Voir le passage de F. A. Wolf que nous citons plus loia

humaine (non pas sa propre félicité sur terre, ou même d'être simplement le meilleur instrument pour mettre de l'ordre et de la clarté dans la nature dénuée de raison qui existe en dehors de lui) » (V. 464, Hart.). Fichte a développé davantage cette idée et l'a, conformément à son caractère, poussée jusqu'à ses dernières conséquences. Pour lui, la liberté, la pleine autonomie, devient en même temps le contenu de la culture. Celle-ci signifie donc, pour lui [Werke, VI, 86), 1' « exercice de toutes les forces en vue de parvenir à la pleine liberté, en vue d'arriver à nous rendre pleinement indépendants de tout ce qui n'est pas nous-mêmes, de tout ce qui n'est pas notre pur moi ». De même que cette tâche renferme pour lui toutes les autres, de même « tout ce qu'il y a dans le monde sensible, tout ce qu'il y a dans notre yi«, active ou passive, considérée comme phénomène, n'a de valeur qu'en tant qu'il contribue à la culture ». Religion, science et vertu sont expressément rangées parmi les branches supérieures de la culture de la raison (VII, 166); la culture constitue aussi le but de l'État, et l'État idéal qu'imagine le penseur est désigné sous le nom de « Kulturstaat » (Etat cultivé) *.

Mais les deux nuances du mouvement de culture s'accordent à distinguer nettement, de tout ordre simplement social, la culture en tant que formation partant du dedans et en tant qu'élévation de l'homme entier; pour désigner cet ordre social, on se sert du mot « civilisation »; il y a ainsi, entre civilisation et culture, la

1. L'idée d'un « Kulturstaat » est surtout en contradiction avec la conception de l'Etat en tant que pure « institution juridique ». Mais, au début, le « Kulturstaat » s'opposait aussi à i'ICtat national ; voir VII, 212 : « Quelle est donc la patrie de l'Européen chrétien véritablement cultivé? C'est, d'une manière générale, l'Europe, et c'est en particulier celui des Etats d'Europe qui, à l'époque, se trouve au plus haut niveau de culture ». Plus tard, ce fut précisément Fichte qui mit en honneur les concepts de peuple et de patrie, mais ce fut toujours leur fond spirituel et non leur existence sensible qui leur donnaient pour lui de la valeur.

même différence qu'entre degré inférieur et degré supélieur, entre commencement et achèvement '.

En étroit rapport avec cette mise en relief du concept de culture se trouve le développement de celui de « Bildung » *; ce n'est que dans la seconde moitié du xviu*^ siècle que le sens de ce mot est transposé de l'extérieur à l'intérieur, du physique au psychique ^. Les romantiques s'en emparèrent avec empressement et ce fut surtout grâce à eux que l'expression « die Gebiideten »

1. Ceci apparaît nettement déjà chez Rant; voir notamment IV, 152 : « Nous sommes cultivés à un haut degré par l'art et par la science. Nous sommes civilisés jusqu'à l'importunité, jusqu'à toutes sortes de politesses et de bonnes manières. Mais il s'en faut encore de beaucoup que nous puissions nous croire moralises. Car l'idée de moralité fait aussi partie de la culture ; mais quand cette idée n'aboutit qu'à introduire une apparence de moralité dans l'amour de l'honneur et dans la bienséance extérieure, il n'y a là que civilisation ». Pestalozzi (XII, 154) dit, dans un esprit analogue : « L'existence collective de notre race ne peut que civiliser celle-ci, elle ne peut la cultiver ». La culture spécifiquement littéraire a été défendue avec une énergie toute particulière par F. A. Wolf, notamment dans la fameuse dissertation qui ouvre le Muséum der Altertums-Wissenschaft (1807). La différence entre culture et civilisation devient pour lui un moyen d'élever les Grecs ainsi que les Romains au-dessus de tous les autres peuples. Il voit la marque principale d'une véritable culture dans la possession d'une littérature commune à tous ; la culture est le niveau auquel le développement de la littérature et de l'art a amené la société. Voir p. 16 : « Une des plus importantes différences entre ces nations ** et les autres est que ces dernières ne s'élèvent pas ou ne s'élèvent qu'à quelques degrés au-dessus de ce niveau de culture {Bildung) que l'on devrait appeler policement civil ou civilisation, par opposition à une culture supérieure, à une culture de l'esprit proprement dite ». P. n : « cette culture supérieure, la culture spirituelle ou littéraire «. P. 18 : « Nous excluons sans hésiter de nos frontières Asiatiques et Africains, peuples non cultivés littérairement, mais seulement civilisés ». Pour toute cette époque, « Europe » et » culture » sont étroitement associées. W^. v. Humboldt adopte aussi cette distinction entre culture et civilisation.

2. Voir à ce sujet Imelmann, édit. des Odes de Klopstock, p. 86; Paulsen, art. Bildung dans VEnzyklop. Handbuch der Pildagogik de Rein ; Biesc, dans les N. Jahrb. fUr das klassische Altertum, année 1902, p. 241.

* Le sens primitif de « Bildung » est : formation ; puis le mot a signifié l'éducation do l'individu par des maîtres ot celle qu'il se donne lui-même, la culture intellectuelle, et aussi, par opposition à « Kiiltur » (civilisation plutôt matérielle), la civilisal!on morale. N. d. T.

** I.ps Grecs ot les Romains. N. d. T.

CULTURE. 30i

(les gens cultivés) devint d'un usage courant \ On peut suivre nettement chez Fichte commeat ce mot, d'abord imprécis, devient un terme technique. « Bildung » ainsi que « gebildet » ont pris une signification particulière et se sont distingués des autres expressions en ce qu'on les emploie moins en parlant de peuples tout entiers ou de l'humanité que de la couche intellectuelle supérieure de tel ou tel peuple. Par ce mot, on accentue davantage l'activité personnelle de l'individu et l'assimilation autonome opérée par ce dernier ^. Aussi « Bildung » peut-il être opposé à « culture » comme quelque chose de plus intérieur. — La distinction entre culture et civilisation est devenue de nos jours très incertaine ', et cela non sans une raison de fait, en ce sens que cette culture intérieure à laquelle songaient nos grands poètes et penseurs, et qui prétendait se distinguer nettement de toute civilisation pure et simple, n'a plus à notre époque de base solide. Les nations ellesmêmes divergent sur ce point; là oii nous parlons, nous autres Allemands, de « culture », les Anglais et les Français disent « civilisation » *. Mais nous ne pouvons pousser plus loin cette étude ; il n'existe aucun doute sur la signification générale de « culture», quant à ce

1. Mais cette expression signifiait alors beaucoup plus qu'aujourd'hui, où elle est usée par l'action de tout un siècle; c'est à quoi il faut faire attention pour comprendre le titre de l'ouvrage de Schlelermacher, Reclen uber die Religion an die Gebildeten unter ihren Veriiclitern (Discours sur la religion adressés à ceux de ses contempteurs qui sont cultivés). Pour plus de détails sur le sens de cette expression chez les Romantiques, voir ilaym, Die vomantische Schnle, p. 420, 430.

2. Sur les problèmes du concept de « Bildung » voir 0. Weissenfels, Die nUdiingswirren der Gegenwart.

3. Pour plus de détails à ce sujet, voir Barth, Die Philosophie der Geschichle (ils Soziolofjie, p. 253.

4. Dans une traduction d'un de nos articles, Religion und Kultur, publiée par la Liberté Chrétienne (1907, n» 3, p. 114), on fait remarquer à propos du mot « Rultur » : « Nous n'avons guère l'habitude, en français, d'employer ce mot sans quelque déterminatif : « la culture intcUectuelie », 0 !-■. -^i'iiiro des lettres ».

?.ù2 LES PROBLEMES DE LA VIE HUMAINE.'

(jiii est du sens plus précis, tout esprit puissant peut lui donner son empreinte personnelle.

Mais, si imprécis que puisse être aujourd'hui le concept de culture, il n'en est pas moins certain qu'il désigne un ancien problème. Le monde antique lui-même ne pouvait pas ne pas reconnaître de grandes oppositions entre les peuples, ainsi qu'entre divers niveaux intellectuels à l'intérieur d'un même peuple ; la vie attique, à son point culminant, devait aussi bien accroître la conscience que la civilisation grecque avait de sa valeur, qu'engendrer au sein de la vie grecque une séparation plus tranchée. Maintes choses empêchaient, il est vrai, de juger parfaitement le problème de la culture : l'isolement national portait à voir dans un niveau supérieur un simple don naturel d'un peuple particulier, et, en même temps, la conception historique d'un mouvement des choses circulaire et sans fin mettait d'étroites limites à tout progrès et empêchait d'étudier sans parti pris les origines. D'autre part, on était très enclin à reconnaître une marche ascendante partant d'un état de nature brut ; mais contre la division de l'humanité en Grecs et en Barbares devaient réagir cet élargissement de l'horizon et cette union plus étroite des peuples qui commencèrent avec Alexandre '. Or, à l'époque même où l'opposition des peuples s'atténuait, s'accentuait à l'intérieur du monde grec celle entre cultivé et inculte, car une étude savante permettait seule

1. Cela ne donne pas seulement à la philosophie un caractère cosmopolite, mais transforme encore toute la façon de penser. Digne de remarque est ce que Strabon {Geographica, vers la fin du i" livre) rapporte d'Eratosthène : âît!. xÉXst 8e xoO GTCù(j.vr;aaxo; oùx Eractyéaa; toùç ûîy a SiaipoûvTaî â-av xô Twv àvOpciirtcJV T:\ffloz tïç, x£ "EXXrivaç xal papôàpouç, — ^éXtiov £'. ,aî yr)OLV âpciîj xati xaxîa ôtaipsîv xaùxa. xoXXoù; y*P "*• '^'^v 'EXXtjvoiv iivai xaxoùs nai Tôi» papCapwv àoxeîouç. Strabon défend, au contraire, la prééminence des Hellènes en disant que chez eux, à l'inverse des autres, prédominent l'ordre légal et la culture : xoîs [aèv ÈTtixpaxêï xô vôpupiov xal xô TTaiûîîaç xai Xô^wv o'.xîtov, xoîç ôi xâvavxîa.

de participer pleinement au patrimoine héréditaire de la culture'. En réalité, la seconde période de l'antiquité est pleine de considérations relatives au problème de la culture. Dans l'antiquité chrétienne et au moyen âge, cette question passe à l'arrière-plan, pour revivre avec une force décuplée à l'époque de la Renaissance. Depuis, la civilisation et la culture sont le centre vers lequel converge tout le travail spirituel ; à la lutte qui se livre autour d'elles prennent part toutes les oppositions des temps modernes : l'idéalisme veut les édifier du éedans, le réalisme veut les assembler en partant du dehors ; des conceptions artistiques, intellectuelles, éthiques se croisent et se disputent la prépondérance ; il ne manque pas non plus de mélanges divers. Au cours du xix* siècle, l'influence combinée de l'histoire et des sciences naturelles a substitué de plus en plus à l'ancienne manière spéculative de traiter ces questions une manière analogue à celle des sciences exactes ; en même temps, les conditions psychiques delà vie civilisée sont étudiées avec plus de précision ^, et tandis que la matière augmente dans des proportions énormes, le besoin d'une vue d'ensemble fait naîtrt' de nouvelles tentatives d'une philosophie de la culture. Parmi les nombreux problèmes et controverses ainsi suscités, nous ne traiterons ici que ceux qui touchent immédiatement au problème de hi vie et de l'esprit.

1. DéjàchezPiatoaetAristote, ^aiû£ta possède, àcôtédiu sensd'éducation, celui, plus large, de culture intellectuelle. Caractéristique de ce sens est, par exemple, te rapprochement aristotélicien de : richesse, noblesse, aptitude, culture intellectuelle (:tXouxoç, eû^éveta, àpaxrj, TcaiOcia), Pol., 1291 b 28 ; (voii-, de même, 1293 b, 37 : -aiÔ3(a xa'i sùyivsta; 1296 b, 18; ÈXsuôepta, «XoùTo;, Tzaihzifx, sùys'veia; 1317 b, 39 : "fsvoç, ttXoutoç, 7:at3£(a). Chez lui, »£naiôfeU[i£vo<; et âîtaîSetrto^ correspondent exactement à notre « gebildet » (cultivé) et « ungebildet » (inculte).

2. Voir à ce sujet l'excellent livre de Vierkandt, Natwvôlker und Kulturvol/eer, Em lieiliag zur Sozialjjsychologie, 189G.

b. — EXAMEN CRITIQUE

a. — Le problème de l'essence et de la valeur de la civilisation.

La civilisation est au nombre des grandeurs qui se compliquent à mesure que notre pensée s'en occupe. Ce concept prétend réunir tout ce qui élève l'homme et l'humanité au-dessus de la nature pure et simple, mais en quoi consiste ce surplus par rapport à cette dernière? L'homme n'arrive-t-il qu'à une plus grande autonomie et puissance à l'intérieur d'une existence donnée et ne peut-il qu'embrasser d'une vue plus large et utiliser plus habilement ce qui l'entoure, ou bien se manifeste-t-il en lui une espèce de vie essentiellement nouvelle, et voit-il s'ouvrir devant lui de nouvelles profondeurs qui lui permettent d'édifier un nouveau règne de réalité? Dans le premier cas, on aurait atteint seulement une culture extérieure, dans le second une culture intérieure, dans l'un une simple civilisation, dans l'autre une véritable culture de l'esprit; si la première ne fait pas de doute, la possibilité de la seconde est fortement contestée.

Mais pas plus que la compréhension de la culture, son extension n'est certaine. Indubitablement, la vie humaine se trouve transportée par elle dans une plus grande activité, et même fondée sur l'action personnelle, comme le montre déjà l'expression, qui fait songer au labourage d'un champ par opposition à la nature sauvage. Mais cette activité embrasse-t-elle tout ce qui est particulier à l'homme, ou bien n'est-elle qu'un côté de la vie qui laisse place à d'autres possibilités? Qu'il y ait ici un problème, c'est ce dont témoigne déjà l'incertitude au sujet du rapport entre religion et civilisation : tantôt la religion est

considérée comme faisant partie de la civilisation ; tantôt toutes deux apparaissent comme des oppositions qui se croisent et s'entravent ; que de fois n'a-t-on pas vu les uns combattre la civilisation du point de vue de la religion, les autres combattre la religion du point de vue de la civilisation.

Il en est à peu près de même pour la question de la valeur de la civilisation. Si ce mot sert à désigner tout ce qui, élevant l'homme au-dessus du niveau de la nature brute, l'amène à celui de la moralité et de la culture intellectuelle, la civilisation doit apparaître comme la plus haute do toutes les valeurs, et tout ce qui prétend à notre estime doit avoir sa base en elle. Mais, en même temps, l'histoire est pleine de plaintes au sujet des inconvénients et des dangers de la civilisation, plaintes qui deviennent parfois si fortes que la civilisation tout entière semble un funeste présent. C'est sous trois rapports notamment que la civilisation a été, de tout temps, l'objet de violentes attaques.

Au point de vue de la religion, la civilisation et la culture pouvaient prêter à de graves critiques en ce qu'elles accroissaient la force de l'homme et la conscience que celui-ci avait de lui-même. Un esprit pieux devait voir dans l'essor hardi de l'humanité une exagération du pouvoir de cette dernière, un franchissement des limites indiquées par la nature, un manque de piété. Les inconvénients et les contre-coups de la vie civilisée apparaissaient alors comme la punition d'un tel crime. C'est une conviction de ce genre que nous voyons se manifester à l'époque babylonienne dans le récit de la chute de l'hojnme et dans l'histoire de la tour qui devait s'élever jusqu'au ciel ; nous la rencontrons encore dans les légendes de Porméthée, et elle apparaît aussi, dirigée particulièrement contre le désir exagéré de savoir, dans celles de Faust.

Mais sur le terrain propre de l'humanité se répandit souvent le doute que la civilisation apportât véritablemen

ECCKEN. 20

à l'homme le bonheur qu'elle lui promet avec tant d'assurance. EUeengendre unegrande complication de la vie, elle développe des besoins artificiels, elle enchaîne de plus en plus l'homme à son milieu, elle lui cause du travail et de la peine, elle éveille de sauvages passions et des désirs qui ne peuvent être satisfaits ; ainsi, elle peut apparaître comme un arrachement de l'homme à sa base naturelle, arrachement qui, avec tout son éclat extérieur, le rend intérieurement malheureux. Cet état d'esprit est, lui aussi, très ancien; il existait par exemple dans l'antiquité juive, comme le montrent Osée et Isaïe'. Particulièrement pleine de doutes fut la dernière période de l'hellénisme, où se développèrent de plus en plus un dégoût pour la culture raffinée d'alors et une aspiration vers une vie simple. Cet état d'esprit a été exprimé surtout parles philosophes, d'une manière plus grossière par les Cyniques, d'une façon plus raffinée par les Stoïciens; mais la littérature en subit, elle aussi, l'influence, témoignant ainsi de sa diffusion dans la vie commune*. Dans les temps modernes, le problème est exposé avec une remarquable netteté par Rousseau qui, avec sa manière sensitive, irritée et irritante, l'a imposé à l'humanité moderne. On eût pu se résigner à cette menaçante disparition du bonheur, s'il eût été hors de doute qu'il en résultât un accroissement des aptitudes de l'homme. Mais tel n'était pas le cas, et les plaintes au sujet de la perte du bonheur sont accompagnées d'autres relatives à une diminution de notre force et de nos aptitudes, diminution qui serait due aux progrès de la culture et de la civilisation. Ces dernières, dit-on, affaiblissent l'homme en le mettant sous la dépendance d'autrui, elles font de l'effet de son action

1. Voir à ce sujet Budde, Das nomadische Idéal im alten Testament {Preuss. Jahrbiicher, vol. 85).

2. E. Rhode donne là-dessus, dans Der griechische Roman und neine Vorldufer, d'intéressants détails.

dans la vie sociale la chose principale, elles donnent ainsi plus d'importance aux résultats qu'aux intentions, elles menacent de rabaisser la vie, jusque dans les sentiments les plus intimes, au rang d'un simulacre et d'un mensonge. De plus en plus, l'individu ne fait que jouer le rôle qui lui est assigné par la société, sa propre vie lui devient de plus en plus quelque chose d'étranger, une sorte d'appendice extérieur; comment pourrait-il alors garder une grandeur d'àme, être un homme véritable, fort el entier? Sans doute, la civilisation ne manque pas de défenseurs contre de telles attaques. Ces inconvénients, disent-ils, sont de simples phénomènes accessoires, l'ombre qui accompagne nécessairement la lumière ; seul, l'homme rend mesquin et, par cela même, douteux, ce qui en soi est grand et inattaquable. — Cependant, la civilisation existe à l'intérieur du cercle de l'existence humaine ; n'est-elle pas liée à celle-ci et peut-on la détacher d'une manière quelconque de la vie mesquinement humaine, en distinguant nettement fond essentiel et additions humaines, vérité et fausseté? Ces critiques restent donc, provisoirement, non réfutées, et la question demeure aussi ouverte, de savoir si la civilisation est un bienfait ou une malédiction pour l'humanité.

P — Le problème du contenu de la civilisation.

Il est incontestable que la civilisation fait, à un haut degré, dépendre l'existence de l'homme de son activité personnelle. Mais le concept général d'activité ne nous avance pas à grand'chose ; l'activité peut ne pas attirer à elle son milieu, elle peut s'y répandre en le transformant sans se déterminer elle-même d'une façon plus précise, sans donner à la vie un point central fixe, une tendance dominante, une forme particulière ; de la réponse naît donc aussitôt une question. Le problème qui surgit ainsi

a été très diversement résolu par le travail de l'histoire universelle ; on a vu s'élever maintes espèces de civilisation, dont aucune ne semble suffire pleinement et durablement, et qui, avec leurs buts et leurs évaluations contradictoires, sont impossibles à concilier.

De tout le mouvement de notre civilisation se détachent notamment, avec une forme bien marquée, trois sortes de civilisation : une civilisation artistique, une civilisation éthique et une civilisation dynamique, incarnées respectivement dans l'hellénisme, dans le christianisme et dans la vie moderne. Dans l'hellénisme, l'essence du travail de civilisation est constituée par la réunion des éléments qu'apporte la nature en un ensemble harmonieusement ordonné et plein de vie intérieure. Celte union, cette ordonnance, cette organisation, l'homme ne peut les trouver que dans sa propre activité; c'est cette dernière qui arrache à la dispersion et à la fuite des impressions sensibles une image du monde stable et cohérente, qui place les individus dans le cadre solide d'une communauté fermée, qui réunit les diverses forces et inclinations de l'âme, sans en sacrifier ni en affaiblir aucune, en une œuvre totale de la vie, et qui accomplit partout une transformation du chaos en cosmos. Une telle action met nature et esprit en un rapport étroit et fécond, crée une vie puissante, active, joyeuse, ennoblit et développe complètement tout le contenu de l'existence. Mais les questions et les doutes ne firent pas non plus défaut. L'ensemble repose sur la conviction que la vie possède essentiellement une tendance certaine vers la raison, et cette conviction chancelait de plus en plus; la forme qui domine ici la vie ne pouvait garder cette position que tant qu'elle portait en elle une âme, et cette âme, elle semblait ne pouvoir la conserver d'une façon durable ; finalement, les complications de la vie prirent tellement le dessus, et l'homme sembla si gravement menacé dans l'essence intime de son.

être que son rapport fondamental avec le monde ainsi que le salut de son âme devinrent la plus pressante de toutes les tâches.

C'est cette tâche qu'entreprit le christianisme ; reconnaissant pleinement la négation, il tenta d'élever l'homme à une affirmation supérieure et de conserver à la vie, au milieu de son immense ébranlement, des pôles fixes. Gela Bxigeait une concentration absolue dans une tâche de nature morale, il s'agissait de gagner une vie toute nouvelle vis-à-vis de l'existence immédiate; à la dureté et au manque d'âme de cette dernière on opposait un règne de miséricordieux amour et de filial abandon à Dieu. Le développement de cette tentative amena un considérable approfondissement de la vie, des relations invisibles se révélèrent, une grande douceur de sentiment alla de pair avec un grand sérieux d'intention; temporel et éternel, fini et infini, humain et divin entrèrent ici en contact étroit. Mais, sur le terrain de l'histoire, cette façon de penser restait surtout transcendante et ne se mettait pas en un rapport certain avec l'univers environnant : aussi, à côté d'une sphère de pure intériorité, le reste de l'univers demeuraitil non atteint et non épuré : la fuite vers le monde du sentiment faisait facilement apparaître comme accessoire le travail contre les résistances de la vie, compromettant ainsi la force virile de l'ensemble.

C'est ce travail qui, pour les temps modernes, devint le centre de tout effort. L'idée d'un complet triomphe sur les obstacles, d'une suppression de toute obscurité passe ici au premier plan; le mouvement propre de la vie, son ascension à l'infini devient ici le but suprême, le bonheur pleinement suffisant. Ce qui semble ici distinguer éminemment l'homme, c'est sa supériorité sur toute mesure donnée, le pouvoir qu'il a d'accroître sans cesse sa propre force, d'ouvrir sans cesse de nouvelles voies, de poser sans «esse de nouveaux commencements. Le mouvement qui

résulte de là donne partout naissance à de nouvelles conceptions de l'univers, de la vie sociale, de l'âme individuelle; il crée un nouveau genre de travail, dans lequel cette âme prend, pour la première fois, conscience d'un supériorité sur le monde. Plus que jamais, l'homme devient ici le maître de son existence; tout ce qui sommeillait dans un paresseux engourdissement est secoué et animé, tout ce qui était enchaîné est affranchi, la vie devient partout une incessante marche en avant, le courage et la force s'accroissent infiniment. Mais si les résultats de ce mouvement nous sautent aux yeux en mille effets bienfaisants, nous voyons aussi les innomfirables complications qu'ont entraînées cette vivification et cet affranchissement : à la raison qui allait joyeusement de l'avant s'est joint tant de déraison, avec l'heureuse croissance de la vie de l'esprit a grandi aussi tant d'erreur et de passion mesquinement humaines, que les prétentions de la civilisation moderne à être la seule qui apporte la félicité nous paraissent des plus contestables. On ne peut aussi que douter de plus en plus que ce mouvement, même s'il réussit, puisse complètement absorber l'homme. Car, en tant qu'être pensant, celui-ci embrasse du regard le mouvement, il le réunit en un ensemble et il doit exiger de lui un accroissement durable de son être; à ce point de vue, une civilisation qui ne fait que pousser toujours impétueusement en avant, qui ne donne jamais une possession supérieure au temps, deviendra pour lui absurde et intolérable.

Tout cela s'est développé successivement, mais sans qu'une espèce de civilisation supplantât simplement l'autre ; ce qui a disparu extérieurement conserve une actualité intérieure et continue à exercer une influence sur la vie humaine. Or, ces trois civilisations diffèrent tellement par leur tendance fondamentale et par leur caractère d'ensemble que, seule, une vue superfi ;iel!e

CULTURE. 31i

peut croire à la possibilité de les unir immédiatement. Cette union est d'autant moins possible que le sens historique de notre époque nous donne nettement conscience des différences. Ainsi, les diverses solutions se dressent, hostiles, les unes en face des autres, et se combattent en une lutte qui, il est vrai, est le plus souvent déguisée. La civilisation artistique déclare la civilisation éthique étroite et morne, la civilisation dynamique informe et turbulente; la civilisation éthique ne peut que considérer la civilisation artistique comme superficiellement optimiste et enchaînée à la nature, la civilisation dynamique comme infatuée et arrogante; la civilisation dynamique trouvera que les autres formes manquent de mouvement et de ressort. Et c'est entre toutes ces oppositions que se trouve l'homme d'aujourd'hui; ne le broieront-elles pas, ne le rabaisseront-elles pas au point de vue spirituel? Il ne peut ni réunir ces différents types de civilisation, ni renoncer aux autres en faveur de l'un deux; pour accorder à chacun son droit et le débarrasser de ce qu'il a de mauvais, il lui faudrait parvenir à une supériorité certaine, mais il est si loin de posséder cette dernière qu'il ne voit même pas dans quelle direction il lui faut la chercher.

y. — Incertitude du rapport entre l'homme et la civilisation.

Les complications augmentent encore lorsqu'on examine la question du rapport de l'homme et de la civilisation. Il semble n'y avoir ici que deux alternatives possibles: ou bien la civilisation doit servir à l'homme, ou l'homme doit servir à la civilisation. Or, comme on peut le voir sans peine, aucune de ces deux alternatives n'est possible.

Si la civilisation n'était qu'un simple moyen en vue du bien-être de l'homme, ses progrès devraient rendre de plus

en plus agréable la vie de celui-ci, plus de civilisation devrait signifier aussi plus de bonheur. Or il n'en est pas ainsi. La civilisation semble plus nuisible qu'utile à notre bien-être. Elle engendre des désirs illimités, elle coûte une peine et un travail indicibles, elle complique notre existence de soucis et d'émotions, elle nous entoure de liens solides, elle exige de l'obéissance et des sacrifices; il est bien difficile de prétendre que tout cela augmente le plaisir et l'agrément de la vie. Ce plaisir et cet agrément îont beaucoup plus grands et l'homme se sentira plus facilement contenta des niveaux inférieurs de civilisation, de même que des individus chez qui la vie spirituelle est peu développée parviendront mieux que les autres à cet agrément. Si une vie satisfaite et agréable était le but suprême, combien ne devrions-nous pas, nous autres civilisés, envier le nègre brésilien avec son insouciance et sa joie de vivre! Il serait facile aussi de montrer que les mouvements spirituels qui firent du bonheur le but suprême, par exemple l'épicurisme et l'utilitarisme, n'ont apporté à l'œuvre de la civilisation qu'une contribution des plus minimes. Ils ont pu, à l'intérieur d'un état de civilisation donné, atténuer mainte dureté et prévenir mainte misère : mais élever essentiellement la vie, ouvrir la voie à quelque chose de nouveau, cela était au-dessus de leurs forces.

Il ne reste donc que l'autre alternative : reconnaître que la civilisation est une fin en soi et faire de l'homme un simple instrument de son progrès. Une telle conception a pour elle l'impression d'une grandeur intérieure : la civilisation croît incomparablement lorsque, devenant ainsi autonome, elle se réunit en un ensemble et agit par la vertu de sa propre nécessité interne; quant à l'homme, malgré sa subordination extérieure, il ne semble que grandir intérieurement lorsque, dépouillant tout souci de son état personnel, il s'abandonne entièrement au torrent

de la vie cosmique. Le système de Hegel a donné à cette pensée une incarnation grandiose. Cette conception exerce d'ailleurs une profonde influence sur toute la vie moderne. Parmi toutes les tristesses des situations humaines, parmi le devenir et la mort des générations, beaucoup de gens trouvent un soutien et un réconfort dans cette conviction que, à travers toutes nos peines, la civilisation suit une voie assurée et que ses gains donnent aussi à la vie et à l'action de l'homme qui travaille pour elle un sens, une valeur et une durée. « Beaucoup passeront, et la science grandira. »

Mais, si séduisante que soit cette pensée, elle ne peut arriver à triompher. Car il n'y a pas de civilisation sans support; une civilisation qui voudrait se détacher complètement de l'homme et le rabaisser au rang d'un simple instrument, tomberait elle-même dans le vide. La civilisation réside toujours à l'intérieur de la vie humaine, et doit être quelque chose pour celle-ci. 11 faut qu'elle permette à l'homme d'affirmer en elle un moi spirituel, si elle veut se concilier toutes ses forces et le mettre à même d'atteindre, à travers tous les obstacles, des buts supérieurs. Une civilisation impersonnelle, absolument détachée de l'homme, serait un fantôme sans chair et sans os; si elle pouvait arriver à quelque réalité dans notre esprit, elle nous égarerait, elle nous ferait nous sacrifier à des buts inconnus, elle transformerait la vie en une chose sans âme. Et comment l'espoir de l'avenir pourrait-il nous soutenir et nous rendre joyeux dans les peines et les luttes du présent, si cet avenir n'est la chose de personne, la joie de personne, le profit de personne?

Notre époque nous montre de plus en plus clairement que ce sacrifice de l'homme à la civilisation est tout simplement impossible. Car parmi toute la vie bruyante et précipitée de notre civilisation ne cesse de surgir de plus en plus fortement le désir d'un développement et d'un progrès

de l'homme vivant, le désir d'une culture de l'âme, d'un salut de notre moi spirituel; nous reconnaissons, en même temps, que cela est indispensable pour la vérité et pour la profondeur de la civilisation elle-même. Une telle expérience prouve nettement que l'homme n'est pas un simple réceptacle de la vie civilisée, que celle-ci ne lui donne pas, comme à une cire molle, telle ou telle forme selon ses besoins, mais qu'il a à lui opposer une manière d'être autonome, qui ne peut renoncer à être satisfaite. La civilisation ne progresse pas sûrement, de par une nécessité qui lui soit immanente; au contraire, chacune de ses formes particulières semble vieillir et mourir, et elle a sans cesse besoin de nouveaux commencements, d'un jaillissement de vie originelle, mais surtout d'hommes nouveaux. C'est ce qui arriva pour la dernière période de l'antiquité ; la vie civilisée ne reprit son mouvement que lorsque de nouveaux peuples la reçurent et la rajeunirent par des forces neuves. Notre époque aurait-elle besoin, elle aussi, d'un tel rajeunissement, soit par des peuples nouveaux, soit par l'ascension de classes moins usées au point de vue spirituel?

Quoi qu'il en soit, l'homme vivant affirme son autonomie contre toute tentative de le rabaisser au rang d'un simple instrument. Mais la civilisation, elle aussi, ne doit pas, nous l'avons vu, n'être qu'un simple moyen, si l'on ne veut pas qu'elle se dissolve. Nous nous trouvons donc devant un grave dilemme; il faut que nous en sortions, et nous ne voyons pas de prime abord comment cela pourrait être possible. Mais, dans la moyenne de la vie, nous sommes poussés aujourd'hui tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, nous sommes ballottés, sans secours, entre une subjectivité vide et un travail sans âme.

A notre époque, toutes ces complications se rencontrent et se renforcent réciproquement. Ce qui produit surtout une impression pénible, c'est l'incertitude qui règne dans

notre rapport personnel à la civilisation, le manque d'un but directeur qui fasse, pour nous, du travail de la civilisation une affaire personnelle, une conservation de notre moi spirituel, une impérieuse nécessité, et qui, en même temps, élève ce travail au-dessus de cette vie mesquinement humaine au pouvoir de laquelle nous tomberions sans cela. Cette seule raison suffit pour nous empêcher de tendre vers une espèce de civilisation nouvelle et caractéristique en face des diverses formes qui, venues d'un passé plus ou moins lointain, nous assaillent et s'imposent à nous sans nous satisfaire pleinement. Dans la confusion qui résulte de tout cela, la valeur et l'essence de toute civilisation nous deviennent incertaines, et d'habiles réflexions, de beaux discours pleins de « points de vue » subtils, voilent à peine l'absence d'un point central de l'ensemble. Intolérable devient finalement tout ce joli simulacre de civilisation dont le foyer se trouve notamment dans nos immenses capitales; sans cesse grandit l'écart entre le but annoncé et celui qui est véritablement atteint, et sans cesse augmente ainsi le manque de vérité dans la vie. Il faut résister à cela, et le mécontentement croissant montre nettement que ce mouvement de résistance se dessine déjà.