentiments, V, chap. ii).

tion », un terme consacré pour cet ensemble d'idées ^ En Allemagne, le latin de la Renaissance possédait l'expression de civilisatio'^ ', civilitas est aussi employé dans un sens analogue ^ mais ces termes ne pénètrent pas dans la langue vivante, et celle-ci n'eut, jusque dans les débuts de l'époque classique, aucune expression précise pour désigner cette idée*. Un changement décisif se produisit avec cette dernière époque. Son désir d'animer l'homme entier et de donner une forme artistique à l'existence renfermait un idéal de culture si autonome que les expressions durent s'y adapter. << Culture » devient un concept fixe et qui domine tous les autres; celui de « civilisation » s'en détache comme un degré inférieur; « Aufklârung » (éclairement des esprits) perd, à peine entré dans l'usage, son sens général, il ne sert plus qu'à désigner le caractère particulier du xviii" siècle et tombe au rang d'une catégorie historique; on voit, par contre, s'élever le terme de « Bildung » (culture intellectuelle), qui donne plus d'intériorité à la signification jusqu'alors

1. Voir Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, p. 253.

2. D'après Paulsen {Gesch. des gelehrten Unlerrichts in Deutschland, p. 78 et 131), on disait, au commencement du xvi* siècle, que Wittenberg se trouvait << in termino civilisationis ».

3. Ce mot est par exemple chez Kepler '11, 730) le contraire de « barbaries >>.

4. C'est ce que montre, par exemple, l'auteur substantiel et riche d'idées qu'est Iselin ; dans sa Geschichte der Menschheit, il a coutume d'opposer au « Stand der Natur » (état de nature) le « Stand der Silten » (état des mœurs) et il parle par conséquent de peuples « gesittet » (ayant des mœurs). Pourtant, il emploie tout aussi fréquemment « Polizierung » (policement) et « poliziert » (policé), mais il distingue ici, anticipant sur la division ultérieure entre culture et civilisation, deux espèces de policement : « l'un, par lequel la société reçoit sa forme extérieure », tandis que o l'autre améliore les esprits et les cœurs » (livre 7, chap. 21). II oppose aussi barbarie à humanité, et emploie les termes de <i Milderung » (adoucissement) ou « Milderung der Sitten » (adoucissement des mœurs), et de « Erleuchtung » (éclairement), « Erleuchtung der Geister » (éclaireme it des esprits) comme équivalents de notre mot « Kultur ». — Gœthe i; nie, dans ses œuvres de jeunesse, d'homme « poli » et de nations « polies » (poliert), et Kant désigne certaines classes du peuple par le turnie de « geschliffen » (poli, au sens propre du mot).

adoptée et devient bientôt très en vogue. Voyons de plus près cette évolution de la terminologie, qui domine l'usage de la langue allemande jusqu'à nos jours.

H Kultur » sans aucune addition se rencontre pour la première fois chez Herder; sans doute, le nouvel usage apparaît ici en pleine fluctuation, mais il s'afi'ermit déjà assez pour fournir un terme concis ' . A côté de « Kultur » subsiste longtemps encore, même chez Gœthe, >« Geisteskultur » (culture de l'esprit), mais « Kultur » tout court prend peu à peu le dessus. Puis, le concept suit une double direction, qui correspond aux deux principaux courants existant dans l'idéalisme allemand : le courant artistique et le courant éthique. Chez les poètes et chez les humanistes prédomine la première direction ; l'art et la science, dans leur union avec la littérature, apparaissent ici comme les fermes soutiens de la culture, comme la marque distinctive d'un état de culturel Par contre, Kant, et plus encore Fichte, font de la liberté l'âme de la culture et lui donnent ainsi un caractère éminemment moral. Kant définit la culture en ces termes : « La culture est la production pour un être raisonnable de l'aptitude en général (par conséquent dans sa liberté) à réaliser les fins qui lui plaisent. La culture seule peut donc être la fin dernière que l'on ait motif d'attribuer à la nature eu égard à l'espèce

1. Particulièrement important pour cette expression est ce passage des Ideen zur Philosophie der Gescfùchte (IX, 1) : « Il noua est loisible d'appeler cette seconde genèse de Thomme, qui traA'erse toute sa vie, d'après le labour de la terre, culture, ou bien, d'après l'image de la lumière, éclairement; mais la chaîne de la culture et de l'éclairement s'étend ainsi jusqu'au bout du monde. « La culture a pour but dominant r « humanité » (Humanitât), qui, pour Herder, signifie le plein développement et la parfaite harmonie de toutes les forces, conformément à une conviction quia, pour idéal une étroite union entre vie et beauté. Quant à ce qui distingue l'homme de la simple nature, c'est la liberté ; celle-ci est donc une partie essentielle du concept de culture. Voir, pour plus de détails, Genthe, Der Kulturbegriff bei Herder.