VÉRITABLE VIE CIVILISÉE
a. — Nécessité d'un fondement plus profond.
Si modeste que puisse être le rôle de la philosophie dans de tels mouvements et de tels ébranlements, il lui est impossible de se soustraire à celte tâche. Elle aura surtout à dégager les directions que l'effort devra prendre pour faire de nouveau de la vie une « existence » et non
pas une « affaire » (d'après J. Burckhardt). Mais, pour cela, il faut principalement que la civilisation soit complètement notre propriété, qu'elle devienne une impérieuse nécessité de notre conservation, sans se rapetisser au simple plaisir. Ici, notre conception de la vie de l'esprit et de son rapport à l'homme offre une voie praticable. Car, avec l'autonomie de la vie de l'esprit, telle que nous la défendons, la civilisation qui sert à son épanouissement est affranchie de ce qu'il y a de superficiel dans les tendances humaines et établie sur une base plus profonde, mais elle ne devient pas par là étrangère à l'homme, puisque, d'après sa nature propre, c'est dans l'ensemble de la vie de l'esprit que celui-ci trouve son être véritable et la possibilité d'une vie réellement substantielle. Dans la civilisation ainsi conçue, l'homme ne travaille pas pour des fins étrangères, mais pour des fins personnelles, et il peut, même dans la plus large extension de son effort, maintenir un point central dominant. La vie de l'esprit, au sens où nous l'entendons, est ainsi ce qui unit le plus étroitement l'homme et la civilisation sans les fondre directement ensemble et, par là, sacrifier l'un à l'autre. L'union, en effet, n'apparaît pas ici comme un fait achevé et qui nous échoit commodément, mais comme un idéal élevé qui agite et met en mouvement toute la vie. Dans une telle solidarité, la civilisation apparaît comme notre collaboration à un grand mouvement de l'univers, mouvement qui amène la réalité à un degré supérieur, le degré de la vie substantielle. Derrière notre travail se trouve et à l'intérieur de notre travail agit ainsi la force de l'ensemble.
Ce n'est nullement une simple modification légère, ni môme un pur changement de nom, que d'entendre par civilisation le développement d'une vie spirituelle indépendante. Gela permet de satisfaire des exigences qui sont une partie essentielle de tout véritable effort vers la
civilisation, des exigences que la conception habituelle ne satisfait en aucune façon.
Ce n'est qu'ainsi que devient possible une autonomie des contenus et des valeurs qui emplissent le travail de la civilisation. Si la culture n'était qu'un processus intérieur à l'homme, la situation de l'homme en serait la mesure exclusive, il n'y aurait ni analyse ni division du chaos qui nous entoure, la culture ne pourrait pas présenter avec une puissance impérieuse des idéaux à l'existence humaine, il lui manquerait toute force capable de nous secouer et de nous faire aller de l'avant. Il en est tout autrement lorsqu'on reconnaît dans la civilisation un mouvement supérieur à l'homme et qui, seul, peut lui révéler l'essence de son être propre.
De plus, ce n'est qu'en se fondant sur une vie autonome de l'esprit que la civilisation peut acquérir une grandeur. Car là où la vie reste absolument limitée à l'homme pur et simple et ne le conduit pas au delà de sa situation jusqu'à une existence où il communie avec l'ensemble de la réalité, l'homme a beau s'enthousiasmer pour la grandeur, imaginer des différences raffinées, s'élever orgueilleusement et vaniteusement, lui ou sa situation, au-dessus des autres: au fond, tout reste petit, petit surtout ce qu'il s'imagine être grand. A l'intérieur de cette sphère purement humaine, il n'y a rien de sublime, rien de véritablement grand, rien qui puisse imposer le respect et élever tout en subordonnant. Il faut, pour cela, qu'il se fasse jour dans l'homme quelque chose de plus qu'humain, auquel il soit forcé de reconnaître une pleine supériorité et qu'il puisse, en même temps, considérer comme faisant cependant partie de lui-même ; ainsi seulement devient possible une véritable élévation de son être, et la vie peut être affranchie de l'étroitesse de l'homme pur et simple. De même que ce surhumain dans l'homme constitue la source de toute véritable gran-
deur, de même il est la seule chose qui préserve la civilisation de devenir un simple service de l'homme, service de l'homme individuel et aussi service des masses. Ayons toujours présente à l'esprit cette parole de Kant : « Tout, même ce qui est le plus sublime, se rapetisse entre les mains de l'homme quand il en fait servir l'idée à son usage. »
Pour l'originalité de la vie civilisée, la présence d'un nouveau degré de réalité est également indispensable. Car, si la civilisation n'est rien de plus qu'une addition humaine à la nature, son mouvement doit s'éloigner de plus en plus de sa base, son état doit devenir de plus en plus artificiel, compliqué et raffiné. Alors, Ja civilisation fixera la vie d'une façon de plus en plus rigide, lui fermera de plus en plus de possibilités, la rendra de moins en moins libre. Et, par tout cela, elle deviendrait la destructrice de toute fraîcheur juvénile et de toute originalité. Faut-il s'étonner que, lorsque l'humanité, dans des situations particulières, sent cela avec une force particulière, elle se révolte là-contre et aspire de toute son âme à revenir vers la nature, vers les commencements les plus simples, de même que l'individu regrette souvent la fraîcheur de son enfance et ses innombrables possibilités? Mais un véritable retour à la nature est aussi interdit à l'humanité qu'à l'individu un retour à son enfance ; il est impossible de biffer l'histoire et ses effets. Il nous faudrait donc nous résigner à voir la civilisation vieillir et se pétrifier de plus en plus, et l'humanité tout entière tomber dans la même étroitesse et mesquinerie de sentiments que l'individu, si quelque chose de nouveau ne pouvait originellement surgir, si des forces fraîches ne pouvaient entrer en jeu, si de nouvelles possibilités ne pouvaient se présenter. Mais elles ne le peuvent que s'il existe dans la vie une profondeur spirituelle qui, parmi tout ce qu'il y a d'usé et de décrépit dans une civilisation
purement humaine, pose de nouveaux commencements, engendre des grandeurs simples, découvre dans cette simplicité un monde nouveau. Lorsqu'on dit que tout ce qui est grand est simple, il doit s'agir certainement d'une simplicité autre que celle des commencements naturels.
Enfin, la civilisation manque aussi de la force d'impulsion nécessaire si elle ne fait qu'ajouter à un monde donné, si elle n'ouvre pas un monde nouveau, lequel nous est indispensable. La seule chose qui puisse nous émouvoir fortement et nous forcer au mouvement, c'est l'expérience et le sentiment d'une contradiction dans notre propre vie, et l'impossibilité de nous en tenir là. Mais une contradiction de ce genre, une civilisation purement additionnelle et de luxe ne peut jamais l'engendrer. On pourrait tranquillement refuser l'accroissement vers lequel elle tend ou le laisser passer indifféremment au-dessus de soi comme on laisse passer le vent, de même que, au fond, la vie moyenne est intérieurement fort indifférente à l'égard de la civilisation et la ressent plus comme une contrainte sociale que comme une joie personnelle. Lorsqu'il en était autrement, au point culminant de l'activité, et quand, en général, une telle activité était possible, cela venait de ce que le travail était considéré comme la conquête d'une véritable vie spirituelle, d'une vie substantielle de l'esprit, et de ce que, une fois né ce désir, la situation existante apparaissait comme absolument intolérable, comme une entrave à la nécessaire conservation de soi-même. Avec ce désir de conservation pénétrait dans l'effort une ardeur passionnée qui, ne tenant plus compte des hommes, était prête à tous les sacrifices et ne reculait devant aucun obstacle.
A travers toutes les questions s'étend le même problème, la même opposition : celle d'une civilisation véritable et d'une pseudo-civilisation. La civilisation n'est véritable que si elle reste en relation avec la vie de
l'esprit qui doit en être la base, et si elle sert à son développement; elle devient fausse dès qu'elle descend à des fins purement humaines et rabaisse avec elle la vie de l'esprit. La lutte des deux formes — d'un côté l'esprit, de l'autre l'homme — traverse toute l'histoire et y fait voir autre chose qu'un pur triomphe de l'esprit. Mais, aujourd'hui, le besoin est particulièrement urgent de comprendre plus nettement l'antique vérité, de dégager plus clairement la condition nécessaire d'une civilisation véritable, d'accomplir plus énergiquement la séparation des esprits pour ou contre.
p. — La nécessité dun perfectionnement interne de la civilisation.
Que nous ayons besoin d'un perfectionnement de la civilisation et dans quelle direction il nous faut le chercher, c'est ce que montre déjà suffisamment l'étude qui précède. Des formes diverses de civilisation, venues de l'histoire, continuent à agir sur nous ; parmi elles, il n'en est aucune ;à laquelle nous veuillons renoncer, et, cependant, nous ne pouvons les unir directement; que nous reste-t-il d'autre qu'à rechercher s'il n'existe pas un mouvement de vie que l'on puisse fortifier, qui nous élève au-dessus de l'opposition et nous permette de réagir contre elle, qui soit aussi assez universel pour s'étendre à l'ensemble de la vie et pour la diviser en un pour et, un contre et, en même temps, assez caractéristique pour donner à tout ce qu'il saisit une forme particulière. Dans ce mouvement devrait être saisissable un phénomène primordial, présent à chaque individu et qui, en môme temps, agite tout l'ensemble de la vie et lui donne une forme.
Ce phénomène primordial et dominant n'est pas telle ou telle partie de la vie de l'esprit, telle ou telle activité,
mais bien la vie de l'esprit elle-même, comme nous la comprenons, le mouvement de la réalité vers une vie substantielle. Ce n'est que par cette vie substantielle que peut être atteinte une existence véritable, tout le reste n'en est qu'une apparence ; une telle existence ne peut se trouver en dehors de l'activité, mais seulement en elle ; elle se produit lorsque cette activité s'approfondit en un ensemble stable et fait entrer cet ensemble dans ses actes particuliers. Cela permet une ascension de la vie pure et simple vers une vie indépendante, ou plutôt c'est le seul moyen de surmonter la contradiction qui se trouve dans le concept de vie. Car n'est-ce pas une contradiction, qu'il naisse une certaine intériorité, mais que celle-ci soit toujours enchaînée à quelque chose d'étranger et ne parvienne jamais aune indépendance*? Ce n'est qu'ainsi que le concept de contenus de vie devient compréhensible, et que le concept de valeur se distingue nettement du degré inférieur de plaisir. De ce point de vue, toute activité doit être rapportée à l'opposition d'un type essentiel et d'un type inessentiel, de l'autonomie et du déterminisme, et il résulte en même temps de là une tâche générale, celle de mettre fin à la confusion par laquelle, d'habitude, on réunit indistinctement ces deux types, de dégager nettement les exigences de la réalisation de la vie substantielle de l'esprit et de s'y soumettre comme à une nécessité irrésistible. Alors, on ne peut considérer comme vrai dans la civilisation que ce qui favorise cette réalisation de la vie substantielle de l'esprit {Wesensbildung), que ce qui contient un perfectionnement de la réalité spirituelle et, en même temps, de notre véritable moi ; et tout le reste, avec quelque faste qu'il puisse se présenter, tombe au rang d'une civilisation purement humaine, d'une comédie de
1. Pour de plus amples développements, nous renvoyons à nos ouvrages dogmatiques, surtout aux Giundlinien einei' neuen Lebensanschauung.
EUCKBN.
civilisation. Mais, dans la mesure où cette réalisation de la vie substantielle de Tesprit réussit, il doit en résulter un aiffermissement et un approfondissement général de l'existence ; la passion fondamentale de la vie devient alors le désir de véracité, d'un affranchissement de tout ce qui n'est qu'apparence.
11 se produit ainsi un type particulier de vie ayant de strictes exigences et doué d'une force d'impulsion; mais qu'à l'intérieuT de ce cercle il reste de la place pour des mouvements divers, c'est ce qui résulte de ce fait que cette conversion vers une vie substantielle doit s'accomplir dans les conditions et parmi les entraves de l'existence humaine; une pluralité de points de repère devient ainsi possible et môme indispensable. Nous sommes, nous autres hommes, enchaînés à l'existence immédiate et Là se trouve notre seul appui, laaême pour le progrès de la vie. Nous ne pouvons nous en séparer purement et simplement, noias emparer de l'unité essentielle et développer de là toute la réalité; même <juand nous nous sommes transportés dans cette unité, il est nécessaire que nous nous occupions comtinuellement de cette existence, que nous nous expliquions continuellement avec elle. Par là, Faction requise du tout pour le tout, l'obéissance à la puissance intérieure de la vérité, inhérente à toute vie et à toute création véritahLement spirituelles, se heurtent à l'instinct naturel de la conservation, instinct qui, en se combinant avec des forces spirituelles, produit un égoïsme illimité; il s'ensuit fatalement une transformation complète dans les intentions, transformation qui se révèle comme la condition fondamentale de toute véritable vie de l'esprit; cela élève au-dessus de tous les autres le problème moral. Mais, en même temps, l'activité artistique et créatrice affirme sa valeur particulière. Ce qui surgit en l'homme de spiritualité a d'abord, à côté de lui, une existence
brute et sans âme, et par là, demeure facilement dans un état de demi-réalité ; seule, la création artistique, qui dépasse de beaucoup l'art proprement dit, met en action réciproque les divers côtés et degrés, et peut, dans ce contact, donner une forme à ce qui est intérieur, animer ce qui est extérieur, et concentrer la vie en elle-même. Ainsi, il n'y a pas de complète spiritualisation de la vie sans l'art; sans son action créatrice et ennoblissante, toute l'ardeur d'un essor moral ne peut la préserver de la barbarie. Enfin, la tâche de l'élévation de la vie affirme aussi son droit intangible. Pour la vie de l'esprit, il faut l'absolu, l'infinité, la pleine domination de la réalité ; or, l'homme de l'existence immédiate se trouve soumis à de nombreuses conditions et restrictions, et il est, par rapport à cette tâche, d'une étroitesse et d'une faiblesse lamentables. Il a donc besoin d'un accroissement de «es forces, d'un élargissement de son existence, d'un réveil de tout ce qui sommeille en lui; faut-il s'étonner que cela ait apparu à certaines époques comme le tout de la civilisation?
D'une telle juxtaposition de diverses directions de la vie doivent résulter des désaccords absolus et des conflits violents, et cela nullement par une simple erreur ou incompréhension des hommes. Car aucune de ces tâches ne peut être entreprise avec un entier dévouement et poursuivie de toutes nos forces sans qu'elle apparaisse comme une fin en soi, sans qu'elle se croie, au moment de l'action, la chose principale ; l'on comprend ainsi que, dans l'ensemble de la vie humaine, n'agissent pas seulement des impulsions morales, artistiques, dynamiques, mais qu'il se développe des types de civilisation particuliers qui se disputent la prépondérance. Atténuations et compromis ne peuvent rien là contre, ils rabaissent plutôt le niveau de la vie. Mais si la lutte est inévitable, si môme il n'est pas à désirer qu'elle perde de son intensité,
il n'en est que plus désirable que quelque chose demeure supérieur à cette lutte et entreprenne la lutte contre la lutte pure et simple. Or, on ne peut y arriver qu'en appelant à la vie un être essentiel, qui se sent t vre lui-même à travers toute diversité, qui rapporte à une unité supérieure les diverses activités, les mesure d'après cette u:iité et s'etlorce de les réunir en partant de cette dernière. Alors, ces mouvements prennent tous une direction vers le développement dune vie substantielle de l'esprit et d'une réalité spirituelle; ici, un espace de vie s'offre à eux, dans lequel ils peuvent se rencontrer et s'expliquer ; ici, nous ne sommes pas sans défense en présence de conflits éventuels, nous pouvons agir en vue d'une conciliation; nous pouvons opposer à l'établissement de civilisations purement partielles le développement d'une civilisation d'ensemble.
Les civilisations partielles avec leur travail se trouvent alors en face d'un dilemme : parviennent-elles à entrer en rapport avec la profondeur et avec l'ensemble — ce n'est qu'en se tournant vers la profondeur que la vie devient un ensemble — ou bien se séparent-elles du fond de la vie et tombent-elles de plus en plus dans le morcellement? Suivant que l'on répond affirmativement à l'une ou à l'autre de ces questions, il se produit une opposition tranchée. D'une part, une civilisation essentielle et, d'autre part, une civilisation inessentielle; dans le premier cas, une assimilation des expériences et des destinées de l'homme entier et, en même temps, une organisation concrète — dans l'autre, une activité en l'air et, partant, un grand vague; dans le premier cas, une élévation au-dessus de tout ce qui est mesquinement humain, ou tout au moins une vaillante résistance, — dans l'autre, une impuissance de la civilisation spirituelle à se défendre contre la civilisation purement humaine. Le mouvement de vie éthique, sans la présence
d'un monde spirituel essentiel, menace ainsi de devenir un pur ensemble de lois et de formules, d'exercer une action rétrécissante et opprimante et d'aboutir à un vaniteux pharisaïsme; le type artistique, réduit à lui seul, conduit inévitablement la vie à la jouissance, à la mollesse, à l'amusement; le type dynamique, à l'égoïsme, à la sauvagerie, à la brutalité. Ainsi, les civilisations partielles ne peuvent non plus avoir de vérité que si elles ont derrière elles une civilisation essentielle et totale, que s'il se produit cet approfondissement de la civilisation qui ne devient possible qu'en la rattachant à une vie autonome de l'esprit.
Ce qu'apporte avec elle de conséquences et d'exigences ridée d'une civilisation à lafois essentielle et universelle, dans son opposition avec une civilisation purement humaine, c'est ce que nous verrons dans les chapitres suivants. Nous aurons à suivre la civilisation aussi bien dans ses moyens et dans ses soutiens que dans son contenu : là, nous aurons à discuter les problèmes d'histoire et de société, ici, ceux d'art et de morale dans leurs divers rapports; nous voirons, point par point, qu'avec, cette idée ce n'est pas seulement un mot nouveau, mais une chose et une tâche nouvelles qui se trouvent en question. Mentionnons seulement encore ici que la situation présente rend absolument urgente l'exigence d'un approfondissement et d'un fondement plus solide de la civilisation. Cette situation est devenue notamment critique par la rencontre de deux faits. D'une part, les bases et contenus historiques de la civilisation, n tant qu'ils concernent l'homme dans son ensemble et dans son être intérieur, sont devenus des plus incertains; et cela surtout parce que l'ancien type nous apparaît maintenant trop anlhropomorphique, trop mesquinement humain, et que ce sentiment nous fait nous demander si l'homme peut s'élever au-desbus de l'exis-
tence sensible et naturelle, si tout ce qu'il croyait saisir de supf^rieur à l'homme n'est pas une image trompeuse, une pure illusion. Or, cela pénètre profondément dans la vie, beaucoup plus profondément que ne le pensent ceux qui se figurent pouvoir écarter du monde toute spiritualité et, en même temps, conserver à riiomme une idéalité. Car, en réalité, l'une ne peut exister qu'avec" l'autre; il est impossible de maintenir sur un point isolé' et dans le sujet ce à quoi l'on renonce pour l'ensemble et dans l'essence. Tous nos idéaux, et môme notre propre essence, nous sont donc devenus incertains ; nous ne puisons plus, dans un fond commun de convictions, des forces qui assurent notre unité, qui nous dirigent et nous élèvent; en dépit de toute activité subjective, une décadence intérieure de la vie est inévitable,^ si cet ébranlement continue à s'étendre.
Et avec toutes; les irrésolutions et les incertitudes d^e notre époque coïncide une furieuse aspiration des masses, qui veulent participer pleinement à la civilisation et au bonheur, et qui prétendent juger elles-mêmes de ce qui a de l'importance et de la valeur dans la civilisation, en juger d'après l'impression immédiate et d'après l'intelligence d'individus qui ont été à peine touchés par les mouvements historiques universels et par les expériences de l'humanité. Or, cette incertitude interne des complexus de civilisation existants et, en particulier, tout ce qui pèse sur eux de vieilli et de suranné, les rend incapables d'opposer à ce désir une inébranlable vérité et de le diriger ainsi dans des voies sûres; aussi ce mouvement, qui, actuellement déjà, a pour résultat plus de grossièreté et de superficialité, ce mouvement qui agit d'une façon rétrécissante et négatrice, menace-t-il de tout emporter. Une telle crise ne peut absolument être surmontée que par un nouvel essor de la vie, par un approfondissement de la vie de l'esprit en elle-même, par la découverte de
faits et de rapports intérieurs. Ce n'est pas du dehors que peut nous venir le salut; les secours et les appuis que nous y avons irrévocablement perdus ne peuvent être remplacés que par un renforcement du domaine intérieur, en parvenant en nous-mêmes à un monde supérieur, en nous y affermissant, en donnant de là un contenu à notre vie, en édifiant sur cette base une civilisation nouvelle. Si cet approfondissement et cet affermissement réussissent, la crise menaçante peut conduire à une rénovation, à un rajeunissement de la vie et donner à l'existence, à travers toutes les erreurs humaines, un plus grand fond de vérité. Mais s'il n'existe aucune possibilité d'un tel approfondissement, d'un jaillissement de forces originelles, s'il n'y a pas dans l'existence humaine de monde spirituel essentiel auquel on puisse insuftler une vie nouvelle, tout espoir d'une heureuse issue s'évanouit, et la raison et la civilisation ne peuvent que succomber à la passion et à l'égoïsme humains.
a. ÉVOLUTION DU PROBLÈME
Le rapport de l'homnie actuel à l'histoire est plein de confusion : nous sommes attachés à l'histoire, nous vivons de l'histoire, et, en même temps, nous sentons notre vie fortement opprimée par elle et nous vous drions nous débarrasser de ce fardeau; mais, lorsque nous entreprenons de le faire, nous risquons de tomber dans le vide de l'instant pur et simple, et, pour fuir ce danger, nous nous réfugions de nouveau vers l'histoire. Nous hésitons ainsi entre l'un et l'autre parti, et c'est là une situation dans laquelle il est impossible que prospèrent une action consciente de son but et une activité heureuse. Examinons de plus près ce qui a amené une telle situation.
Le xix^ siècle est dominé, dans son rapport à l'histoire, par l'opposition au rationalisme de VAufklàrung. L'humanité moderne avait essayé de sortir d'une situation confuse en revenant à une raison existant chez tous les individus; ce n'est qu'en donnant à cette dernière une vie puissante qu'on croyait pouvoir radicalement délivrer l'existence humaine de tout ce qu'elle contenait de vieilli et d'erroné, et élever la vie, d'une timidité enfantine et d'un morne assujettissement, à une pleine viiilité et clarté. Le passé, avec son autorité, s'évanouissait devant l'exigence de placer la vie et l'action dans un présent de
la pensée étranger au temps ; sans s'embarrasser de la tradition, et presque toujours en opposition directe avec elle, la raison créait une religion « naturelle », une morale « naturelle », une économie politique « naturelle », une éducation « conforme à la nature ». Ce mouvement a impétueusement entraîné les esprits et exercé une action profonde sur l'organisation de la vie; ce que celle-ci y gagna de fraîcheur, de liberté et d'indépendance ne pouvait se perdre de nouveau, en dépit de toutes les attaques, de tous les obscurcissements. Mais, dès le début, cet effort portait en lui quelque chose de problématique qui, grandissant au cours des temps, provoqua finalement une réaction. Le sentiment de force juvénile de YAujklàrung à ses débuts donnait à cette dernière la joyeuse assurance de toucher à une vérité absolue; elle n'aurait pu s'attaquer, avec une telle certitude de vaincre, à tout l'état de choses traditionnel, si elle n'avait cru fermement à la domination immédiate d'une raison dans la réalité et dans l'humanité. La raison apparaissait donc comme existant dans chaque individu et comme facilement accessible par une vigoureuse réflexion sur soi-même; un éclaircissement, une élévation à la pleine conscience semblaient suffire pour faire régner le bien et le vrai. On faisait ainsi résider le travail de la vie principalement dans la pensée et dans la connaissance, et la civilisation prenait un caractère exclusivement intellectuel ; lorsque l'essor primitif se ralentit, un raisonnement intellectuel attira de plus en plus à lui la vie, interposa entre l'homme et les choses ses considérations et ses fins, et compromit ainsi de plus en plus une solidarité interne avec le monde et une immédiateté de la vie. La réalité qui résulta de là fut finalement ressentie comme trop étroite et sans âme ; l'impulsion de vie changea et réclama plus de contenu ainsi que plus d'activilé chez l'homme entier. Or, une partie essenlielle de cette vie
sa»; LES PROBLEMES DE LA VIE HUMAINE.
nouvelle consiste dans l'importance ecoissante du point de vue historique.
En effet, ce qui poussait vers l'histoire, c'était avant tout une soif de plus de réalité, d'une plus large base pour l'existence, de plus d'intuition et de plus de plénitude de vie,, d'une systématisation de la multiplicité en de grands ensembles. Combien la vie devenait ainsi plus pleine, c'est ce que montrent tous les divers problèmes, droit et religion, art et science ; à l'action personnelle s'unit ici infiniment plus de réalité, qui, jadis, demeurait inutilisée. L'ensemble du travail engendre une façon de penser historique et transforme par là le caractère de la vie. Iciy l'homme ne s'arrache plus et ne s'oppose plus, comme au temps de V Aufklàrung , à son milieu pour le dominer ainsi que quelque chose d'étranger; il aspire au contraire à une union intérieure avec lui, afin que la vie de ce monde qui l'entoure pénètre en lui à flots et Le: détivre de toute petitesse. Par là,, son existence acquiert à la fois plus d'ampleur et plus. dé calme, et des choses sort pour l'homme un« raison à la direction de laquelle il peut s'abandonner em; toute tranquillité. Cela rapproche aussi de lui les époques antérieures et lui fait y trouver les plus diverses affinités; sa propre époque lui apparaît comme le faîte d'un unique édifice qui réimit tous les temps; de ce faîte, tout ce qui est antérieur apparaît comme une lente ascension, et même dans ce qui est inférieur, on voit moins l'écart et l'opposition que Le rapprochement et la préparation; ce qui est intérieur peut être plus facilement compris et aimé lorsque la rudesse d'un jugement absolu, telle qu'elle était propre à l'ère de la Réforme ainsi qu'à \ AufUàrung', fait place à une attitude plus universelle et plus conciliante. Aucune époque n'a subi aussi fortement que le moyen âge un tel chaug<*ment d'appréciation.
Mais, au début, cette appréciatio» plus relative ne
HISTOIRE. 33t
signifiait nullement un abaissement vers le relativisme et l'abandon d'une vérité absolue. Car un fier sentiment de soi-même faisait que la force de l'esprit se sentait capable de s'assimiler tout l'afflux de la matière. En s'élargissant intérieurement, la raison, tout ao moins dans la pensée des philosophes, attirait à elle l'histoire bien plus qu'elle ne s'y soumettait. Cette attitude a trouvé son expression la plus grandiose et la plus parfaite dans la philosophie de l'histoire de Hegel; tout conflit entre raison et histoire semble heureusement surmonté, lorsque toute Ihistoirc devient le développement de la raison et quand celle-ci trouve dans ce développement son essence.
Quelques critiques que puisse soulever cette construction de l'histoire, elle maintenait vigoureusement la supériorité de la raison et, par là, l'activité spirituelle. Le romantisme s'en soucia moins dans sa façon de traiter l'histoire. Car, ici, une action inconsciente semblait engendrer le mouvement, et du passé semblait venir sans peine vers l'homme un courant de raison auquel il n'avait qu'à s'abandonner avec confiance: par cet abandon, sa vie et son effort semblaient dirigés dans des voies sûres. Cela diminuait l'activité et lésait le droit du présent vivant; en se plongeant dans les époques passées, et en les idéalisant en même temps, on n'était que trop porté à se soustraire aux tâches de sa propre époque. Ici déjà apparaît le danger que la force de cohésion et d'assimilation ne réponde pas à l'élargissement de l'horizon intellectuel opéré par l'histoire, et que, ainsi, l'homme subisse, en dépit du gain extérieur, un préjudice dans l'essence de sa vie.
Puis vint l'évolution propre au xix« siècle, qui délaissa les problèmes de l'homme intérieur et de l'activité spiri- Uielle pour un travail dirigé vers l'être objectif des choses; dans l'histoire, cela signifiait un victorieux progrès de la recherche exacte par opposition à la construction
d'images d'ensemble seulement esquissées. Cette évolution s'est opérée d'une manière particulièrement consciente en Allemagne, car elle avait à y lutter, pour faire reconnaître sa légitimité, contre la prépondérance de la spéculation historique. Contre la construction hégélienne de l'histoire s'éleva notamment un désir de plus de profondeur, de positivité et d'individualité. Elle apparaissait comme trop étroite, même sous le rapport de son horizon extérieur, car ses conceptions n'embrassaient, au fond, que le monde civilisé européen et se mouvaient principalement autour de l'opposition entre antiquité et temps modernes; mais elle souffrait aussi d'une étroitesse intérieure, car il lui fallait atténuer fortement l'individualité et la positivité des divers phénomènes pour pouvoir les faire rentrer dans ses cadres dialectiques. Le nouveau désir d'une positivité pure et illimitée voyait là-dedans une violence faite aux choses, une falsification de ces dernières et l'on ne s'en jeta qu'avec plus d'ardeur dans la recherche historique, comme dans une délivrance.
Cette recherche a merveilleusement su transformer en travail et en résultats ce désir d'ampleur et de positivité, elle a élaboré pour ce travail de nouvelles méthodes, elle a engendré par son contenu et pai' sa forme une façon de penser particulière et a exercé ainsi une puissante action sur la vie de notre époque. Cette recherche ne veut nullement être de la philosophie, puisque sa principale préoccupation est d'affranchir l'histoire de toute tutelle exercée parla philosophie et de ne la faire compter que sur ses propres forces; mais le travail n'aurait pu progresser aussi victorieusement, l'homme ne s'y serait pas donné aussi entièrement, s'il ne portait pas en lui et s'il ne faisait pas naître des convictions déterminées. La recherche historique ne peut développer et défendre le désir d'une appréhension de la réalité véritable sans remarquer tout ce qui se trouve entre l'homme et cette réalité, sans s'aper-
cevoir d'une multiple subjectivité aussi bien dans ce qui est transmis par la tradition que dans la conception personnelle; aussi entreprend-on une lutte énergique en vue d'éliminer cette subjectivité, et la réussite de cette lutte donne à la vie plus de calme et de clarté. Cette tendance vers lapositivité découvre une multitude infinie de créations individuelles, elle ne peut plus disposer tout le cours des temps le long d'un fil unique, elle aperçoit au contraire une trame immense de fils entrelacés et presque inextricables, et l'impuissance de l'homme à pénétrer tout cela du dedans et à le convertir en concepts simples ne peut plus faire alors aucun doute ; une modeste réserve lui est désormais imposée, il ne peut plus prétendre à arranger et à corriger les faits comme il l'entend. Mais s'il cesse d'être maître pour devenir serviteur, d'autre part, sa vie s'enrichit infiniment et se trouve radicalement affranchie de l'ancienne étroitesse.
Tout cela sembla d'abord un véritable gain, et sans complication. Mais les complications apparurent bientôt, et le gain de la science menaça de devenir une perte pour la vie. L'objectivité que l'on recherche n'est nullement simple. Si la réalité pure et simple des choses ne signifie que ce qu'elles sont sans aucun rapport au sujet, sans aucune action de la pensée, alors il faudrait renoncer en elles à toute intériorité, car celle-ci n'est pas concevable sans un appel à la pensée personnelle, sans un acte de sympathie. De même, une séparation entre ce qui est grand ou petit, essentiel ou accessoire dans l'histoire n'est guère possible sans des critériums qui doivent sortir de l'ensemble d'une conviction*. Mais une histoire sans intériorité et sans graduation ne pourrait être qu'un chaos
1. Voir à ce sujet les ouvrages, d'une remarquable pondération et indépendance du jugement, de Arvid Grotenfelt, Die Wertschiitzung in der Geschichte (1903) et Geschichtliche Wertmassstube in der Geschichtsvhilosophie bei Historikern und im Volksbewusslsein (1905).
su LES PROBLÈMES DE LA VIE HUMAINE.
qui mériterait à peine le nom de science. Combien peu l'histoire, tout en rejetant la philosophie, peut se passer de certaines convictions fondamentales, c'est ce dont témoigne avec une pleine netteté la controverse, qui récemment a repris de plus belle, sur le contenu principal et les forces motrices de l'histoire. Mais où puiser ces convictions, si l'on a nié toute philosophie? Notre époque s'est, tant bien que mal, tirée d'affaire de deux manières différentes. D'une part, il est visible qu'il subsiste, bien que masquée et atténuée, une influence de cette pensée spéculative que l'on repoussait radicalementenprincipe. On abhorre Hegel, mais on maintient sans hésiter une certaine immanence de la raison dans l'histoire, une certaine nécessité interne du progrès, une certaine situation dirigeante occupée par rintelligence dans ce processus. C'est là une partie d'un phénomène plus général qui apparaît dans la vie de notre époque. L^'attitude panthéiste, issue du mouvement des temps modernes, et qui avait jadis demère elle une ferme conviction et une humeur optimiste, continue à agir sous diverses formes, même après que sa base est devenue incertaine. Des concepts tels que ceux d'esprit, de raison, de progrès, d'humanité, etc., subsistent et fournissent à la pensée certaines directions et certains jugements de valeurs. Seulement, après l'ébranlement de cette base, tout cela a pâli, est devenu fantôme ; les foi*mes jadis vivantes ne sont plus que des ombres, et les idées jadis fécondes, des phrases vides de sens. La fausseté de l'ensemble doit croî^tre à mesure que de telles convictions, qui contredisent directement cette conviction fondamentale, s'emparent davantage de notre âme. 'Le plus puissant représentant de cette contradiction est le pessimisme, qui s'est propagé de plus en plus au cours du xix® siècle. En nous faisant sentir pleinement tout ce qu'il y a d'obscur et de déraisonnable dans notre monde ainsi que dans l'histoire, il détruit impitoyablement
l'auréole dont le panthéisme parait l'existence ; il a trop énergiquement mis devant nos yeux à tous de nouveaux groupes de faits et ouvert à tous de nouvelles vues sur l'ensemble, pour que la vieille croyance à la raison de notre réalité puisse encore subsister. Il y a, ici, une singulière contradiction : l'état d'âme de l'humanité s'assombrit, les hommes et les destinées produisent une impression d'ensemble de plus en plus triste, les contradictions de la vie nous apparaissent criantes. Mais, en même temps, le travail de l'époque maintient cette façon de penser panthéiste avec son idéalisation des choses, il s'y cramponne comme à l'unique appui possible, pour ne pas tomber dans un néant complet. Pessimisme d'une part et optimisme de l'autre, c'est là un exemple de cette rupture entre âme et travail, de cette scission au sein de l'homme, dont soulFre la vie moderne.
Mais notre époque a encore une autre manière de se défendre contre ce problème : elle n'oppose aux temps aucune façon de penser déterminée; elle cherche à tirer uniquement des diverses époques le critérium d'après lequel elle doit les apprécier, le jugement qu'elle doit porter à leur sujet, elle cherche à développer et à démontrer ce jugement en se fondant uniquement sur elles; elle voudrait se plonger si complètement en elles qu'elles ne fussent comprises et jugées que par leur propre façon de penser. L'œuvre accomplie dans ce sens est importante; jamais temps n'a été aussi prêt ni aussi habile à rendre pleinement justice aux autres époques, à saisir leur intention la plus intime, à ne pas leur imposer du dehors une systématisation, mais à tirer celle-ci de leur propre action et volonté, en se replaçant avec un égal amour dans les situations les plus diverses et les plus opposées. Des époques ultérieures apprécieront mieux que nous si, dans cet effort, nous ne nous dépouillons pas en réalité de toute manière personnelle, si, malgré toutes nos pré-
cautions, notre subjectivité ne se glisse pas dans la prétendue objectivité. Mais il est un danger et un dommage que nous ne constatons nous-mêmes que trop nettement, à savoir l'affaiblissement de notre volonté et de notre être personnels par ce zèle à nous plier et à nous adapter à une manière étrangère. Dans cet immense élargissement de l'horizon, les choses les plus diverses et les plus hétérogènes nous assaillent, nous subjuguent, nous donnent leur couleur, et notre âme devient une scène sur laquelle tous les personnages possibles viennent réciter leur rôle: nous oublions que l'extension de notre cercle d'idées ne signifie pas nécessairement un élargissement de notre vie, et nous inclinons à voir dans l'érudition une vie spirituelle; nous sommes exposés, en revivant ainsi la vie des époques passées, — ce qui, en somme, n'est jamais qu'une moitié de vie, — à perdre de plus en plus une vie pleine et personnelle, une pensée claire et une volonté ferme ; la synthèse spirituelle que nous nous efforçons de découvrir dans toutes les époques antérieures, ne us sommes incapables de l'accomplir pour la nôtre.
Où notre faiblesse apparaît le mieux, c'est lorsque nous essayons de trouver une transition entre le passé et le présent, entre l'effort étranger et le nôtre. Dans le pcissé, nous nous sentons à l'aise, nous voyons nettement comment tout est arrivé, nous comprenons comment ceci est sorti, devait sortir de cela, nous poursuivons ces considérations jusqu'au seuil de l'époque présente; il n'y a plus qu'un petit pas à faire, et la liaison est faite, le produit du long travail des siècles peut se communiquer à nous et se transformer en notre propre vie. Mais, chose étrange, nous ne pouvons réussir à faire ce petit pas, le fossé subsiste, la science et la vie n'entrent pas en contact. Bien plus, lo progrès du savoir historique fait obstacle à l'union de l'histoire avec la vie. Car, plus la science dégage nettement l'originalité des autres époques, et plus elle montre
que leur contenu est lié à des situations particulières, plus aussi elle trace entre elles et d'autres époques etf.içons de penser des limites précises, empêchant absolument une vie étrangère de s'infuser dans la nôtre. Ce contlit entre science et vie se manifeste également en ce que la recherche affectionne particulièrement des époques très éloignées, 011 elle célèbre ses plus éclatants triomphes. Car on s'occupe moins alors de savoir quel rapport il peut y avoir entre ces époques et notre propre vie; mais plus nous nous rapprochons du présent, et plus cette question se présente inévitablement, en même temps que notre incertitude devient plus pénible. L'abîme entre savoir et vie, entre les conditions préalables d'une vie spirituelle et cette vie spirituelle elle-même, n'est nulle part aussi profond que dans le domaine de la religion. Quels progrès a faits de nos jours la science des religions, avec quelle précision et quelle netteté se présentent à nous les grandes religions et leurs diverses phases, quelle plénitude de pobitivité dans ce domaine! Mais comme nous sommes sans défense contre cette positivité, comme elle nous sert à peu de chose pour nos propres convictions religieuses, pour notre propre vie religieuse, et combien grande est ici notre détresse! Et il en sera ainsi tant que nous ne trouverons pas la force de donner nous-mêmes une organisation à la vie; or, ce qui nous empêche de trouver cette force, c'est surtout l'histoire, qui nous fait nous attacher à une simple apparence de possession, qui, en nous faisant nous occuper continuellement de choses étrangères, nous déshabitue de la pensée et de la responsabilité personnelles, et remplace la vie par l'érudition. Aussi n'est-il pas étonnant qu'on voie de temps à autre surgir un mouvement passionné contre l'histoire et que, de nos jours aussi, une colère recommence à se déchaîner de plus en plus contre cet historisme qui énerve la vie, qui en fait une demi-vie. « Rejetez le
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fardeau du passé et mettez la vie tout eIltf^^e dans le présent, alors elle redeviendra jeune et vraie, alors seulement elle redeviendra votre propre vie ». Oui, mais il n'est pas facile de rejeter ce fardeau, et cette délivrance serait la perte de bien des choses auxquelles on ne peut guère renoncer. En réalité, l'histoire nous lient beaucoup plus solidement que ne le croient ses adversaires, elle nous tient môme contre notre volonté. Car l'oppo^sition est elle-même le produit d'une situation historique, et cela lui donne une nuance spéciale ; sa négation vise des dommages paiticuliers, et son affirmation aussi porte le vêtement de l'époque particulière. Celte dépendance des mouvements antihistoriques eux-mêmes par rapport à l'histoire apparaît nettement dès que le cours des choses nous les a fait dépasser. Avec quelle rapidité par exemple VAiifklânmg^ qui voulait se débarrasser de toute liaison historique et ne donner une forme à la vie qu'en partant d'une raison étrangère au temps, est-elle devenue ellemême une grandeur historique, une catégorie historique, et combien de choses en elle nous donnent l'impression d'un passé lointain, d'un document jauni par les siècles. Si l'on embrasse d'un coup d'œil l'ensemble de l'histoire, on peut y apercevoir comme un mouvement ondulatoire entre adhésion et hostilité, et l'on se convainc, en même temps, que la négation fait aussi bien partie de l'histoire que l'affirmation, et que les attaques passionnées contre l'histoire, avec leur penchant à affirmer le contraire de ce qu'elle a trouvé, ne donnent pas une véritable indépendance, et ne font, en somme, que changer la nature de la dépendance. — Quoi qu'il en soit, il y a une nolable différence à ce que l'effort conscient de l'homaie aille d'accord avec l'histoire ou se dirige contre elle. Dans ce dernier cas, la v'e doit puiser uniquement dans le présent immédiat et ne reconnaître comme vrai que ce qui se présente avec une force persuasive à la pensée et au sentiment de
chaque individu. Mais ce détachement ne rend-il pas la vie trop étroite et trop pauvre? Ne devient-elle pas forcément superficielle et morcelée en phénomènes purement isolés, quand ce qui est actuel pour l'individu pur et simple est considéré comme la mesure de toutes choses? Cela ne cause-t-il pas un grave préjudice à l'autonomie intérieure, au caractère spirituel de la vie? V Âufklàrujig nous en donne un exemple frappant. Celle-ci n'est pas arrivée, en effet, à un monde spirituel solidement établi et capable de se mesurer avec la nature ; ceux même d'entre ses penseurs qui ont défendu avec le plus d'ardeur la supériorité de la vie de l'esprit sur la nature, n'ont cessé, dans l'édification, de leur système, de retomber sous l'influence de certains concepts de nature, et l'une des raisons de ce fait est certainement qu'ils croyaient pouvoir faire peu de cas de l'histoire, de son riche contenu,, de ses rapports fixes, de ses expériences fécondes en réflexions. Contre le monde illimité qui nous entoure du dehors avec une telle puissance, la vie intérieure ne semble pouvoir lutter que si elle entre en contact avec une vie supraindividuelle; or, pour cela, elle a absolument besoin de l'histoire. De plus, la tentative de placer la vie tout entière dans le présent ne doit-elle pas se détruire ellemême, puisque le présent ne cesse de changer, que l'aujourd'hui devient aussitôt un hier, si bien que, finalement, l'ensemble menace de s'évanouir dans un néant? Sans doute, il est un fait qui nous préserve des pires extrémités, à savoir que, comme nous Tavons vu, l'histoire tient l'homme, même contre sa volonté; mais, alors, n'en arrivons-nous pas à ceci que, dans la mesure au nous nous débarrassons de l'histoire, nous volatilisons la vie, et que, dans la mesure où celle-ci garde pour nous un contenu, nous affirmons, à notre corps défendant, cette même histoire dont il semblait indispensable, pour la force et la vérité de la vie, de secouer le joug?
Nous noits trouvons ainsi dans une situation extrêmement confuse, voire dans un intolérable dilemme : nous ne pouvons ni conserver l'histoire ni nous passer d'elle; nous nous perdons dans le vide lorsque nous en secouons le joug, et, quand nous nous soumettons à elle, nous tombons dans une vie qui n'est plus qu'une ombre. Le commun des hommes peut essayer de s'en tirer à l'aide de compromis, il peut se satisfaire de quelque chose d'intermédiaire entre la liberté et l'esclavage, mais une pensée plus énergique pénétrera l'impossibité d'un compromis et exigera que l'opposition soit surmontée. Mais une délivrance de l'histoire est-elle possible, qui soit en même temps une réconciliation avec l'histoire? La vie peut-elle atteindre à une suprahistoricité et, en même temps, laisser à l'histoire une valeur? Peut-on imaginer un type de vie qui n'oscille pas sans cesse entre le rationalisme duxvui^et l'historicisme du xix® siècle, mais qui, en prenant une attitude originale, soit capable de reconnaître et, en même temps, de délimiter les droits de l'un et de l'autre? Gela ne peut certainement être atteint sans une profonde modification du point de vue primitif, sans d'énergiques développements de la vie; voyons si l'ensemble de notre étude nous offre pour cela des points d'appui*.
i. Nous nous bornons ici à ce point principal et renvoyons pour le reste à notre exposition de la philosophie de l'histoire dans la Kullur der Geçjenwart (volume : Systematische Philosophie). Les controverses nombreuses et passionnées qu'a soulevées cette question montrent bien, en tout cas, que le contenu de l'histoire et notre rapport à cette dernière sont redevenus incertains ; comment la philosophie de l'histoire aurait-elle pu, sans cela, reprendre dernièrement un si puissant essor, elle qui, tout récemment encore, était couramment considérée comme ayant fait soa temps ?
b. EXIGENCES ET PERSPECTIVES
La première question qui se présente à nous est la suivante : la vie humaine peut-elle, d'une manifre quelconque, s'arrachera l'histoire et se dresser, indépendante, vis-à-vis d'elle ? La réponse à cette question dépend de l'opinion que l'on se fait sur l'ensemble de la vie humaine, elle contient nécessairement une affirmation relative à l'essence de cet ensemble. Si l'homme appartient tout entier à la nature — qu'il en soit une bonne partie, cela est hors de doute, — il reste abandonné sans ressource au torrent du temps et ne peut jamais parvenir à une vie personnelle. Si, de plus, il sortait de la nature seulement par certaines qualités qui n'auraient pas leur fondement dans l'ensemble d'une vie et d'un être, il pourrait peutêtre arriver à quelque progrès, mais jamais à s'affranchir véritablement du temps. La seule chose qui le lui permette, c'est l'existence et la reconnaissance de ce monde autonome de l'esprit qui forme le principal objet de toute notre élude. Car, comme nous l'avons déjà vu dans le problème de l'évolution, l'élévation au-dessus du temps et une action venant d'un ordre de choses étranger au temps sont essentielles et indispensables à la vie de l'esprit. D'une façon générale, tout effort est dirigé ici vers quelque chose qui a une valeur en dehors du temps; jamais, ici, l'action et le succès sur le terrain de l'histoire ne peuvent fonder la vérité et le droit; la vérité veut, ici, être démontrée directement du point de vue d'une vie originelle. Ainsi, dans ce domaine, le passé ne peut jamais remplacer le présent, et jamais l'aujourd'hui ne peut sortir du hier comme le fruit naît de la fleur. Car ce que des éjioques antérieures ont engendré de vie spirituelle
m LES PROBLEMES DE LA VIE HUMAINE.
ne continue pas à vivre du fait d'avoir existé; ici ne s'applique pas la loi d'inertie de la nature, loi d'après laquelle chaque chose demeure en son état tant que celuici n'est pas modifié par une action extérieure. Ce qui s'applique plutôt ici, c'est cette règle qui veut que tout ce qui n'est pas sans cesse transformé en vie et en action personnelles, décline aussitôt et de plus en plus. Cela veut dire aussi que toute vie de l'esprit doit sortir d'un présent immédiat, que tout obscurcissement de cette vie a pour résultat un affaiblissement de son caractère distinctif. A l'intérieur aussi de l'expérience humaine on voit nettement que c'est moins le passé qui juge le présent que le présent qui juge le passé, et que, par conséquent, l'image du passé se modifie contii ueîlement suivant la nature spirituelle du présent. Combien ont varié les jugements sur l'antiquité classique, suivant ce que la vie de l'époque renfermait de problèmes et de besoins ! La scolastique y cherchait une culture profane pour compléter un ordre de vie religieux; la Renaissance y cherchait un appui pour son désir de vie et de beauté; VAufklàrung appréciait en elle, autant du moins qu'elle l'appréciait, la clarté et l'utilité * ; l'humanisme allemand, fuyant la complication de la vie moderne, se réfugiait vers elle comme vers une nature pure, simple et grande. L'antiquité présentait ainsi à chacune de ces tendances des faces différentes, mais il y avait et il y a encore bon nombre de gens à qui, malgré toute l'ardeur qu'ils mettent à l'élude, elle ne révèle et ne peut rien révéler au point de vue spirituel, parce qu'ils n'ont pas de vie personnelle à lui apporter. Tout est là, et la chose principale et décisive reste toujours la possession d'un présent, d'un présent marqué d'une empreinte spirituelle.
1. Leibniz (voir Foucher de Careil, Lellres et opuscules, II, introd. XXXIII) aimait les anciens pour « la clavtô dans l'expression et l'utilité 4aas les choses ».
Mais cette empreinte, nous seuls pouvons la lui donner, nous qui vivons et agissons. Un présent spirituel ne nous échoit pas en partage, il faut que nous le formions nous-mêmes; il n^est pas non plus un pur instant, mais nn afifermissement vis-à-vis de l'instant, une vie supratemporelle.
Nous ne pourrions jamais atteindre à une telle vie, et môme tendre vers cette vie serait une folie, s'il n'existait pas un ordre éternel sous forme d'une nouvelle espèce de réalité et si cet ordre éternel n'était pas présent aussi d'une manière quelconque à l'intérieur du domaine de notre vie. Car de quel secours nous pourrait-il être s'il n'agissait aussi en nous? Sans cela, il est impossible de s'affranchir de l'histoire, tandis qu'en se tournant de ce côté on peut atteindre un point d'appui certain vis-à-vis d'elle. Comme nous avons été amenés, dans tous les problèmes, à reconnaître l'existence d'un monde de l'esprit, son exigence ici ne peut surprendre. Mais, en même temps, apparaît chez l'homme une immense complication : cet élément spirituel, dans lequel il doit en fin de compte avoir ses racines, est chez lui en opposition absolue avec l'état immédiat de l'existence. La vie de l'esprit est, avant tout, un système et fait entrer toute diversité dans de vastes ensembles, tandis que la vie humaine se divise en cercles individuels à l'intérieur desquels les phénomènes isolés tourbillonnent pêle-mêle; là, la force intérieure et la joie d'agir sont les ressorts de l'action; ici, règne l'instinct de conservation qui, lorsqu'il entre en contact avec la force spirituelle, dégénère facilement en un égoïsme sans bornes ; avec l'éternité exigée par la vie de l'esprit se trouvent en contradiction la stricte dépendance où est l'homme par rapport au temps, le tlux incessant de tous les phénomènes de la vie ainsi que la rapide disparition des individus; dans la vie de l'esprit, l'univers acquiert un contenu et devient un royaume de vie substantielle;
rbonniie. nu conlraiie, semble spirituellement vide et sans défense vis-à-vis de l'infini. Comment surmonter une pareille opposition?
Le premier moyen est certainement ce renversement intérieur de la vie, l'élévation au-dessus de la nature purement humaine, le recours à un point d'appui spirituel ; c'est ce que fait, en réalité, tout travail qui s'étend à l'ensemble et veut agir sur l'homme entier; il n'y a ici qu'à comprendre dans son ensemble et à faire entrer dans notre pleine activité ce qui, avec mille effets divers, traverse notie vie. Mais ce renversement et ce nouveau point d'appui ne peuvent pas, à eux seuls, donner à cette vie nouvelle un développement suffisant. C'était exagérer les facultés de l'homme que de vouloir produire immédiatement toute spiritualité en partant d'elles et en y employant le plus d'énergie possible; cette tension exagérée s'est vengée par la pâle et fantomatique conception du monde, qui en fut le résultat. Maintenant que nous avons vu nettement les limites de l'homme, nous n'essaierons plus aussi à la légère de construire la réalité par une activité en l'air. Notre effort vers le développement d'une spiritualité supratemporelle a besoin d'un appui efficace; or, cet appui, l'histoire le lui fournit. Non pas, certes, l'histoire telle qu'elle se présente à nous, en bloc; car nous avons provisoirement renoncé à voir dans ce hloc un règne de pure raison, un parfait développement de la vie de l'esprit. Mais cela n'exclut pas qu'il s'accomplisse à l'intérieur de l'histoire une certaine révélation de la vie de l'esprit, que l'on puisse distinguer de l'histoire exotérique une histoire esotérique, de l'histoire purement humaine une histoire de l'esprit; dans cette dernière peut sefair(^jour une vie autonome de l'esprit qui, à travers tout le changement des temps, se fuit entendre de nous et peut seconder notre propre effort. Celte vie de l'esprit apparaît de la manière la plus sensible à coiiains
points culminants, que l'on appelle classiques, parce que l'activité créatrice y est supérieure au temps pur et simple et à l'homme pur et simple. Ce qu'il y avait en eux de véritablement grand; ce n'étaient pas certaines pensées et tendances, mais une nouvelle espèce de vie s'opposant aux fins et aux opinions habituelles: il s'opérait ainsi un renversement, et, par là, s'ouvraient des sources de vie spirituelles, des forces et des nécessités spirituelles, et l'homme était affranchi de tout ce qui est purement humain. Sans doute, cela n'excluait pas um- solidarité avec le reste de la vie, de multiples préparations, un rapport étroit avec la situation historique, mais ce qui constituait l'essence de ces époques classiques ne fut jamais une simple addition, un simple développement d'éléments déjà existants. Il s'opérait plutôt une rupture et un renversement, le recours à un nouveau point d'appui, l'acquisition d'un nouveau domaine de vie, l'édification d'une réalité spirituelle. Aussi ces périodes apportaientelles avec elles de graves ébranlements, et si elles ont triomphé, c'est par la lutte et la douleur; leurs premiers combattants ont été des martyrs, même là oii le martyre n'était pas précisément sanglant. Le succès extérieur que remporte finalement ce qui est grand ne signifie pas non plus un pur triomphe ni une transformation de la situation humaine. Car ce succès est à la fois un rabaissement au niveau de l'existence humaine et une adaptation à la mentalité mesquinement humaine ; en tout cas, ce qui est grand ne s'impose ici que par quelques actions isolées et non par l'ensemble de son être. Ainsi, au fond, l'opposition subsiste, mais masquée; véritable spiritualité et conduite purement humaine demeurent en lutte violente à travers toute l'histoire.
Mais une vie autonome de l'esprit n'apparaît pas seulement sur des points isolés ; ces points cherchent à se réunir pour édifier finalement un domaine qui embrasse
tout. Il se produit ainsi de graves complications et de violents conflits. Dans l'état de choses humain, toute manifestation de la vie de l'esprit a des limites mesurées; comme elle n'attaque le problème que sur un point particulier et ne le résoud que dans un sens particulier, elle ne peut pleinement satisfaire l'ensemble de la vie de l'esprit, ensemble qui agit du tréfonds de l'homme; il doit se produire finalement un mouvement contraire, qui fait surgir de nouveaux développements. Ceux-ci, à leur tour, n'apportent pas seulement de nouvelles vues et de nouvelles tendances, mais un élargissement et un approfondissement du processus de la vie; c'est le processus de la vie et, avec lui, la réalité spirituelle qui croissent par le mouvement des siècles; il s'accomplit dans ce mouvement des révélations de vie spirituelle, qui ne sont pas un produit de la pure réflexion, mais qui parlent avec la puissance de la positivité, d'une positivité, il est vrai, d'ordre spirituel et que Tonne peut, par conséquent, s'assimiler que par une spontanéité.
Si peu que cette manifestation de vie spirituelle occupe toute l'étendue de l'existence humaine, elle exerce un pouvoir à l'intérieur du travail spirituel et lui indique une hauteur qu'il doit atteindre s'il veut être véritablement fécond et pleinement satisfaisant. Ce qui reste en arrière de ce niveau de l'évolution historique universelle peut bien émouvoir et entraîner les hommes pendant quelque temps, mais il finira par se heurter à une résistance supérieure et par être jugé insuffisant; ce niveau de l'évolution historique universelle exerce une action négative en interdisant comme insuffisantes certaines solutions, et une action positive en posant certains problèmes et en donnant certaines impulsions. Ainsi, l'ensemble de l'humanité ne peut se contenter d'aucune forme de vie qui ne s'assimile pas la profondeur d'âme et le sérieux moral apportés par le christianisme, mais non plus d'aucune
qui dédaigne cet alTranchissement du sujet et ce gain d'une infinité intérieure qui sont les conquêtes de l'époque moderne.
Il y a par conséquent dans l'histoire, considérée au point de vue spirituel, des indications, des invitations, des possibilités: celles-ci ont besoin d'être assimilées et viviliées, afin de devenir pour nous de pleines réalités, mais elles ne peuvent l'être qu'en tant que cet élément spirituel, bien qu'il doive son existence à des nécessités du temps, est, de par sa nature, indépendant du temps et, par conséquent, immuable; il suffit de saisir dans sa force et dans sa particularité cet élément indépendant ^u temps, et alors il peut devenir pour nous un présent vivant, alors l'histoire n'est plus une simple succession €t ce qui est antérieur n'est plus une simple pré|iaration de ce qui est postérieur : au contraire, tout ce qui est grand possède alors une valeur en soi ainsi qu'une impérissable vérité, et l'on peut, au delà de la multiplicité, tendre vers un ensemble. Quand l'histoire, cessant d'être un simple torrent d'événements, devient ainsi la lente manifestalion d'un monde de l'esprit et l'acquisition d'un présent supérieur au temps, le désir d'une vie spirituelle pleine de contenu peut trouver en elle le plus solide appui, il s'agit seulement de pénétrer du temporel jusqu'à l'éternel, et de dégager, de ce qui est à première vue un chaos, une histoire de l'esprit.
Mais cette tâche a ses conditions imposées; elle exige d'abord l'action d'une profondeur de vie qui dépasse la forme d'existence immédiate, d'un ensemble qui dépasse les fonctions particulières. Car ce n'est qu'ainsi que j)euvent surgir, dans les mouvements de l'histoire universelle, des types de vie caractéristiques, de puissanL> courants de vie, qui ne restent pas liés à la particularité de leur originevisible, mais qui agissent au delà, dans l'iCDsemble, qui agissent d'une façon bien marquée, non pas
vague et générale. Ce n'est qu'ainsi que l'on peut reconnaître, dans le changement des phénomènes, une unité interne et introduire celle-ci dans le présent.
Mais, pour cette introduction et cette assimilation, il faut en outre que l'époque développe une vie autonome de l'esprit; et, pour cela, il faut qu'elle se concentre fortement en elle-même, qu'elle comprenne sa tâche historique, qu'elle saisisse le point saillant de son propre effort, qu'elle dégage énergiquement ce qui peut être atteint en elle de spiritualité autonome et de supériorité au temps, qu'elle s'élève, elle aussi, et d'une manière certaine, audessus du simple changement des phénomènes. Il faut que nous nous pénétrions nous-mêmes pour voir ce qu'il y a de caractéristique chez autrui, pour apercevoir ce qu'il y a d'éternel en nous mêmes, pour amener les autres temps et l'ensemble de l'histoire à leur contenu éternel. Ici surtout, on ne donne qu'à celui qui possède; ici surtout, il est clair que le passé, s'il peut élever le présent ne peut jamais le remplacer.
Lorsqu'on découvre ainsi dans tout le mouvement de l'histoire une tâche générale, lorsqu'on marche ainsi, à travers toutes les modifications opérées par le temps, vers une vérité supratemporelle, l'aspect total de la vie doit changer. Nous ne sommes plus, alors, emportés sans défense par le torrent du temps, nous pouvons au contraire lui résister, et, par la participation à une vérité éternelle, trouver le calme et la solidité. Le processus de la vie prendra alors, à travers les expériences de l'histoire, un contenu toujours plus riche et deviendra de plus en plus concret; la vie de l'esprit elle-même nous apparaîtra plus nettement, la nature et la situation particulières de l'humanité s'éclaireront, et dans tout cela se développeront un type caractéristique et une nature permanente de notre être spirituel. La solidité que la vie humaine acquiert ainsi dans son fond le plus intime lui
donne une supériorité sur le mouvement pur et simple; même dans le changement elle prendra surtout conscience d^elle-même et se fortifiera dans sa nature particulière. Sans doute, les ébranlements de la vie historique ne cesseront pas de s'étendre jusqu'à la dernière base et de transformer en problèmes pour l'homme ce qui semblait assuré ; sans doute, ce qui agit en nous d'éternel peut s'introduire dans la particularité des époques et être contraint de s'y adapter; cependant, il se produit un changement fondamental quand, par la participation à un monde spirituel supérieur au temps, quelque chose d'éternel est assuré dans l'essence de notre vie, quand la tâche consiste surtout à faire entrer dans notre activité cet élément éternel et à transformer en notre pleine possession ce que notre être spirituel requiert de nous. Car on peut désormais s'efforcer de distinguer dans l'histoire ce qui est éphémère de ce qui est éternel, et d'en tirer un présent spirituel; elle n'apparaît plus comme un tout qui a sa fin en lui-même, mais simplement comme un aspect de la vie et de l'être, aspect qui n'acquiert un contenu spirituel et un sens quelconque qu'en le rapportant à un ordre supratemporel.
Impossible dès lors de revenir jamais à l'ancienne attitude qui croyait pouvoir saisir d'un seul coup l'éternel et le développer pleinement; le calme ainsi acquis nous apparaît comme un engourdissement, comme un reniement du présent vivant en faveur d'un passé mort. Mais il ne s'ensuit pas que nous devions tomber dans la moderne volatilisation de tout ce qui existe, que nous devions décomposer la vie en instants isolés, renonçant ainsi à toute cohésion interne, à toute unité supérieure. Car, si notre union avec un monde de vérité supratemporelle permet de dégager un caractère spirituel et de transformer notre vie par une évolution créatrice de notre ôlre, nous pouvons prendre notre principal point d'appui
âiJÔ LES PROBLÈMES DE LA VIE HUMAINE.
dans l'élernel, marcher à travers tout le temps vers une réalité hupratemporelle et, parmi tout le mouvement^ mainlenir quelque chose de stable et de supérieur. Le passé n'est plus alors un simple passé, il peut devenir une pai lie d'un présent supratemporel et demeurer ainsi une ailaire de vie personnelle et de travail incessant.
La science doit tirer de cette conviction une iaçon particulière d'envisager les phénomènes historiques, laquelle voit et cherche dans le temporel le permanent et, dans le détail, l'ensemble. C'est ce qu'a fait, par exemple, Ihering dans son grand ouvrage sur l'esprit du droit romain, et cela avec une pleine conscience de la façon de procéder. Son sujet est « non pas le droit romain, mais le droit, étudié et rendu, sensible dans le droit romain » (3* édit., Introd., IX) et il se donne par conséquent pour tâche « de distinguer ce qui est passager et purement romain de ce qui est éternel et général » (I, 15). Certes, une étude philosophique de ce genre ne peut être que le terme d'un long travail scientifique, mais celui qui voudrait la repousser par une crainte pusillanime de ses. dangers, à celui-là s'appliquerait la célèbre parole de Hegel au sujet de la métaphysique : il veut un temple sans sanctuaire.
Cette nouvelle manière s'étend aussi dans la vie de l'individu et la fait apparaître sous un nouveau jour. L'existence n'est, pour lindividu, une fuite incessante de phénomènes que lorsqu'il manque d'une vie intérieure autonome, lorsqu'il ne parvient pas à un monde de vie personnelle et d'individualité spirituelle. Car, là où il en est ainsi, là oii, par suite, l'événement extérieur peut se translormer en un événement intérieur et l'homme prendre conscience d'un moi spirituel dans son action et dans sa destinée, là, tout ce qui nous fait agir ne passe pas devant nous comme une ombre pour tomber ensuite dans l abîme du néant; cela peut, au contraire, prendre
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racine en nous, développer quelque chose de permanent et entrer dans un présent supratemporel. Assurer à la vie un présent plein de contenu et, ainsi, la fortifier visà-vis de l'instant, cela reste le but principal; dans un tel présent continue à agir tout ce qui, amour et souffrance, bonheur et malheur, fut une partie de notre vie intérieure et personnelle. C'est pourquoi les hommes à l'esprit vigoureux ont toujours dédaigné les lamentations sur la fuite du temps, puisqu'il ne dépend en somme que de nous-mêmes de nous soustraire à cette fuite et de placer notre vie dans l'éternel. « Je plains les gens », dit Goethe, « qui font tant de bruit au sujet de la fragilité de l'existence et qui se perdent dans les réflexions sur la vanité des choses terrestres; ne sommes-nous pas précisément dans cette vie pour rendre éternel ce qui est éphémère? » De même, nous ne pouvons trouver juste la célèbre parole de Dante, qae la plus grande misère consiste à se rappeler dans le malheur le bonheur passé. Car, si le bonheur était un bonheur véritable, il est indestructible et continue, à travers tout malheur, à agir avec une présence vivante.
Les phases naturelles de la vie, elles aussi, enfance, jeunesse, âge mûr, vieillesse, cessent d'apparaître, dans une telle conception, comme une simple succession. Ces phases ne s'épuisent pas complètement en elles-mêmes, pas plus qu'elles ne se bornent à préparer des phases ultérieures ; chacune reste intérieurement présente dans la vie et agit sur l'ensemble de celle-ci. C'est pourquoi est si importante une jeunesse fraîche et joyeuse, une véritable jeunesse; elle est quelque chose de plus qu'un objet de souvenir sentimental, elle peut demeurer une partie d'un présent ultérieur, une intarissable source de vie.
L'homme n'est donc pas un être purement temporel ; il est plutôt, comme le croyaient de profonds penseurs du
moyen âge, à la limite, à l'horizon entre temps et éternité et il participe de l'un et de l'autre. Le temps est pour nous moins une rigide destinée qu'un problème ; mais la mesure dans laquelle la vie le surmonte et atteint à un présent supratemporel dépend avant tout de la force spirituelle qu'elle y peut consacrer ; c'est de nous-mêmes qu'il dépend finalement que le centre de gravité de notre existence soit dans l'éphémère ou dans l'éternel. Mais une condition indispensable pour cela, c'est la réalité et la présence intérieure d'un monde spirituel; même l'agitation la plus passionnée du pur sujet ne peut jamais atteindre un contenu spirituel et, par là, une supériorité au temps, et, en même temps, toute œuvre de création demeure, pour l'homme, soumise à la réception d'influences invisibles.
D'après tout cela, notre refus d'admettre l'historisme dispersant et énervant ne signifie nullement une rechute dans le rationalisme. Certes, nous reconnaissons volontiers que, s'il nous fallait choisir, nous préférerions le rationalisme ; car, si étroite et exclusive que puisse être la vie qu'il développe, c'est cependant une vie et un vouloir personnels, tandis que l'historisme se contente de reproduire une vie étrangère. Mais il reste bien des points sur lesquels nous nous séparons du rationalisme. L'exagération du sentiment qu'il avait de sa force ne lui permettait pas d'apprécier toute l'importance de sa tâche; dans sa méconnaissance de l'écart considérable entre l'existence immédiate et la profondeur de l'être humain, il croyait n'avoir qu'à se baisser pour ramasser ce qui ne pouvait être obtenu en réalité que par des approfondissements et des bouleversements décisifs; il n'aurait pu attendre d'une élucidation tout salut, s'il n'avait cru que la raison existe déjà dans notre sphère d'existence dont elle n'a qu'à être dégagée. Ceci fut d'ailleurs l'erreur, non seulement du rationalisme, mais des temps modernes, de faire consister l'essence de la vie de l'esprit dans la simple
élévation de l'existence à la conscience ; autour de nous semblait agir, mais dans la dépendance et dans l'obscurité, ce qui parvient en nous à une pleine liberté et clarté. Car les grandes résistances et complications de notre conception du monde n'étaient pas plus appréciées que le processus de vie ne pénétrait, dans leur domination, jusqu'à la profon deur nécessaire. La chose se présente tout autrement quand la vie de l'esprit est conçue non pas comme un éclaircissement de la nature, mais, avec son caractère substantiel, comme une espèce de vie essentiellement nouvelle. Si, par là, la difficulté d'une conciliation est encore considérablement accrue, l'histoire y gagne aussi en importance; mais il ne faut pas chercher à la transformer en un règne de pure raison, il faut se contenter d'y découvrir quelque manifestation de la raison.
VAufkUirung, elle aussi, était peu disposée à reconnaître l'histoire par ce fait que l'intelligence qui, chez elle, avait la direction de la vie, a de la vérité une conception beaucoup trop étroite et trop intolérante. Une vérité purement intellectuelle veut avoir immédiatement une valeur exclusive, et des éléments divers n'y peuvent coexister pacifiquement; rendre justice au présent signifie ici donner tort à tout le passé. Quel changement décisif se produit lorsqu'on opère une transposition de l'intellectuel au spirituel, lorsque dans l'histoire ne se rencontrent pas seulement des théories et des opinions, mais des développements de vie et des complexùs de vie, lorsqu'on ne lutte plus en elle pour des images de la réalité mais pour des réalités elles-mêmes, c'est ce qu'ont montré suffisamment, croyons-nous, les pages précédentes.
Ce qui est décisif ici, c'est toujours la conquête d'un présent supratemporel et la transformation radicale de la vie qui en est la conséquence. Car ce n'est qu'ainsi que l'histoire peut devenir quelque chose de plus qu'une affaire de recherche savante, ce n'est qu'ainsi que l'on
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5S4 LES PROBLÈxMES DE LA VIE HUMAINE.
peut empêcher l'extension illimitée du devenir et, partant, de la considération historique, d'engendrer un relativisme destructeur. La victoire d'une attitude historique est bien le plus grand triomphe de toute la science moderne. Non seulement dans la structure de l'univers et dans les formes organiques cette attitude fait comprendre par le devenir toute la réalité actuelle, mais elle s'étend jusque dans les processus les plus élémentaires de la nature inanimée, vu que, même dans le domaine de la physique, les phénomènes se produisent selon une suite déterminée et dont on ne peut arbitrairement changer l'ordre. Quant à l'existence humaine, nous avons d'elle une image beaucoup plus claire depuis que nous considérons le présent comme le dernier anneau d'une longue chaîne, depuis que non seulement nous reconnaissons comme variables, dans les principales tendances de l'effort, bien des choses qui jadis passaient pour fixes, mais que nous comprenons aussi combien l'homme dépend, jusque dans sa nature psychique, de la particularité de son époque, et combien des époques différentes eurent des hommes différents. Par là, s'ouvre à nous une infinie richesse de vie, et la compréhension devient beaucoup plus précise en s'ajustantà cette richesse*. Nous pouvons saluer tout cela comme un
1. Rappelons seulement Dilthey et ses fines caractéristiques des hommes des divers siècles ; n'oublions pas non plus ici les études, de Lampreclit. L'état psychique de notre époque est traité entre autres pau* R. Baerwald dans Psycliologische Faktoren des modet~nen Zeitgeistes (publication de la Gesellschafl fur psychologiscke Forscltung). Mais le problème de la dépendance de l'homme par rapport à son époque a de tout temps occupé les penseurs et est devenu, dès le xvu* siècle, une question très controTersée. Ne pouvant traiter ici ce sujet plus à fond, nous ne citerons qu'un passage du Philos. Lexicon de Walch (!"• édit. de l"i26), article Sitlen, p. 2377 : « Or, comme cette modification (des moeurs) s'opère presque sans que l'on s'en aperçoive, et que nous ne la remarquons d'ordinaire que lorsque telle ou telle coutume a cessé d'être à la mode à telle ou telle époque, on a l'habitude d'attribuer cela au temps. C'est ainsi que quelques uns ont imaginé un genium seculi qui dirige les âmes des hommes et transforme leurs moeurs selon les époques. Cette opnion be trouve chez Baiclujus qui, dans son Icon animor., page 505 {Yicon animorum de Joba Barci&y poiul ea lGi4j dit : • Omuia secuia
considérable élargissement de noire liorizon, comme une délivrance de notre assujettissement à une époque particulière. Mais Je gain réalisé dans le savoir peut devenir une perte pour la vie si l'on ne réussit pas à opposer à cet élargissement un affermissement, et à l'augmentation du temps un renforcement de ce qui est éternel. L'histoire doit rester pour nous un moyen, sans jamais devenir une fm. Sans doute, avec cette conviction, notre sphère d'exisence aura l'air beaucoup plus inac evé e qu'elle ne le paraissait au rationalisme et à la philosophie constructive de l'histoire, mais qui nous dit que la vie se borne à nous, et de quel préjudice peut être cette conception plus modeste, si au rabaissement de l'homme correspond une élévation de la réalité et si la vie gagne en profondeur en se présentant avec moins de simplicité?
Appendice : Le concept de modernité.
Le concept de modernité occupe et divise tellement les esprits qu'il est indispensable de l'étudier et de l'élucider quelque peu. Pour cette élucidation, il faut d'abord faire l'histoire du mot, histoire sur laquelle régnent des opinions très confuses, sinon erronées.
Le problème sur le fond remonte naturellement beaucoup plus haut que l'expression elle-même : partout où l'on avait à délimiter ce qui était particulier à l'époque présente, on a trouvé des termes pour le faire '.
Mais avec moderne naquit une expression qui
geninm habent, qui mortalium animos in cerla studia solet inflectere ». Avec lui s'accordent l'auteur anonyme de la Germaniam milite desHhitam, et l'écrivain connu sous le nom de Pater Firmanius, qui donna à l'un de ses livres, paru en 1663 à Paris, le titre de Seculi genius ».
1. C'est ainsi qu'Aristote emploie à diverses reprises l'expression oî vuv. Dans sa Met. (992 a, 33) il caractérise nettement les platoniciens de son époque : yéf ovev xà 'xix.^\La.zx xoî; vû'v fj çiXoao-jîa ; de même, 1069 a, 26 : oi aèv vuv xà xaôoXoy oùai»; [aîXXov xtOÉaaiv xa yàp Yévrj xaÔdXou, a oaiiv àpykç xat ûûuîa: e-.va'. [xaXXov 8ià xô Xoy'xû? ÇT|X£Îv oï 8â JîdtXat ta r.a9' IV.aaxov, oTov TtCf y.x: yîjv, à/.X' où xô zoivov oôjjj.a.
demeura et dont il est intéressant de suivre un peu 1 histoire. Le mot (dérivé de modo, à l'instant, maintenant) est d'un emploi particulièrement fréquent là oii l'on prend conscience de modifications intérieures qui divisent les hommes. Alors, le partisan de ce qui est nouveau s'appelle moderne pour témoigner de sa supériorité sur ceux qui restent tenacement attachés à l'ancien état de choses ; quant à l'adversaire, il fait de cette expression un mot injurieux destiné à caractériser quiconque s'abandonne, sans retenue et sans piété, aux fugitives impulsions du moment. L'histoire du mot permet devoir à quelle époque la controverse atteignit son plus haut degré et sur quel point les esprits furent principalement divisés.
Cette expression apparaît, à l'époque de transition entre l'antiquité et le moyen âge. chez le grammairien Priscianus, qui enseignait au vi® siècle, et chez Gassiodoro, fonctionnaire de Théodoric, mort vers 575 *. On la rencontre çà et là dans les siècles suivants ". Moderne ne devint véritablement un terme de polémique que depuis la fin du xie siècle, et principalement dans le domaine de la logique: il servait notamment à désigner les nominalistes, c'est-à-dire ceux qui ne reconnaissaient aucune réalité objective aux concepts de la pensée ^ Mais on appelle aussi modernes d'autres individus, et même simplement les savants de l'époque*. Le mot prit une signification
1. Gassiodore [Variaruin, 4, 51) recommande ua architecte comme « antiquorum imitator, modernorum institutor ».
2. Un article des Hislorisch-politische Bliitter ^139, mai 1907), cite une lettre de l'abbé Benoit d'Aniane (écrite entre 800 et 821), où il est diL : " Unde apud modernos scholasticos, maxime apud Scotos [i]ste syllogismus delusionis, ut dicant Irinitatem sicut personarum ita esse substantiarum. « Mon. Germ. hist. Epist. Carol. Aevi, t. II, 563.
3. Pra.ntl (Geschichte der Logik im Ahendlande, II, 82) cite le passage le plus ancien on les nominalistes soient appelés moderni: « non juxtaquosdam modernos in voce, sed more Boethii antiquorumque doctorum in ro discipulis legebat « (il s'agit de Othon, évêque de Cambrai à partir de llOiV.
4. 11 est sans intérêt d'entrer ici dans plus de détails; nous renvoyons pour cela à Praall (voir par exemple H, 110 s., 193, 241).
plus profonde et plus accentuée lorsque, à partir de Jean de Salisbury, les aristotéliciens du xiii^ siècle (notamment les grands dominicains comme Albert le Grand et saint Thomas, celui-là même auquel se rattache maintenant tout ce qui est antimoderne) furent appelés des modernes par opposition à la façon de penser représentée par la tliéologie franciscaine ' et où dominaient davantage Platon et saint Augustin. Cette façon de penser « moderne » apparaissait à ses adversaires comme une submersion de la théologie par des soucis et des subtilités dialectiques^. Plus tard, le concept et l'expression de modernité sont appliqués à Okkam et à son école ; « la doctrine d'Okkam demeura la théologie moderne jusqu'à l'époque de Luther' », et Luther lui-même s'en déclarait partisan. Mais on trouve aussi ce mot dans une autre signification. Les « Frères de la vie commune » défendaient, par exemple, une « devotio moderna » et entendaient par là une dévotion qui, à côté de la tenue extérieure, accentuait fortement r « Innigkeit », la profondeur du sentiment; un des ouvrages de Johannes Busch est intitulé Liber de origine devoHonis modemae *.
Le moyen âge disparaît et la Renaissance ouvre un monde nouveau. Mais il faut attendre longtemps avant que ce qui se passe dans les esprits s'élucide pour la conscience et prenne des désignations fixes. Moderne ne pouvait naturellement pas signifier pour la Renaissance une
1. Roger Bacon appelle Alexandre de Haies et Albert « duo moderni gloriosi » (voir l'article Scholastik de Seeberg dans la Realenzyklopâdie de Herzog).
2. Simon de Brion, ce légat du pape qui prit une grande part aux agitations dont l'Université de Paris fut alors le théâtre, blâme la « moderna curiositas quae plus solito innumeras multiplicatquaestiones ». (Voir l'excellent ouvrage de Mandonnet, Siger de Brabant et l'Aveiroïsme latin au XIII' siècle, 189'J. CCVIII, note 1.)
3. Voir Seeberg, dans la Realenzyklopâdie de Herzog, 3' édit., XIV, 279.
4. Voir l'article de Gustav Boerner, Die Brader des gemeinsamen Lebens in Deutschland, dans les Deutsche Geschichtsblàtter, juin 1905. Cf. notamment pp. 244-245.
nouvelle manière par opposition à l'antiquité, mais seulement une nouvelle façon de traiter cette dernière ; comme, en même temps, l'usage médiéval de la langue subsistait, des significations diverses se croisaient pêle-mêle. C'est ce qui se voit nettement dans les Epislolae obscurorum virorum\ Mais à mesure que les temps modernes prirent, avec le commencement du xvu« siècle, une plus grande autonomie et une plus forte conscience d'euxmêmes, les savants devaient être poussés à distinguer nettement ce qui était propre à leur époque de tout ce qui lui était antérieur et, partant, à ordonner et à diviser l'histoire universelle autrement que précédemment. Ce fut, sans doute, l'essor des sciences naturelles et le merveilleux développement de la littérature française qui contribuèrent principalement à donner à cette époque la conscience d'être quelque chose de nouveau et de supérieur à toutes les époques antérieures. Delà résulta notamment l'opposition entre anciens et modei'nes. Le fameux livre de Perrault, Parallèle des anciens et des modernes (lG88s.), qui traite ces expressions comme ayant déjà acquis droit de cité dans la langue, est caractéristique du sentiment qu'avait de sa valeur la seconde moitié du xvii® siècle^ L'opposition une fois créée, les rétlexions sur la nature
1. Ici, modernus ne signifie parfois rien d'autre que nouveau {« modernus episcopus », « modernus imperator »); l'ancieune signification, provenant de la controverse des écoles logiques, se maintient également (« antiqui et moderni »); mais, la plupart du temps, modernus désigne les partisans de la nouvelle façon de penser humaniste, par exemple* poetae moderni », « ex que in Erphordia sumus moderni »; « artista de via modernoruin ». Souvent, l'expression ne se rencontre pas.
2. Citons seulement quelques passages du premier dialogue de cet ouvrage : « 3e prétensque nous avons aujourd'hui une plus parfaite connais.^irince de tous les arts et de toutes les sciences qu'on ne l'a jamais eue ». — Ailleurs, il parle du « progrès prodigieux des arts et des sciences, depuis cinquante ou soixante ans ». Plus loin : « Il ne faut que lire les journaux de France et d'Angleterre et jetter les yeux sur les beaux ouvi-.iges des académies de ces grands royaumes pour être convaincu que depuis vingt ou trente ans il s'est fait plus de découvertes dans la science des choses naturelles que dans toute l'étendue delà savante antiquité.
distinctive de l'antique et du moderne ne devaient pas tarder; on sait quel mouvement cela a provoqué et que Schiller notamment a consacré à la définition de ces concepts une étude étendue et approfondie.
D'autre part, le moderne avait à établir ses limites visà-vis du médiéval, et, pour cela, il fallait que le concept même de moyen âge fut créé. Or cela ne se fit qu'assez tard. Bernheim remarque à ce propos {op. cil,^ p. 69) : « La tradition continua longtemps encore à exercer son pouvoir, en dépit d'attaques isolées. Sleidan, le fameux historien de Charles-Quint, intitule encore sa chronique De quattuor monarchiis, et, malgré tous les symptômes de dissolution du Saint Empire Romain cités par lui, il persiste à croire que ce dernier subsistera, parce que, dit-il, une cinquième monarchie terrestre universelle est, d'après la prophétie de Daniel, impossible. C'est au xviio siècle que l'on introduisit pour la première fois dans la matière historique une division utilisable. Les philologues et les littérateurs notamment éprouvaient le besoin de donner une expression fixe à l'évidente différence qui existait entre la langue et la littérature classique et médiévale d'une part, et d'autre part entre cette dernière et la culture littéraire depuis la Renaissance, et ainsi se forme la dénomination de média aetas ou médium aevitm pour l'époque littéraire qui va d'Auguste ou des Antonins jusqu'au xv* siècle. Ce fut un professeur de Halle, Christoph Cellarius (1634-1707) qui, dans ses compendiums, appliqua ce principe de division à l'histoire en général, en distinguant VHistoria antiqua jusqu'à Constantin le Grand (et non pas seulement jusqu'à Auguste parce que, comme il le déclare expressément, la floraison intérieure et extérieure de l'Empire romain s'étend bien au delà du siècle d'Auguste), V Bistoria medii aevi, jusqu'à la conquête de Constantinople par les Turcs, et VHistoria nova. Et cette division s'imposa peu à peu, mais non sans de
vives résistances » \ Le sens de moderne était ainsi délimité par rapport au moyen âge ; suivre les destinées ultérieures de ce mot jusqu'à notre époque nous conduirait trop loin et ne rentre nullement dans notre tâche. Il suffît d'avoir vu que l'expression de moderne est beaucoup moins moderne qu'on ne le croit d'ordinaire, et que le concept est de nature très élastique.
Arrêtons donc là l'histoire de l'expression et parlons un peu de l'idée. Si le concept de modernité provoque tant d'agitation et de controverses, cela provient, en fin de compte, de ce que, pour un heureux progrès de l'œuvre de civilisation, il est nécessaire à la fois de maintenir ce qui est ancien et de faire surgir quelque chose de nouveau. Il nous serait bien difficile d'avancer s'il nous fallait sans cesse recommencer, si notre travail ne prenait pas sûrement possession d'instruments appropriés et des voies les plus faciles, si beaucoup de choses, qui sont des plus aptes à favoriser la pleine expansion d'une activité consciente, n'étaient pas formées dans le domaine de
1. Oa ne sait guère avec quelle lenteur cela se'fit et combien de controverses surgissent encore à ce sujet, même de nos jours. Dans un article publié par Georges Goyau, dans la Revue des Deux Mondes du 15 janvier 1907, sur l'éminent historien belge Godefroid Rurth, on lit, à propos de l'attitude de l'Académie française à l'égard de l'expression de moyen âge : « Les cinq premières éditions du dictionnaire de l'Académie française contiennent au mot « moyen âge » l'article suivant: „ On appelle autheurs du moyen âge les autheurs qui ont écrit depuis la décadence de l'empire romain jusque vers le x* siècle ou environ. " C'est seulement dans la 6" édition (18i5) qu'on lit : „ Moyen âge, le temps qui s'est écoulé depuis la chute de l'empire romain, en 475, jusqu'à la prise de Gonstantinople par Mahomet, en 1453. " «Rurth lui-même combat énergiquement le concept et l'expression de « moyen âge ». Dans son écrit intitulé Qu'est-ce que le moyen âge? il soutient qu'il n'y a dans l'histoire qu'une unique grande coupure, produite par l'entrée en scène du christianisme, et c'est pourquoi son grand ouvrage sur Les origines de la civilisation n>oderne (3' édit., 1898) traite le moyen âge comme le début du monde moderne. Dans le premier écrit que nous venons de citer, il dit : « Loin que le moyen âge soit intermédiaire entre la civilisation antique et la civilisation moderne, le moyen âge est lui-même le commencement de la civilisation moderne. Loin qu'il faille faire descendre le point de départ de celle-ci aussi bas que l'époque de la Renaissance, il faut constater au contraire qu'elle sort du christianisme ».
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rinconscient et de l'habitude, laissant le temps libre pour une action créatrice qui marche de l'avant. Combien utile et même indispensable est, par exemple, pour la philosophie le riche trésor de concepts et de termes techniques accumulé partout le travail des siècles! Mais il y a plus. Tout ce qui a été atteint de vérité et de contenu spirituel ne pouvait gagner la conviction et l'adhésion des hommes qu'en s'élevant au-dossus de tout changement du temps et en repoussant toute modification; toutes les fois que nous possédons quelque chose de véritablement vrai, nous sommes au-dessus de l'écoulement du temps. C'est de cette pensée que sont sortis les vers célèbres de Goethe* :
La vérité était deiDuis longtemps trouvée Et des nobles esprits elle a uni la troupe; La vieille vérité, saisis-la !
Cela justifiait la haute estime en laquelle on tenait ce qui était ancien, ainsi que l'exigence d'y rattacher étroitement le travail personnel en évitant toute brusque rupture *.
Mais à cela les partisans du nouveau opposent maint argument. Ce qui est spirituel ne se transmet pas aussi simplement d'une époque à une autre que les choses extérieures; il faut qu'il soit toujours de nouveau assimilé et
1. Il résulta de là, dans la philosophie, l'idée d'une « philosophia perennis », idée qui, préparée déjà par la scolastique, fut défendue avec une énergie particulière par Agostino Steuco (il écrivit De perenni philosophia libr. X, Bas., 1542) ; Leibniz reprit l'expression, mais en modifiale sens par la conception d'une évolution continuellement progressive. Au xix» siècle, Trendelenburg surtout a défendu de nouveau, et d'une manière originale, l'idée de la continuité du travail philosophique : « La philosophie », ditil, « ne recouvrera son ancienne puissance que si elle acquiert de la stabilité, et elle ne parviendra à cette stabilité que si elle croit de la même façon que les autres sciences, si elle se développe continuellement, si, au lieu de recommencer et de finir sans cesse dans chaque cerveau, elle reçoit et poursuit historiquement les problèmes ». (Préface à la 2» édit. des Log. L'ntersuchungen, p. Vlll).
* Verm&chtnis, dans les poésies philosophiques intitulées Gott xind Welt. N. d. T.
reconnu, et il est presque inévitable qu'il se produise dans l'assimilation une certaine modification. Même là où l'état extérieur reste le même, le rapport et l'évaluation des diverses parties peuvent facilement se modifier, on verra dans ce qui est ancien quelque chose d'autre, on fera d'une autre de ses parties la chose principale. A cela s'ajoutent de nouvelles situations qui posent de nouveaux problèmes; l'homme ne peut devenir capable d'affronter ces derniers sans une tendance interne vers un but nouveau; des civilisations disparaissent, des peuples nouveaux surgissent, doués d'une nouvelle nature psychique; comment tout cela resterait-il sans action sur l'état de la vie spirituelle? De plus, est-il absolument certain que la vie traditionnelle soit une vérité intangible et que la voie dans laquelle nous nous sommes engagés nous conduise droit au but? Peut-il même y avoir une vie véritable sans une décision personnelle, une décision personnelle sans des doutes et des luttes, sans des transformations et des développements?
Ce qui se produit de modifications peut d'abord sembler situé à l'intérieur d'un monde intangible, et même la modification demeure longtemps sans être ressentie. Mais il arrive un moment où l'expansion devient trop considérable et où un détachement de ce qui est ancien devient indispensable pour la fraîcheur et pour la vérité de la vie, un moment oiî la conservation spirituelle exige impérieusement une rupture avec la tradition et une création ayant sa source dans le présent immédiat. Si et quand de telles révolutions sont nécessaires, c'est ce que peut seule nous apprendre l'expérience de l'histoire, mais elle les montre bien nettement à tout esprit non prévenu. Car une de ces révolutions, et peut-être la plus radicale de toutes, est celle que constitue Tentrée en scène du christianisme avec son évaluation radicalement nouvelle des choses; la légitimité d'une telle révolution peut être
revendiquée aussi par la Réformeet par lascience moderne. La vie religieuse des temps modernes n'aurait trouvé ni sa force ni son intériorité sans un jaillissement autonome de forces originelles, pas plus que la science moderne avec ses points de départ tout nouveaux et ses méthodes toutes nouvelles n'aurait pu sortir de la scolastique. La vie humaine a certainement besoin d'une continuité, mais elle n'a pas moins besoin d'une discontinuité pour conserver dans son mouvement toute sa vigueur et pour pouvoir développer toute sa profondeur. Le seul point qui puisse être un sujet de controverse dans les mouvements, c'est de savoir si en eux agissent et régnent des nécessités spirituelles ou bien s'il n'y a là qu'un besoin humain de changement.
11 est, en effet, indéniable que toutes les transformations ne naissent pas de pareilles nécessités spirituelles, et que dans l'existence humaine, notamment dans la vie sociale, l'homme se sent pris pour ce qui est ancien d'une lassitude plutôt subjective, d'un besoin de changement; cela, la mode nous le montre d'une manière particulièrement palpable. De plus, les époques diffèrent considérablement les unes des autres : les unes se sentent à leur aise lorsqu'elles suivent tranquillement les chemins frayés, d'autres manifestent une agitation spéciale, un mécontement de tout ce qui existe, une préférence pour tout ce qui est nouveau. Ces différences de caractère sont certainement en rapport avec l'état de la vie de l'esprit, cette agitation témoigne d'une scission entre nécessités internes et possession extérieure, mais la manie d'innover propre à l'homme pur et simple s'empare facilement d'une telle situation et développe une tendance à rejeter ce qui est ancien parce que c'est ancien, à fêter ce qui est nouveau parce que c'est nouveau.
Il faut donc distinguer entre vraie et fausse modernité, entre une modernité dans laquelle agit une nécessité spiri-
tuelle et une modernité qui ne doit son existence qu'à un caprice purement humain. Totalement différents sont les effets et les perspectives de l'une et de l'autre. Si les mouvements ne sont engendrés que par un désir humain de changement, par un flottement dans l'état d'âme des hommes, ces mouvements auront beau agiter la surface, ils ne pénétreront pas jusqu'aux profondeurs, ils ne prendront pas de force créatrice, le vent qui les apporta aura vite fait d'en effacer la trace, et les brusques alternatives qui poussent facilement les hommes d'un extrême à l'autre finiront par produire fatalement une grande lassitude; triste est la vie de l'homme, et celle de l'époque , qui s'attache à une pareille modernité.
Il en est tout autrement quand une modernité véritable représente une transformation de la vie historique universelle et essaie de faire reconnaître le fond de vérité existant dans cette transformation. Car celle-ci porte alors en elle une nécessité spirituelle dont aucune résistance ne peut, àla longue, empêcher la pénétration. Une modernité de ce genre possède une force merveilleuse. Des faits en apparence isolés et épars indiquent alors la même direction ; la nouvelle mentalité, l'esprit de l'époque, s'empare des domaines les plus divers, se fraie un chemin jusque vers les coins les plus reculés et exerce même une action sur ceux qui se croient ses adversaires déclarés. Des opinions enracinées, voire des intérêts égoïstes, perdent toute leur puissance en face d'un tel mouvement. — La seule chose qui cause une difficulté, c'est que d'ordinaire, dans l'aspect immédiat des choses, le vrai et le faux se croisent pêle-mêle, tel homme croyant pouvoir, en même temps qu'il repousse la plate modernité, nier aussi le mouvement spirituel des temps, tandis que tel autre veut faire passer pour une idée de progrès le produit d'une situation et d'un caprice tout éphémères. Le partisan de l'ancien se figure alors être le représentant de l'ordre, celui de la modernité
le représentant de la liberté ; le premier se juge moralement, l'autre intellectuellement supérieur; l'un croit défendre surtout l'intérêt de la société, l'autre celui de l'individu. De plus, cette question porte en elle-même une dialectique toute spéciale. Ce qui est ancien fut jadis nouveau; saint Thomas lui-même fut jadis considéré comme « moderne » ; ce qui est nouveau aujourd'hui vieillera et devra se défendre contre une autre nouveauté. Ce qui surgit de moderne puise une bonne partie de sa force dans sa situation oppositionnelle ; en triomphant, il perd cette force et se trouve plus ou moins désarmé en face de nouvelles créations.
La complication qui peut résulter d'une telle lutte a atteint à notre époque un degré particulièrement élevé . D'un côté, se trouve la plus opiniâtre résistance contre tout ce qui est nouveau, résistance qui est principalement représentée par une grande puissance mondiale, le système romain quijSe dit catholique mais qui, en fait, est aussi peu catholique que possible. Celui-ci met, en effet, tout son zèle à diriger le mouvement de l'humanité dans des voies particulières et à le fixer définitivement dans une forme médiévale. D'autre part, apparaît une immense extension d'une plate modernité que favorise de mille façons diverses la forme récente prise par la vie civilisée. L'allure de la vie s'est accélérée d'une manière inquiétante, les hommes se pressent et s'entassent de plus en plus dans les grandes capitales modernes, ce qui veut s'y faire entendre doit se présenter hardiment, parler haut, crier même, il faut qu^il semble apporter quelque chose de nouveau, de piquant, d'inouï, une nouveauté à laquelle ne puisse se soustraire aucun de ceux qui se croient sur les M hauteurs de la culture intellectuelle ». Donc, une surexcitation, une surenchère dans la nouveauté, le nouveau estimé simplement parce qu'il est nouveau, si vide et si insensé qu'il puisse être ; beaucoup de vaines apparences, une aversion pour tout ce qui est sérieux e pour
toutes les profondeurs de la vie, un goût pour la négation hardie, — en somme, une lamentable pseudo-civilisation, une tentative faite par une populace soi-disant cultivée pour dominer le mouvement spirituel de l'humanité et se faire juge de ce qui est hien ou mal, vrai ou faux.
Aussi la véritable modernité ne peut-elle progresser si elle ne se distingue nettement de cette plate modernité, si elle n'entreprend pas contre elle une lutte acharnée. Quant à sa légitimité propre, les égarements de cette plate modernité ne peuvent nullement l'atteindre. Notre époque, comme le montre d'ailleurs toute la suite de notre étude, est d'une nature telle qu'elle ne peut continuer à suivre tranquillement les voies traditionnelles et qu'il lui faut en chercher de nouvelles, en réfléchissant énergiquement sur elle-même et en approfondissant elle-même la vie ; une telle situation fait de tous ceux qui se rattachent docilement à l'ancien de simples et stériles épigones ; pour nous, il nous faut agir par nous-mêmes et créer une voie libre aux nécessités spirituelles qui surgissent actuellement. Alors, on pourra à la fois saisir vivement, joyeusement, le présent et maintenir la vérité éternelle; alors l'un pourra seconder l'autre.
(Socialisme)
a. LE RAPPORT ENTRE SOCIÉTÉ ET INDIVIDU.
a. — Historique.
11 en est aujourd'hui du problème de la société comme de celui de l'histoire. Le xix* siècle a amené une réaction contre \ Aufklàrung^ et cette réaction, bien qu'elle soit encore en plein effet, en a provoque une nouvelle ; ainsi se croisent des actions et des réactions qui engendrent une situation des plus confuses et de laquelle il ne sera pas facile de sortir.
Consawons d'abord quelques mota aux expressions, autant du moins quelles demandent une explication 1 iidividu ^Undividualité sont de formation assez ancienne, mais ce n'est qu'avec les temps modernes que ces termes furent appliqués à des domaines plus étendus. Individu signifiait primitivement ce qui ne peut être divisé ou séparé ;c*est ainsi que, chez Gicéron, individuum ^sild^ traduction de aTO(y.ov. Gesensprédomjîieà ia fin de l'antiquité S ainsi qu'au moyen âge ; la plus ancienne traduction allemande de ce mot [Ûïqa Notker) est « unspaltig » (non scindé). Mais, dès la fin de l'antiquité, individuum signifie
1. Cf. par exemple Séaèque, De piovid.^ ii : « quaedana séparai"! a quibusdam non possuat, cohaerent, indivldua suQt. »
aussi l'être isolé, en tant qu'unique en son genre, différent des autres, n'existant qu'une fois dans sa particularité *; le moyen âge continue à employer le mot dans ce sens et crée aussi (au moins dès le xii^ siècle) les expressions individualis eiindividualitas. Celles-ci ne sont appliquées à la vie en général qu'avec Leibniz qui, ici encore, est un intermédiaire entre l'antiquité et les temps modernes. Les commencements de la civilisation nous montrent l'individu comme faisant partie d'une collectivité plus ou moins étendue, et comme essentiellement déterminé dans ses actes par cette solidarité. Le progrès de la vie a coutume de fortilier de plus en plus l'individu ; celui-ci gagne en autonomie, il commence à mettre en question la légitimité de l'ordre traditionnel et à douter que cet ordre soit rationnel ; finalement, les choses en viennent au point que l'individu cherche à se débarrasser de tout lien et fait de son opinion personnelle la mesure de la vérité, et de sa prospérité personnelle le but de l'action. A ceux qui se préoccupent de l'état de l'ensemble, cela apparaît comme une funeste destruction ; aussi résistent-ils vigoureusement -et ils essaient, en lui reconnaissant un certain droit, de faire rentrer l'individu dans un ensemble et de le gagner aux buts de celui-ci ; un travail spirituel doit rétablir ce qui a été perdu en tant que possession naturelle. En vue
1. Il faut notamment citer ici le fameux Boèce qui exerça une si profonde influence et qui dit, dans son commentaire de Porphyre (édit. de Bâle, 1570, p. 65) : « Individuum autem pluribus dicitur modis. Dicitur individuum quod omnino secari non potest, ut unitas vel mens ; dicitur individuum quod ob solidltatem dividi nequit, ut adamas ; dicitur individuum cujus praedicatio in reliqua similia non convenit, ut Socrates : nom cum iili sunt caeteri homines similes, non convenit proprietas et praedicatio Socratis in caeteris, ergo ab iis quae de uno tantum praedicanlur genus differt, eo quod de pluribus praedicetur». Chez Porphyre, le passage principal (voir Prantl, Gesch. der Logik, I, 629) est ainsi conçu : <x.io\>.7. XlyETai là TOiauxa, oti IÇ t8iOT7)Tcov (Juv£<rr7)xev é'xaaTov, (5v tô a9poi<ï{xa oùx «v ÏK àXXou Tivdç Ttote xô aùxô yévoiTo tûv xatà [i.épo$. Cette définition passe à travers les siècles jusqu'à Leibniz ; Jakob Thomasius, le maître de ce dernier, définissait encore : « Individuum est quod constat ex proprietatibus quarum collectio nunquam in alio eadem esse potest. »
de cette réintégration de l'individu on employa d'abord le concept d'organisme dont nous nous sommes déjà occupés. Ce concept semble particulièrement apte à concilier heureusement les prétentions de l'individu et celles de la collectivité. Car, dans le corps vivant, chaque membre est d'autant plus précieux pour l'ensemble qu'il se développe plus fortement dans sa particularité. Quant à l'ensemble, il est à un niveau d'autant plus élevé que ses parties sont plus différenciées. Ce qui, il est vrai, constitue une limite infranchissable, c'est que toute activité des membres doit demeurer intérieure à l'ensemble et que, dès qu'il se détache de l'ensemble, le membre isolé perd toute vie et toute organisation. Ainsi, cette conception organique ne tolère aucun droit de l'individu contre l'ensemble. Si cette doctrine est appliquée à l'univers, comme les Stoïciens le firent pour la première fois avec une pleine conscience, on peut voir un avantage particulier dans ce fait que, même dans les plus petites choses, iln^yena pas deux qui se ressemblent complètement, qu'il n'y a pas deux cheveux, deux graines, deux feuilles qui soient de tous points semblables*.
Mais à cette solution organique du problème s'enjoint une hiérarchique qui, née du déclin de la philosophie grecque ^, a eu son plein épanouissement dans le christianisme et au moyen âge, et exerce aujourd'hui encore une profonde influence. Ici, l'univers apparaît comme une série continue de degrés dans laquelle la vie se communique de haut en bas selon un ordre déterminé; chaque degré doit recevoir de celui qui lui est immédiatement supérieur pour transmettre ce qu'il a reçu au degré inférieur. Ici enc ore, chaque partie a une valeur et
1. Cf. Gicéron, Acad.quaest., II : « Dicis nihil idem quodsit aliud; Stoicum est quidem nec admodum credibile, nullum esse pilum omnibus rébus talem, qualis sit pilus alius, nullum granum, etc. »
