Citons notamment ici V Anthropomptine de Quetelet

3 L'idée de l'égalité de tous les hommes (y compris l'égalité de valeur et de droits) est assez ancienne, mais elle n'est parvenue à son plein développement que dans ces derniers siècles. Elle est inconnue de l'antiquité classique, et bien qu'il y ait eu, vers la fin de l'antiquité, une tendance en ce sens, elle ne put prévaloir contre les diflérences effectives existant entre les hommes. L'idée d'égalité a ses racines dans la religion, à savoir, pour notre civilisation, dans le christianisme. Ces racines étaient le rapport de l'homme à Dieu, rapport dans lequel disparaissaient toutes les distinctions humaines, et l'idée dinflni, en présence de laquelle toutes les différences finies devenaient insignifiantes. Mais on ne tira guère, tout d'abord, les consécpiences de ce principe pour l'existence terrestre, et, dans l'histoire ultérieure du christianisme, l'idée du sacerdoce universel fut presque complètement supplantée par celle de la hiérarchie. Les quelques tendances secondaires qui se maintinrent péniblement durant le moyen âge n'arrivèrent à se faire jour pleinement que dans la Réforme, et ce fut notamment le calvinisme qui en tira d'énergiques conclusions concernant l'organisation des communautés religieuses. De là, l'idée passa dans le domaine politique : sous Cromwell, un projet de constitution contient pour la première fois l'iispiration au suffrage universel (1647). L'AufJdârung aussi, avec son appel à une raison égale chez tous les hommes, contribua à répandre l'idée d'égalité. Ainsi, Descartes dit [De méthode, au début) : " Rationem quod attinet, quia per illam solam homines sumus, aequalem in omnibus esse facile credo. » Rousseau enfin a, avec une énergie particulière, lancé dans la vie générale l'idée d'égaUté; quant à celle des droits de l'homme, il semble qu'elle vienne d'Amérique. La formule de 1' « égalité de tout ce qui a f;it:c humaine » a été imaginée par Fichte (voir par exemple IV, 423 ; Vil, .'j73j. — Le xvui" siècle apporte

de la vie psychique individuelle, cette analyse où ont excellé nos grands poètes, fait place à l'observation des masses, laquelle se crée, dans la statistique, un instrument maniable.

Tout cela n'était pas un simple déplacement extérieur, c'était aussi une transformation interne de la vie. Gur, désormais, la chose principale de la vie n'est plus ce que nous pensons et faisons dans notre propre domaine, mais ce que nous accomplissons pour la collectivité. Toutes les forces sont plus énergiquement invitées à agir, et la liaison de l'individu à l'ensemble est plus nettement mise en relief. Il résulte aussi de là une forme particulière de la vie de l'esprit. L'amélioration de la situation sociale devient le but qui domine tout. La morale devient action sociale, altruisme ; l'art ne trouve pas de tâche plus élevée que la représentation frappante des états sociaux; l'éducation tend plus à élever le niveau général de culture intellectuelle qu'à développer le caractère individuel. Ce qui donne ici de la consistance à l'individu, c'est surtout le travail, le travail qui développe de vastes complexus et des méthodes fixes, mais qui, par là, devient assez fort pour entreprendre une lutte contre tout ce qu'il y a de déraison dans l'existence et pour améliorer considérablement les conditions de celle-ci. Que l'affirmation portât aussi en elle une négation, que le gain fût accompagné d'une perte, c'est ce dont on avait, provisoirement, à peine le sentiment.

Si une telle concentration de forces tendant toutes vers un même but n'agit contre l'individu que d'une façon plutôt déguisée, il n'en est pas de même du grand accroissement de puissance pris par l'Etat au cours du xix" siè-

aussi l'alliaûce des mois ûe liberté et égalité, et cela d'abord, semble-t-il, dans le domaine des relations de société. C'est ainsi que Montesquieu dit déjà dans ses Lettres persanes (parues en 1721), livi-e II : « à Paris règne la liberté et l'ésalité. »

cle. Les évolutions économiques surtout poussèrent impérieusement à cet accroissement, car, vis-à-vis d'elles, tout effort purement individuel semblait vain. Ce point n'est d'ailleurs que le point saillant d'un phénomène général, à savoir la complication croissante de la civilisation, sa forme plus technique qui, exigeant que les forces individuelles s'engrènent davantage et que l'ensemble soit plus organisé, réclame, par cela même, une direction. Gela engendra par exemple, d'une façon nécessaire, une plus forte centralisation dans l'enseignement. Et à ce mouvement de la vie civilisée ne manqua pas la force vivifiante d'un monde d'idées. L'élévation de l'Etat au rang de principal support de l'œuvre civilisatrice répond à la conviction moderne d'une immanence de la raison absolue dans notre réalité : ce n'est pas par hasard que les grands théoriciens du panthéisme, Spinoza et Hegel, furent des champions déclarés de l'idée de l'Etat, que Spinoza voulait qu'on jurât non par Dieu mais par le salut de la patrie et que Hegel révérait l'État comme « une divinité terrestre ». Ainsi s'allient contre l'indépendance de l'individu la puissance visible de l'Etat et celle, invisible, de la société; quiconque échappe ou croit échapper à l'une, tombe facilement et d'autant plus au pouvoir de l'autre.

Mais de même que le triomphe complet engendre facilement une expansion exagérée et, par suite, une réaction, de même l'étreinte de l'homme par l'Etat et par la société a provoqué, vers la fin du xix" siècle, un relèvement de l'individu. Ce nouveau mouvement se manifeste souvent sous des formes fort désagréables, telles que l'adoration qu'ont pour eux-mêmes certains faux génies et cette tendance du sujet individuel à se croire supérieur à tout. Mais il ne suffit pas de se moquer de ces difformités spirituelles pour en avoir fini avec ce mouvement. Car, derrière tout ce qu'il a de problématique, se trouve une résistance de l'individu au rétrécissement et au dépérissement

3Tb LES PROBLÈMES DE LA VIE HUMAINE.

qui le menacent ; ce que l'autre mouvement, celui vers la société, contient de limitations et dénégations, la contradiction en fait maintenant prendre nettement conscience. Disparition des traits individuels, péril pour l'indépendance, arrêt dans la vie et dans l'activité créatrice originelles, tout cela semble inséparable de cette civilisation sociale. De même que l'histoire opprimait le présent et qu'un présent rapetissé ne voit plus rien de grand dans l'histoire, de même la société semble, en rapetissant l'individu, devoir inévitablement décliner aussi en elle-même. Ne voyons-nous pas distinctement, au milieu de tous les éclatants triomphes de la technique, disparaître de plus en plus les personnalités bien marquées, et, en même temps, baisser le niveau de la vie collective? Le travail, qui est le tond de l'organisation moderne de la vie, devait fortifier l'âme, et voici qu'on s'aperçoit que, avec son développement gigantesque, il l'aflaiblit et même l'opprime; cela doit nécessairement provoquer l'âme à se défendre, la faire résister à la civilisation purement sociale, l'amener à contester la valeur des succès remportés par celle-ci. En même temps, l'individu cherche à se débarrasser le plus possible du lien social, il veut se développer librement, » vivre pleinement sa vie » ; il met en relief ses caractères distinctifs et s'etïorce de sortir, d'une façon ou d'une autre, de la moyenne.

Malgré ce qu'il peut y avoir dans tout cela d'exagéré et de faux, ce mouvement exerce une indéniable influence sur notre époque ; si pauvre qu'il puisse être au point de v^ue des réalisations positives, il est fort dans la critique, et il a gravement ébranlé la foi en l'absolue suffisance d'une civilisation purement sociale. Mais, en dépit de cet ébranlement, le travail continue, avec sa direction vers l'état de société; sa pression sur l'individu augmente et, plus encore, le sentiment que nous en avons. Nous sommes ainsi tirés vers des directions contradictoires : la

civilisation sociale domine noire travail, et notre âme réclame une culture individuelle. Devons-nous nous résigner à une pareille scission, ou bien peut-on lui résister et tendre vers une unité quelconque de la vie?

p. — Les problèmes du temps présent .

aa. — Insuffisance d'une civilisation purement sociale.

Autre chose est reconnaître l'importance d'une civilisation sociale, et autre chose faire résider en elle toute l'existence de l'homme. Pour ce qui est de cette reconnaissance, les raisons les plus diverses contribuent à l'imposer à notre époque. Nous voyons nettement comment, dès les origines, l'homme n'a pu développer les traits propres à son être que dans la vie collective, comment, plus tard aussi, tout bien-être dépendait essentiellement de l'organisation sociale; nous voyons nettement aussi combien l'action de cette vie sociale pénètre, plus profondément qu'on ne le supposait jadis, dans la vie de l'individu et jusqu'au fond de son âme. Que l'homme soit un être social, c'est ce qui n'a été pleinement reconnu que de nos jours. Mais de ces vues nouvelles naissent aussitôt des tâcties des plus fécondes. Si nous sommes tellement dépendants de la société, si notre bonheur est tellement lié à sa prospérité, il devient particulièrement important d'élever le niveau de la société et de permettre à toute la force qui existe en elle d'agir pleinement. Une union plus étroite a fait progresser irrésistiblement l'humanité en lutte contre la déraison et a apporté plus de bonheur dans son existence, une organisation plus forte a relevé chaque individu, l'action a pris des points de repère plus solides en f 'appuyant sur les relations générales au lieu de rester dans l'accidentel des individus purs et simples. L'union plus étroite dans l'existence sociale immédiate a ouvert d'abon.

dantes sources de sentiment moral, accru l'intérêt des hommes les uns pour les autres, engendré la conscience d'une solidarité universelle. Enfin, le travail en commun, la nécessité de se soutenir réciproquement et de s'adapter les uns aux autres, amis dans la vie, qui s'amollit facilement dans l'isolement, plus de discipline et, en même temps, plus de virilité et de force.

Rien d'étonnant à ce que, en présence de tels résultats, les espoirs et les pensées se soient envolés beaucoup plus loin que l'œuvre effectivement accomplie, que ce qui avait tant fait ait cru pouvoir tout faire, que la conception sociale de la vie ait pu se juger capable de remplir toute l'existence de l'homme et de satisfaire tous ses désirs. En essayant de le faire, elle a donné une forme particulière à tous les divers domaines de la vie. Le contenu de l'éthique devient alors l'action au profit du milieu social, l'altruisme ; le but de l'éducation est de former l'individu pour les fins de la société ; l'art fait des états sociaux le principal sujet de son travail et veut, par celui-ci, servir aux foules; la science cherche à comprendre l'homme non pas en tant qu'individu isolé, mais du point de vue de la « psychologie sociale » ; le pragmatisme va même jusqu'à faire de ce qui est accompli pour le bien-être de l'humanité le critérium de la vérité. Comme, dans tout cela, la vie et l'action sont plus directement rapportées à l'homme vivant en tant qu'ensemble, elles semblent acquérir une plus grande proximité psychique, elles prennent une forme plus immédiate, plus vive, et même, semble-t-il, plus vraie ; toutes les complications de la religion ainsi que de la métaphysique passent à l'arrière-plan ; plus les temps modernes sont devenus incertains au sujet de ces questions, et plus ils ont dû éprouver de satisfaction à en être ainsi délivrés.

Mais, quelque fécondes que puissent être les perspectives et les tâches ouvertes par ce mouvement, il ne peut

compter sur un entier et joyeux assentiment qu'autant qu'on ne fait pas attention à la négation dont s'accompagne l'affirmation qu'il représente ; or, cette négation est de nature très précise. La vie ne se laisse pas transférer complètement, comme il le fait, dans le rapport au milieu, dans le développement des relations réciproques, sans qu'en même temps l'autonomie du point isolé ne soit fortement diminuée. Or, l'individu est le seul lieu où jaillisse originellement la vie spirituelle, tandis que la vie sociale ne peut qu'unir et utiliser. L'affranchissement et l'affermissement de cette vie originelle seraient sans doute de moindre importance et sa compression serait plus supportable, si la vie humaine se trouvait établie sur une base solide et n'avait qu'à suivre tranquillement une direction indiquée par la nature. Or, en réalité, cette vie est non seulement pleine de problèmes particuliers, mais, située entre la nature pure et simple et le monde spirituel, elle doit accomplir une conversion totale, une ascension d'une conduite demi-spirituelle à une spiritualité véritable; elle a ainsi à prendre de graves décisions et elle ne peut le faire sans secouer et vivifier puissamment l'ensemble de l'état psychique, et, pour cela, il lui faut nécessairement revenir à une profondeur originelle et, partant, à l'individu.

La conception sociale de la vie, au contraire, vise surtout à l'amélioration des rapports extérieurs; elle élève et lait progresser, elle atténue et aplanit, mais si elle rend la vie plus agréable et plus aimable, elle agit, au fond, d'une manière destructrice, en traitant le contenu spirituel delà vie comme un moyen en vue du bien-être humain. Car il est inévitable que toute activité spirituelle décline dès qu'elle n'est plus traitée complètement comme une fin en soi; l'utilitarisme, quelque forme qu'il prenne, est un irréconciable ennemi de toute véritable culture spirituelle. En tant que simple moyen, la vie spirituelle ne peut

jamais acquérir pour l'homme la nécessité interne d'une conservation de soi-même, elle ne peut s'imposer à l'âme avec cette nécessité et la pousser à une activité créatrice originelle. C'est pourquoi il ne peut se produire dans cette voie, malgré tout l'élargissement extérieur, aucune élévation intérieure de l'homme; ici, font totalement défaut la création originelle, le rapport immédiat à l'univers, l'autonomie intérieure. Une telle vie ne peut jamais présenter de buts élevés capables de rehausser l'existence ; elle enchaîne l'homme à sa contingence individuelle, elle le rend esclave de lui-même, elle lui permet d'orner et de parer son existence, mais elle n'opère pas une séparation radicale entre supérieur et inférieur ; elle ne peut donc arracher l'homme à la paresse de la moyenne, ni réagir fortement contre le mélange de nature et d'esprit, d'éléments mesquinement humains et d'idées universellement valables, qui caractérise l'existence ordinaire ; malgré l'immensité de son activité et de son labeur, il manque à cette vie le véritable caractère de l'action, il lui manque un implacable dilemme, il lui manque un contenu et un sens véritables. Cette vie de la civilisation purement humaine peut paraître tolérable tant que la vue et l'effort ne vont que de l'individu à l'individu et sont occupés par une multitude d'impulsions changeantes. Mais que la pensée aille plus loin, que l'on se demande quel est le rendement de l'ensemble, et alors la pauvreté, le vide de cette vie deviendront manifestes.

Si la civilisation sociale croit, d'ordinaire, pouvoir échapper à ce vide intérieur, c'est qu'elle a la conviction que de l'union des éléments naît quelque chose d'essentiellement supérieur à ce qu'ils contiennent à l'état isolé ; c'est ainsi que, par exemple, la prospérité de la société semble dépasser de beaucoup celle de l'individu, c'est ainsi que, i en face de la diversité des opinions individuelles, l'opinion

publique semble constituer un support de la vérité. En réalité, il ne se produit qu'une apparence d'élévation intérieure quand quelque chose de nouveau sort d'un ensemble d'éléments de nature différente; d'un simple entrecroisement et d'une simple juxtaposition il ne pourrait jamais résulter un nouveau degré de vie; on passe ici, à tort, mais sans s'en apercevoir, comme c'est d'ailleurs la tendance de notre époque, du quantitatif au qualitatif. S'il n'existe pas d'autre but que la conservation naturelle, s'il n'y a pas d'évolution créatrice de l'esprit, l'entrelacement des cercles individuels dans la vie sociale ne peut rien faire naître d'essentiellement nouveau, et, quelle que soit son étendue, ce qu'il y a d'utile et d'agréable dans le degré naturel delà vie ne se rapproche en aucune façon du bien. De même, l'établissement d'une certaine moyenne des opinions, avec quelque assurance qu'elles se présentent, no rapproche pas le moins du monde de l'idée d'une vérité authentique, laquelle est la mesure de tout effort humain. Le bien et le vrai sont toujours présupposés là où l'on croit pouvoir les déduire de la combinaison des éléments. Une telle conviction ne peut que rendre très sceptique à l'égard de la fameuse théorie d'une intégration de la raison dans la société. Cette théorie a été, pour la première fois, défendue au point de vue philosophique par Aristote'. La collectivité lui semble plus apte que l'individu à porter un jugement en matière de politique et d'art, parce que l'un juge mieux ceci, l'autre cela, et que de leur réunion résulte une certaine compensation: l'ensemble lui f paraît également être moins sujet que l'individu à la colère et aux autres passions. Mais il songe ici au cercle limité d'un Etat qui ne comprend qu'une ville, d'un Etat dans lequel des traditions et des règles communes maintiennent une cohésion interne, et non pas à une masse quelconque et

1. Voir Po/., 1281 b, 8,34. Voir aussi, pour plus de détails, nos Gesammelte Aufsàtze, p. 62 s.

d'une étendue considérable. Il reste ainsi, même dans son démocratisme, bien différent d'un Rousseau et de sa foi au peuple. — Ce qui plaide tout d'abord en faveur de cette théorie, c'est le fait, depuis longtemps constaté et déjà connu d'Aristote, que, souvent, des œuvres littéraires éminentes n'arrivent à s'imposer que grâce au grand public et non par le jugement des spécialistes, non pas à cause d'une imperfection morale chez ces derniers, mais parce qu'ils se sont trop étroitement confinés dans un cercle d'idées fermé. C'est surtout à l'égard des œuvres sortant de l'ordinaire que l'absence de prévention chez les masses pèse plus que la haute culture technique. — En outre, une conviction qui présente une certaine affinité avec cette théorie d'une intégration de la raison est celle que l'on peut en appeler de la contingence des instants et des individus, et en particulier aussi de l'étroitesse des partis, à l'ensemble de l'humanité, la confiance en une victoire quelconque du bien au sein même de l'humanité. Sans une telle foi, les minorités devraient cesser, comme étant inutile, toute action extérieure ; aussi cette foi pénètre-t-elle particulièrement l'effort politique. L'expérience historique nous fournit, elle aussi, assez de témoignages qui montrent que de grandes choses ont triomphé après avoir été, au début, l'objet de violentes persécutions, et que la pierre rejetée par les maçons s'est souvent montrée une pierre angulaire; qui donc contribua à ce triomphe, sinon les masses, qui, moins solidement assises dans une idée étaient plus accessibles à de nouvelles impulsions ? Mais cette victoire du vrai s'accomplit moins par une simple intégration des opinions humaines que sous la contrainte d'une nécessité spirituelle qui, détachant, de plus en plus nettement cet élément supérieur, le rendit finalement irrésistible. Ce n'est donc pas la foi en la masse, mais la foi en une nécessité spirituelle agissant à l'intérieur de l'humanité, qui justifie celte espérance d'une

victoire de la raison dans le domaine de l'homme. Ce n'est qu'en entrant en contact avec cette nécessité spirituelle et en l'incarnant que l'opinion publique acquiert une légitimité et une supériorité assurées ; s'il n'en est pas ainsi, elle peut facilement rester inférieure au niveau des indi vidus et agir moins pour la raison que pour la déraison. 11 y a des époques où la moyenne élève l'homme, mais il y en a aussi où elle le rabaisse. En tout cas, la masse à elle seule ne l'élève pas.

En se plaçant complètement dans l'existence immédiate, la civilisation sociale fait inévitablement de la masse le principal détenteur de la vie, et elle adoptera plus ou moins, bon gré malgré, l'attitude de la masse à l'égard des grandes questions de la civilisation: comme la masse, elle sera précipitée et agitée, sans mesure dans l'affirmation comme dans la négation, attachée à l'impression sensible, cherchant les émotions les plus fortes, ballottée entre des oppositions, pleine d'aversion pour toute réflexion et pour toute équité. En même temps, l'individu est refoulé de plus en plus à l'arrière-plan ; même là où il exerce une action incontestablement grande, il n'est plus considéré que comme un simple instrument delà société*, comme indifférent dans tout ce qu'il a de particulier. Sans doute, toute œuvre, même la plus grande, a ses conditions et ses relations historiques et sociales, toute activité créatrice sort d'une atmosphère spirituelle particulière et elle porte ainsi, inévitablement, la nuance de son époque; un saint Augustin n'aurait pas été possible à l'époque de Kant ni un Kant à l'époque de saint Augustin, pas plus qu'un Goethe au temps des croisades. Mais reconnaître cette dépendance n'est pas voir dans l'ensemble la force géné-

■1. Voir par exemple Comte, Cours de philos, pos., IV, 269 : « Les hommes de génie ne se présentaient essentiellement que comme les organes d'un mouvement prédéterminé, qui, à leur défaut, se fût ouvert d'autres /.ssues ».

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ratrice, ni faire de l'individu un instrument parfaitement indifférent dans sa particularité. Quelle qu'en fût la relation interne, ce qui était grand se trouva presque toujours en un rapport d'opposition avec la moyenne de son époque ; presque toujours, il a développé sa grandeur en sachant imposer victorieusement à l'ensemble de son époque une nécessité de son être propre, victorieusement non pas à la surface de l'existence, mais dans la sphère du travail spirituel. Et ce qui distingue son œuvre, c'est surtout l'individuel, l'incomparable et l'irréductible. Ce n'est que grâce à cela que l'élément spirituel qui s'agitait et jaillissait dans l'époque, mais auquel se mêlaient bien des éléments inférieurs et étrangers, a pu être débarrassé de ces derniers, prendre une forme claire et puissante et devenir une force qui réveille et qui élève. Ce faisant, cet élément spirituel lui-même subit une individualisation qui poussa les destinées de l'humanité dans des voies particulières. Cela n'est nulle part aussi net que dans le domaine de la religion. Car il est, croyons-nous, hors de doute qu'un saint Augustin et un Luther ont non seulement assemblé ce que leur offrait leur milieu, mais qu'ils ont résolu d'une manière absolument personnelle les problèmes de la situation historique universelle et, en même temps, imprimé à des siècles entiers leur caractère spirituel. Toute époque où il existe un puissant mouvement spirituel contient diverses possibilités; laquelle devient réalité, cela dépend surtout des individus qui prennent la tête du mouvement. Gela suffit déjà pour interdire une construction de l'histoire en partant d'une formule.

Dès qu'il exista quelque chose de grand, il put attirer à lui tout ce qui venait au devant de lui, renforcer ce qui tendait à s'élever, réunir ce qui était dispersé, et donner naissance à un mouvement d'ensemble. Mais il n'y avait pas là un résultat de l'intégration, c'est plutôt cela qui a rendu possible cette dernière. Car cette intégration, cette rcuuitn

qui paraît si facile aux défenseurs de la civilisation sociale, est en réalité un problème très difficile. Il peut se trouver dans une époque bien des éléments différents, voire contradictoires, et une intégration peut être possible en divers sens ainsi qu'à des niveaux très variables; souvent, ce qu'il y a d'important sur des points isolés ne se rencontre pas et est, par conséquent, à peu près perdu pour l'ensemble. Que les forces qui tendent à s'élever ne parviennent pas à se réunir, cela peut peser lourdement sur une époque, et c'est le cas pour la nôtre. L'œuvre des grandes personnalités consiste précisément en ce qu'elles ont heureusement imprimé à leur temps un caractère spirituel, en ce qu'elles ont marché courageusement de l'avant, et, ainsi, préparé et opéré une intégration dans une direction déterminée et ascensionnelle; ainsi, les grands hommes furent les maîtres et non les esclaves de leur époque. Si nous parlons d'une époque G:œthéenne, est-ce parce que, dans la seconde moitié du xviii® siècle, une façon de penser humaine et artistique à la manière de Goethe était très répandue, ou parce que sa haute personnalité créa des formes et présenta des buts permettant à ce qui élait moins caractérisé de s'élever et, en même temps, de se rassembler?

Si, par contre, la civilisation sociale refoule à l'arrièreplan les diiïérences de degré et tend vers le plus d'égalité possible, l'intention des meilleurs est sans doute d'élever le niveaugénéral, d'amener sur les hauteurs le plus grand nombre possible et, si possible, tous les hommes, sans que ces hauteurs subissent une diminution quelconque. Mais, ici encore, la nature des choses est plus forte que les intentions des hommes. Sans quel'on s'en aperçoive, l'état de celui qui reçoit devient la mesure du mouvement spirituel, et, par là, le niveau de l'ensemble baisse inévitablement; le travail ne peut avoir comme direction principale son effet sur autrui sans subir une perte intérieure.

Schopenhauer divisait les penseurs en deux catégories, ceux qui pensent pour d'autres et ceux qui pensent pour eux-mêmes, et déclarait que ces derniers, seuls, étaient de véritables penseurs; s'il a raison, comme nous le croyons, le danger d'un travail dirigé essentiellement vers la communication et vers l'influence ne peut faire aucun doute; ce qu'on gagne en étendue, on est près de le perdre en relief, s'il ne s'opère pas une création originelle qui fasse contrepoids.

A cela se joint l'inclination non seulement à s'occuper des faibles, ce qui est certainement noble et juste, mais à se placer le plus possible à leur niveau et à organiser d'après leurs intérêts l'ensemble de la vie. Les époques de dureté alternent avec celles de sensibilité, et de nos jours règne indubitablement la manière sensible, qui engendre la tendance à se figurer le faible comme bon, le fort comme méchant, et, en cas de conflit, à donner sans hésiter raison au premier. C'est ainsi qu'un courant très répandu à notre époque prend parti pour les enfants contre les parents, pour les élèves contre les maîtres et, d'une façon générale, pour les surbordonnés contre ceux qui commandent, comme si tout ordre et toute sévérité n'étaient qu'une émanation d'un sentiment égoïste et brutal. La phrase de Kant: « Si la justice disparaît, il n'y a plus aucune valeur à ce que des hommes vivent sur terre », ne trouverait guère ici d'assentiment. A cela se rattache aussi le féminisme menaçant qui voudrait non seulement aider les femmes à conquérir les droits qui leur reviennent, mais organiser le plus possible l'éducation et la civilisation c( nformément à leurs intérêts. C'est ainsi que la très problématique « coéducation » est principalement recommandée afin que les femmes reçoivent juste autant d'instruction et la même instruction que les hommes ! Avec cette manie de nivellement, la civilisation doit, infailliblement, s'affaiblir et dépérir : elle reculera,

comme devant un mal et une injustice, devant toute nature vigoureuse, devant toute individualité bien marquée, elle perdra, ce qui est encore plus grave, ce que, d'après la parole de Goethe, « nul n'apporte en naissant et ce qui est cependant la chose essentielle pour que l'homine soit de tous points un homme », le respect*.

De semblables mouvements vers l'extension et vers le nivellement peuvent être supportables quelque temps, l'état traditionnel de la vie fournit provisoirement un complément, on peut, pendant quelque temps, vivre du capital dont on a hérité. Mais le capital le plus considérable finit par s'épuiser, et la question d'une création originelle ne peut être écartée d'une manière durable ; or, dès que cette question se présente, les limites de la civilisation sociale deviennent évidentes. La civilisation sociale ne pouvait faire résider la vie de l'esprit dans l'homme sans élever celui-ci intérieurement; elle ne pouvait confier à la société les biens suprêmes sans faire d'elle quelque chose déplus. Mais il lui est impossible d'opérer une telle élévation par ses propres moyens; au contraire, par l'affaiblissement et la stagnation de la vie de l'esprit, elle détruit les conditions d'une véritable grandeur et ne peut donc empêcher qu'une civilisation purement humaine et visant uniquement les masses ne submerge et n'opprime une véritable civilisation spirituelle.

Actuellement déjà, n'en faisons-nous pas nettement et douloureusement l'expérience? Si nous pouvions voir notre propre époque du dedans et dans l'ensemble, comme d'éminents historiens nous font voir les époques précé-

1. C'est principalement l'opposition vigoureuse de Nietzsche à l'insipidité et à la mollesse de cette manie de nivellement qui adonné à ce philosophe sa puissance sur les âmes. « Elle veut s'élever dans les hauteurs avec des piliers et des degrés, la vie elle-même : elle veut porter ses regards vers de lointains horizons et, plus loin encore, vers des beautés bienheureuses : c'est pourquoi il lui faut des hauteurs ! Et parce qu'il lui faut des hauteurs, il lui faut des degrés et une opposition des degrés et de ceux qui montent! La vie veut s'élever et, ens'élevant, se surmonter». [Also sprach Zavathuslra)

dentés, une image émouvante se présenterait à nos yeux parmi tout l'éclat d'une civilisation extérieure. L'humanité voulait élever la vie par une union plus étroite et par un plus parfait développement des forces, elle se croyait assez forte pour engendrer elle-même toute vie de l'esprit, elle voulait, dans une infatigable activité, construire une tour qui s'élevât jusqu'au ciel. Et voici que, en dépit de tous ces triomphes extérieurs, elle est dans un déclin intérieur, elle ne peut même plus se retrouver elle-même, se comprendre elle-même, elle est menacée d'un écroulement interne. Partout opposition et conflit, une passion croissante de lutte, une décomposition en partis, une disparition des idées et des buts communs. Quand nous avons voulu, en écartant tous les problèmes cosmiques, nous mettre d'accord avec nous-mêmes, attendant de cet accord les plus beaux résultats, il s'est produit une confusion des langues, et nous tomberons de plus en plus dans la dispersion et le morcellement si l'on ne réussit pas à arrêter ce mouvement, à replacer l'existence humaine dans de plus vastes ensembles et à lui donner une base plus solide.

Nous nous sommes occupés jusqu'ici du problème de la civilisation sociale en général, disons maintenant quelques mots de la situation de l'État dans la vie moderne de l'esprit. Nous voyons tous, aujourd'hui, combien s'est développée la puissance de l'Etat, puissance que les complications sociales notamment tendent à accroître davantage encore; mais de là naît le danger que toute la vie de l'esprit ne soit de plus en plus soumise à l'influence de l'État et ne reçoive son empreinte, et ce danger, le danger d'un politisme, comme nous serions tentés de l'appeler, ne doit pas être jugé insignifiant. L'idée directrice de l'État est et reste le développement de la puissance; or, la puissance n'est nullement, comme on le prétend quelque chose de mauvais en soi, elle est moralement

indifférente, elle ne connaît pas d'autre but supérieur qu'elle-même. Elle a, par nature, une tendance à traiter toute activité spirituelle comme un simple moyen d'arriver à ses fins, et elle ne reconnaît aux autres domaines de la vie aucune autonomie. Mais, si ces domaines sont considérés et appréciés surtout d'après leur contribution à la vie de l'Etat, ils perdent leur valeur personnelle, et l'originalité de lieur activité créatrice doit subir aussi un grave préjudice. De plus, la domination exercée par l'idce de l'Etat sur toute la vie doit fortement comprimer la nature propre et le libre mouvement de l'individu. Quand l'homme dirige toutes ses pensées vers la conquête d'une place dans l'Etat, quand il ne songe qu'à y faire son chemin, quand sa valeur dépend de son importance et de son rôle dans l'Etat, le centre de gravité de sa vie se trouve placé au dehors, l'autonomie et l'originalité de la vie doi* vent fatalement en souffrir. Que la forme de l'État soit plus ou moins démocratique ou aristocratique, peu importe. La grandeur politique peut aller de pair avec une stérilité spirituelle : c'est ce dont l'histoire romaine nous fournit le plus frappant exemple. Car il est et demeure très curieux que, avec toute sa force, sa sagesse et sa discipline politique, ce peuple n'ait pas produit, par ses propres moyens, une seule grande idée philosophique, une seule grande œuvre artistique.

Nous devons aussi, nous autres Allemands, ne pas perdre de vue les dangers qu'entraîne notre évolution sous le rapport de ce problème. Cette puissance envahissante de l'idée de l'Etat, ce politisme, se présente notamment à nous dans l'Etat prussien. Sans doute, il était d'une nécessité impérieuse que tout fût temporairement subordonné à l'idée de l'Etat, pour que celui-ci pût s'acquitter de sa grande tâche historique, et, ici, l'idée de puissance s'est intimement unie à celle du devoir et s'est ennoblie intérieurement. L'union de ces deux idées a donné de magni-

fiques résultats, auxquels l'Allemagne actuelle doit sa naissance. Mais tout cela ne doit pas nous faire perdre de vue le danger d'une stérilité spirituelle, d'un étranglement des individus, d'une organisation uniforme et stéréotypée de la vie. Activité spirituelle et conduite originelle veulent être traitées comme des fins en soi, tandis que lepolitisme, quelque noble forme qu'il prenne, les rabaisse inévitablement, avec son utilitarisme, au rang de simples moyens et instruments.

pp. — Insuffisance d'une civilisation purement individuelle.

. Le mouvement de réaction contre la civilisation sociale accompli par l'individu moderne doit moins sa naissance au souci du contenu spirituel de la vie qu'au désir de se défendre contre lesdommages dontl'individu étaitmenacé par les progrès de cette civilisation; cependant il se trouvait à l'arrière-plan des problèmes plus j>rofonds et qui accentuaient encore l'opposition. — La civilisation sociale traite l'individu comme un rouage de sa grande machine, elle ne l'apprécie que d'après ce qu'il produit pour elle, et elle doit fatalement, pour le faire servir à ses fins, le gêner et le limiter sous bien des rapports. De plus, avec son engrenage des éléments les uns dans les autres, avec son accumulation de masses, avec son activité bruyante et tout industrielle, elle tend fortement à opprimer et à effacer les traits individuels, elle empêche la formation silencieuse et calme de caractères originaux, elle engendre certaines moyennes qui se posent elles-mêmes comme la mesure du bien et du mal, du vrai et du faux. Contre un tel assujettissement et nivellement finit par se soulever l'individu de caractère plus énergique, qui soutient alors que l'homme ne se résume pas dans son rapport au milieu social, mais qu'au contraire ce qu'il y a de meilleur en jui, à savoir l'unité et l'intériorité de la vie, se trouve au

delà de ce rapport. Et, en cela, il peut invoquer le témoignage de l'histoire universelle, qui montre que toute civilisation surtout sociale a eu pour effet une extériorisation et une mécanisation, et que ce qui força à rompre avec elle, ce ne fut pas uniquement l'orgueilleux sentiment que les individus avaient de leur valeur, mais l'impérieux désir d'une vie plus intérieure. C'est principalement dans le domaine religieux que l'organisation à forme sociale incarnée dans l'Eglise apporte inévitablement avec elle un penchant à faire passer les œuvres (culte, œuvres pieuses, orthodoxie dans les professions de foi, et, en général, ce que l'on appelle les devoirs religieux) avant le sentiment, avant la vie personnelle, avant l'autonomie de la vie intérieure ; aussi l'intérêt même de la religion n'a-t-il cessé de rendre nécessaire une lutte contre l'Eglise '. A cette défense de l'autonomie de l'individu se joint une protestation enflammée contre l'organisation uniforme et stéréotypée de la civilisation dont la société menace la vie. Les moyennes qui sortent de là ne sont-elles pas des plus médiocres et ne conduisent-elles pas à fixer la vie à un niveau très peu élevé? La force spirituelle et la noblesse de sentiments ne sont-elles pas, en réalité, rares; n'ontelles pas besoin, pour se développer, d'une pleine liberté, et, pour agir sur l'ensemble, ne faut-il pas qu'elles soient nettement marquées et sûrement affermies dans des cercles étroits constitués par une petite troupe de disciples? Aussi n'y a-t-il jamais eu de progrès essentiel de la civilisation sans une division de l'humanité; il a toujours fallu en avant-garde quelque chose de supérieur qui entraînât le reste, il a fallu que devant la masse brillât une colonne de feu qui lui montrât le chemin à travers le

1. Lors des funérailles d'un leader du Centre*, un haut prélat fit ressoi"tir, dans son éloge du défunt, que ce dernier avait confié entièrement aux mains de l'Eglise le soin de son âme. — N'est-il pas terrible de voir louer pareil abandon de la vie intérieure?

*ll s'agit, bien entendu, ici du part iclérical allemand. N. d. T.

désert. Malgré toutes les hésitations et toutes les réserves, il s'est toujours produit une opposition entre conduite ésotérique et exotérique ; la constitution politique même la plus radicale n'a jamais empêché la formation de différences sociales bien tranchées, et même jusque dans les extériorités du bon ton et des mœurs, l'ambition d'imiter ceux qui sont placés plus haut que nous est, puisque tels sont après tout les hommes, un indispensable ressort du mouvement. Et toute activité spirituelle ne demeure-t-elle pas, pour chaque individu, fade et comme battue par le vent du dehors, si elle ne s'unit pas intimement à sa nature individuelle, si elle ne devient pas, par là, ellemême individuelle, si, en elle, l'individu ne luUe pas pour son être propre? Former, c'est diviser, différencier, individualiser ; aussi la division a-t-elle été partout un moyen indispensable pour le mouvement et pour le progrès.

C'est en partant de ces considérations que les individus passent de la défense à l'attaque et font voir nettement à la civilisation sociale ses limites. L'homme, en tant qu'être pensant, est susceptible d'un rapport immédiat à la réalité, il n'est pas un simple anneau d'une chaîne, il peut s'opposer à Tinfini et lutter avec lui, il prend conscience de l'étroitessede la simple contingence et peut s'élever de cette dernière à la vérité propre des choses. Sans doute, dans cet effort pour s'élever, il rencontre obstacle sur obstacle, mais cet effort même montre que l'homme est supérieur à la sphère de la société pure et simple. N'est-ce donc pas un non-sens de vouloir qu'un tel être cosmique ne reçoive la vie de l'esprit que par l'intermédiaire de la société, de vouloir l'assujettir à la mesure de ce que l'union des forces a atteint de spiritualité? Se peut-il qu'un être qui, par son rapport fondamental au monde de l'esprit, possède une valeur inlinie, laisse sa valeur dépendre do l'appréciation humaine, se peut-il qu'il vive de la charité

des hommes et perde ainsi toute indépendance de sentiment? Se peut-il que l'homme ne puisse jouir sûrement d'une vérité, et même d'une existence spirituelle, que si la société les lui a garanties par un acte en bonne et due forme? Se peut-il que la production des biens spirituels se fasse, sinon sur le marché de la vie, du moins pour ce marché, et que ces biens soient ainsi rabaissés au rang de simples marchandises?

Dans tout cela, l'individu, c'est-à-dire l'individu en qui se meutune vie spirituelle, apparaît comme le représentant de la civilisation de l'esprit vis-à-vis d'une civilisation purement humaine, d'une infinité intérieure vis-à-vis de toute limitation extérieure; il apparaît comme une force qui résiste au nivellement, qui réveille de l'engourdissement, qui propose des buts nécessaires, qui ramène sans cesse l'effort humain à ses bases véritables. Et si une telle appréciation de l'individu plein de spiritualité entraîne nécessairement un contraste avec la moyenne sociale, elle repoussera aussi avec une fierté confiante l'intolérance, particulière à cette moyenne, à l'égard de tout ce qui est supérieur. Il y a une basse jalousie, une haine de la médiocrité pour tout ce qui la domine et qu'elle considère comme une transgression et une dépréciation de sa propre pauvreté; elle ne le tolère que lorsqu'il baisse modestement la tête, lorsqu'il demande poliment qu'on excuse son existence, lor>qu'il réprime prudemment toute manifestation du sentiment qu'il a de sa force. C'est pourquoi la modestie est une vertu si en honneur chez les «■ philistins ». De la même trempe est cette habitude de ranger sous les mêmes concepts les idées les plus différentes en nature et €n valeur, d'opérer avec des formules d'éloge et de blâme vides de sens, ainsi que cette indifférence et cette faiblesse qui ne sont capables d'aucun amour puissant, d'aucune haine vigoureuse, et pour qui lumière et ténèbres se fondent en un brouillard gris. Réagir contre cela, en

vue de donner plus de force au sentiment, plus de netteté au jugement, et d'établir une plus grande séparation entre les esprits, c'est le droit, c'est même le devoir sacré de l'individu.

Sans doute, l'individu ne peut devenir véritablement supérieur que s'il a derrière lui un monde spirituel et s'il peut y puiser sa force. Mais ce n'est nullement ce que pense l'individualisme moderne, tel qu'il nous apparaît d'ordinaire. Il restreint l'individu à son existence immédiate et veut que celui-ci en fasse le point de départ de l'organisation de la vie; il s'applique surtout à relâcher tous les rapports invisibles, à supprimer tout lien non seulement avec les hommes, mais aussi avec un monde de l'esprit. 11 ne lui reste donc que l'état d'âme purement subjectif; celui-ci devenant l'essence de toute vie, l'individualisme se fond dans le subjectivisme. Il est évident qu'il se produit ainsi une certaine espèce de réalité. Cette subjectivité peut être fixée et accrue, l'originalité peut se développer sans restrictions, il peut jaillir sans cesse une vie nouvelle, et l'état de celle-ci peut se modifier continuellement. Il résulte de là beaucoup de mobilité, de vivacité, la vie semble devenir ici absolument indépendante et, en même temps, plus raffinée, plus délicate, plus intime que jamais. Le concept de vérité perd, lui aussi, sa lourdeur et sa rigidité accoutumées. Car on ne considère désormais comme vrai que ce qui est vécu, et vécu à cet instant même, par l'âme de l'individu; le concept d'une vérité unique fait donc place à celui d'innombrables vérités, et chaque homme a ici sa vérité à lui. Ce qui donne à cela une joie et une conscience particulières, c'est le contraste avec la société, dont les institutions et les lois vont souvent à rencontre du sentiment de vie de l'individu; aussi veuton, par opposition à ces dernières, maintenir toujours la vie dans la liberté et dans le mouvement, fortifier le plus possible l'élément original et le faire nettement ressortir.

Mais tout cela devait, s'il ne voulait rester une agitation sans forme, un mouvement confus, se transformer en un travail spirituel quelconque, et cette transformation se produisit en se tournant vers l'art et la littérature. L'art, avec ses multiples ramifications, devient ici le principal moyen de saisir et de fixer la vie qui, sans cela, resterait pleine d'instabilité et sans cesse ondoyante, et, en la saisissant, de la renforcer, de la développer pleinement en elle-même et de la rendre indépendante de l'extérieur. Concentration de la vie en elle-même et accroissement de sa force, telle est alors la tâche principale de l'art. Celui-ci devient l'âme d'une civilisation individuelle et aristocratique qui se sent de beaucoup supérieure en distinction à une civilisation pratique et sociale; l'art peut devenir cette âme, parce qu'il se trouve lui-même au-dessus de toute finalité pure et simple et qu'il fait principalement appel en l'homme à ses facultés individuelles, parce qu'il sait aussi voir, dans toute la confusion et dans la platitude de la vie moyenne, les traits simples et fondamentaux de l'être humain, parce qu'il sait saisir ce qu'il y a d'éternellement jeune dans ce dernier, et l'arracher à tout engourdissement dans le conventionnel.

Mais une telle nuance de la vie se transfère facilement dans la conscience des individus, entrant ainsi bien vite dans une voie à pente rapide. Non seulement ceux qui participent à cette nouvelle manière par leur action personnelle, mais ceux-là même qui ne font qu'y adhérer, se croient supérieurs au reste de l'humanité et à la civilisation sociale; de là naît une tendance à mettre en relief la divergence, à prendre le contre-pied de ce qui est d'usage courant, à se plaire dans l'isolement, et même à y chercher une grandeur. Et, en même temps, se manifeste de plus en plus une prétention à développer sa nature personnelle, sans se soucier de quoi que ce soit, ni des mœurs ni des lois, suivant son humeur et son caprice,

une prétention à « vivre sa vie » sans avoir é^ard à rien. Il se pi^ut que la civilisation individuelle ne veuille pas tout Cela, mais, étant données les conditions de l'existence humaine, une pareille conséquence est difficilement évitable.

De telles tendances, de tels états d'âme subjectivistes jouent, comme on le sait, un grand rôle dans la forme la plus récente prise par la vie. Mais il n'y a ici de nouveau que le nom, car la chose est ancienne, très ancienne. En effet, il revient sans cesse, comme ea un retour périodique, des situations oii le sentiment immédiat de la vie n'esl pas satisfait par la civilisation qui lui est offerte, où l'on prêche, comme unique salut, la complète émancipation de l'individu, des époques oii c'est de la sensation immédiate de ce dernier, du jugement qu'il a trouvé luimême, de son goût artistique, que l'on attend une amélioration. Quiconque connaît le Gorgias de Platon, connaît aussi la proche parenté qui existe entre les sophistes et les subjectivistes actuels; en Allemagne, ce fut r « époque des génies », cette avant-cou rrière de notre littérature classique, qui amena pour la première fois une semblable émancipation de l'individu ; alors, « génie », « génie puissant », « génie original » étaient des mots aussi à la mode que, de nos jours, « surhomme »; l'expression de « belle âme » a aussi une certaine affinité avec ce mouvement '. Puis vint, avec le romantisme,

1. L'origiae et les destinées de l'expression de « génie » sont traitées d'une manière exemplaire et très complète par Hildebrand dans le Dictionnaire allemand de Grimm. Ajoutons-y un passage de la correspondance, récemment publiée, de Gœthe avec Lavater, passage qui est important au point de vue d'une distinction plus nette entre « génie » et « talent ». Gœthe écrit [Sckfiften der Gœthe-Gesellsckaft, \ol. 16, p. 125), le 24 juillet 1180 : « A l'occasion de VObéron de Wieland tu emploies le mot talent comme si c'était le contraire de génie, ou tout au moins quelque chose de tout à lait sul)ijr(lonné. Mais nous ne devrions pas oublier que le talent proprement dit ne peut être que la langue du génie ». Lavater répond à cela (à la date du Ty août 1180) par une longue dissertation sur la diflérence entre yénic et talent (p. 130 3.), dont nous ne citerons que ce passage : « Un mot

un nouveau courant dont la parenté avec le subjectivisme esthétique de notre époque apparaît nettement.

Il est difficile de juger équitablement tout cela, parce qu'il s'agit visiblement d'un phénomène de transition, qui possède d'autant plus de raison et de légitimité qu'il rentre dans un ensemble plus vaste et qu'il apparaît comme devant être dépassé, mais qui tombe d'autant plus dans l'erreur qu'il se fixe plus rigidement et s'enferme en lui-même. De plus, le refus de se soumettre à aucune règle empêche ici toute distinction tranchée entre supérieur et inférieur, entre nécessité spirituelle et arbitraire humain ; les choses les plus diverses tourbillonnent pêle-mêle, et l'on ne peut guère éviter le danger de devenir, en reconnaissant ce qui est supérieur, condescendant pour ce qui est inférieur et, en se défendant contre ce dernier, de devenir injuste à l'égard du premier. Et pourtant, on ne peut guère renoncer à un jugement quelconque.

Pourquoi une civilisation uniquement fondée sur l'individu et sur sa manière d'être subjective est-elle insuffisante? Pour deux raisons principales : 1** parce que l'individu de l'existence immédiate — et celui-ci seul est ici en question — n'est ni indépendant ni capable de se suffire à lui-même, 2° parce que la vie qu'il développe devient d'autant plus vide et creuse qu'elle dégage ses conséquences. — L'individu empirique est, en réalité, tout plutôt qu'indé-

seulement à propos de talent et de génie. Deux mots qui, pour leur sens et leur contenu, sont peut-être aussi dilTércnts que beau et sublime. Le talent, à mon avis, fait avec facilité ce que mille autres ne peuvent faire qu'avec beaucoup de peine et de lenteur; ou bien il fait avec enjouement et avec grâce ce cpie d'autres ne font que correctement et parce qu'il faut le faire; quant au génie, il fait ce ciue nul ne peut faire. Toutes les œuvres du talent font nailre une admiration complaisante; le génie impose le respect et éveille un sentiment qui se rapproche de l'adoration». — Quant à l'expression de « belle âme », la meilleure élucidation s'en trouve dans les nouvelles éditions (dues à Ippel] des GeflVgelle Worte de Bûchmann.

pendant. Car l'hérédité, le milieu, l'éducation ne le conditionnent pas seulement de la manière la plus diverse, mais semblent même le produire entièrement; le réseau qu'ils tissent autour de lui a une trame si serrée qu'on n'en peut sortir ni par la ruse ni par la force. Il est certain que cette dépendance s'étend jusqu'à ce tréfonds de l'âme que l'individualisme prétend être absolument libre. Pour qu'il le soit, il ne suffit pas en tout cas que l'impression immédiate ne ressente aucune dépendance. Car l'individualiste a beau s'opposer hardiment au monde et paraître s'en détacher complètement, il reste pourtant dans l'ombre de ce monde et sous sa domination. Sa prétendue indépendance n'est, d'ordinaire, qu'une autre espèce de dépendance, une dépendance indirecte. L'individualiste est enclin à dire et à faire le contraire de ce que dit et fait son milieu : c'est donc ce dernier qui lui prescrit sa direction ; la chaîne n'est pas rompue. L'individualiste se sent supérieur à son milieu, mais, pour mesurer la distance qui l'en sépare et pour jouir de sa supériorité, il faut qu'il ne perde pas de vue les autres; il reste donc, ici encore, lié à ces derniers. 11 s'abandonne à un délicieux et orgueilleux sentiment d'indépendance, mais il faut continuellement qu'il s'imagine les autres comme spectateurs et admirateurs de sa grandeur. La vie é n'arrive donc pas à un calme assuré, à une activité créatrice joyeuse et autonome, elle n'est pas fondée sur ses nécessités propres. Elle ne peut ainsi s'affranchir du 1 rapport à l'homme, il lui faut vivre du contraste, et elle ne surmonte jamais son état de dépendance intérieure.

Un nouveau danger qui menace, dans cette attitude, la conscience de la grandeur, c'est qu'il ne s'y môle un grain de vanité. Il existe de fortes différences de vie et de nature, le degré de vivification de la spiritualité présente de considérables divergences, et l'ordinaire manie de nivellement, dont la stupidité bouleverse tout, est à

bon droit réprouvée. Surtout, qu'on n'obscurcisse pas, qu'on n'affaiblisse pas l'individualité ! Car elle est indispensable à l'activité créatrice spirituelle pour que celleci arrive à une pleine clarté, à un plein développement ; si elle n'atteint pas, sur le point isolé, le degré de force qui lui est propre et où. elle développe pleinement sa nature personnelle, elle ne triomphera jamais des résistances. Mais il faut que, dans tout cela, agisse une nécessité supérieure du processus de la vie, il faut qu'une contrainte spirituelle pousse et dirige l'homme ; alors seulement son entreprise reste saine et vraie. Mais elle devient artificielle et malsaine dès que l'individu a pour objectif de se montrer partout aussi individuel, aussi grand que possible, dès qu'il fait ressortir à dessein la divergence, et surtout dès qu'il fait, de ce dont l'exécution exige un pur dévouement et un amour tout désintéressé, une affaire de jouissance et de réflexion. Toute admiration de son activité personnelle, toute vaniteuse contemplation de soi-même afl'aiblissent la force spirituelle et rendent plus lâche le rapport avec les nécessités intérieures, rapport qui est la condition de toute réussite. « 11 faut avoir de l'originalité et non la rechercher. » (J. Burckhardt).

Sans doute, il y a, parmi ce qui combat sous la bannière de l'individualisme moderne, bien des éléments qui dépassent de beaucoup ce subjectivisme réfléchissant et son épicurienne jouissance de soi; le sérieux et la ferveur des arts plastiques modernes, ainsi que l'incontestable grandeur des œuvres qu'ils produisent, ne peuvent naturellement se comprendre que par l'apparition de nouvelles tâches réelles, de vives impulsions à l'activité créatrice, qui découvrent de nouveaux aspects dans la réalité et ouvrent un rapport plus intime avec elle. Mais à mesure que le travail augmente en importance, il nous place davantage dans des rapports et des nécessités

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internes, il soumet davantage l'activité créatrice à une vérilé supérieure, il nous affranchit davantage du pur subjectivisme et individualisme. Sans qu'on s'en aperçoive, l'individu existant en face du monde spirituel se transforme ici en un individu existant avec le monde spirituel ; et, pour un tel individu, le Sturm und Drang * actuel ne peut être qu'une transition à un plus haut degré de vérité.

De même, dans la question du contenu de la vie, le pur individualisme et subjectivisme n'est préservé d'un vide insupportable que s'il est sans cesse complété par autre chose. A le prendre exactement, il doit décomposer l'âme en processus isolés et, finalement, en simples états d'âme qui se succèdent et se substituent les uns aux autres dans une fuite rapide. Si chaque instant a autant de droit que l'autre, chacun doit avoir aussi sa vérité propre, et il semble tout d'abord qu'il y ait là un gain, mais ce prétendu gain apparaît finalement comme une grave perte. La vie humaine ne se résume pas complètement en instants isolés. Les instants, avec ce que l'on y a vécu, ne disparaissent pas tout à fait, ils reviennent, ils se représentent à notre âme ; l'homme doit nécessairement les comparer et les unir, les juger et les apprécier, et, ainsi, il se trouve au-dessus des instants purs et simples. C'est pourquoi aussi il est condamné à voir devenir faux ce qu'il considère aujourd'hui comme vrai, c'est pourquoi il sent combien est fugitive et vaine toute cette agitation, c'est pourquoi il se convainc qu'une vérité qui n'est vraie que pour hier ou pour aujourd'hui n'est pas une vérité et que sa vie à lui perd toute vérité si elle reste liée uniquement aux instants. Y a-t-il quelque chose de plus fatigant et de

1 L'auteur compare ici le mouvemea individualiste moderne au mouvement littéraire du Sturm und Drang (l'expression signifie littéralement « tempête et assaut ») qui se produisit on Allemagne entre mOetnoO, et qui se caractérisait par la négation de toutes les règles, par la recherche de l'originalité à tout prix. Voir ce que Eucken en dit page 373. N. d. T.

plus déprimant que l'incessant revirement des opinions et des états d'âme, que ces accusations d'hérésie lancées contre ce qui, hier encore, était vénéré avec enthousiasme, que ce rabaissement de tout mouvement spirituel au rang d'un caprice et d'une mode?

L'individualisme voudrait aider la vie à développer toute sa force et lui donner autant que possible un caractère de grandeur. C'est là une tendance des plus compréhensibles et des plus estimables. Si l'homme se trouve à un tournant de l'univers, si un plus haut degré de réalité commence en lui, il faut saisir ce degré supérieur et l'imposer en dépit de toutes les résistances de la vie banale, il faut, pour employer l'expression de Marc-Aurèle, vivre comme sur une montagne. Aussi a-t-on vu, de touteantiquité, là où l'on avait le sentiment bien net de l'écart entre les exigences de la vie de l'esprit et la situation moyenne de l'humanité, se développer avec une nécessité impérieuse l'idée d'une vie supérieure, d'une grandeur intérieure de l'homme ; on peut suivre cette idée, à travers ses multiples changements, depuis l'apogée delà civilisation grecque jusqu'à notre époque*. Mais l'individualisme moderne parviendra-t-il à une véritable grandeur, s'il renonce à tous rapports internes et, par là, àtoutepossi-

1. 11 serait intéressant de suivre ce problème à travers les diverses époques. Le point de départ scientifique devrait être les pénétrantes études d'Aristotes sur l'homme magnanime (f;.£yaXot|/'j-/o?). Ici, les concepts ne sont pas encore fixes, l'idée d'une grandeur à l'intérieur de la sphère humaine se transforme presque insensiblement en celle d'une grandeur par opposition à tout ce qui est humain. Dans le concept de grandeur, le monde antique songe surtout à un calme et à une autonomie supérieurs à l'existence humaine, les temps modernes songent davantage à une faculté de travail supérieure et à une force créatrice spirituelle ; nous retrouvons donc ici l'opposition entre l'idéal de la fixité et celui du mouvement. C'est surtout du siècle de Louis XIV que date, semble-t-il, tout Je verbiage dont l'idée de grandeur fait l'objet; en tout cas, les écrivains de cette époque se grisent surtout de cette idée. La plus importante étude moderne sur le concept de grandeur historique est, croyonsnous, celle de Jacob Burckhardt dans ses Wellgeschichtliche Betracfilunfjen.

bilité d'élargir l'homme jusqu'à en faire un être cosmique? Il ne peut y avoir de plus frappante contradiction que celle qui consiste à vouloir amener l'homme à une intériorité supérieure alors que l'on combat avec rudesse et animosité un monde intérieur autonome. Sans doute, l'état actuel de la religion, qui, en somme, lutte au premier rang pour la défense de ce monde intérieur autonome, laisse fort à désirer; mais, en notre qualité d'hommes libres, nous ne devrions pas former nos idées et nos convictions concernant les choses suprêmes d'après ce que nous fournit notre entourage, mais d'après ce qu'exige la nécessité de notre propre vie. Sans un renversement de la situation immédiate, sans métaphysique, il n'y a pas de monde intérieur autonome, pas de véritable grandeur de la vie. Aussi, partout oii émerge, dans la mêlée de la vie moderne, quelque chose de supérieur, une marche vers la métaphysique est en jeu. Il en est ainsi chez Nietzsche par exemple. Celui-ci a, dans ses idées, combattu expressément toute métaphysique, mais dans ses états d'âme agit un monde tout autre que celui de l'aspect immédiat, et c'est précisément par la forme artistique qu'il a donnée à ce monde, c'est précisément comme metaphysicien de l'état d'âme qu'il a exercé sur les esprits une puissance entraînante. 11 en est de même pour toute la tendance moderne vers le romantisme, Mais l'état d'âme pur et simple ne suffit jamais pour développer et imposer une grandeur vis-à-vis des actions nivelantes et déprimantes exercées par le milieu; il ne donne qu'une grandeur imaginaire et non une grandeur réelle. On ne peut rien édifier avec rien, et l'état d'âme pur et simple n'a rien derrière lui.

Il n'en est pas autrement du désir de force. Aujourd'hui surtout, en face des graves complications et des grandes lâches de l'ensemble de la vie, nous avons besoin de beaucoup de force, de plus de force que la civili-

sation purement sociale ne peut nous en donner, mais nous n'arriverons jamais à une force véritable en ne nous élevant que subjectivement, en nous persuadant que nous sommes forts, en nous éloignant des autres hommes. L'expérience spéciale de notre époque le montre assez nettement. On ne peut guère parler davantage de la force que nous le faisons aujourd'hui: cela nous a-t-il rendus forts, et notre vie littéraire ou politique nous offre-t-elle beaucoup de personnalités puissantes, indépendantes et bien marquées, beaucoup d'œuvres grandes et capables d'élever les esprits?

YY- — Nécessité de surmonter du dedans l'opposition.

Si ni la civilisation purement sociale ni la civilisation individualiste ne sont à la hauteur de la tâche, si aucune d'elles ne donne à la vie un contenu essentiel, et si, en même temps, il est hors de doute que, seuls, des gens lamentablement obtus peuvent tenter un compromis direct entre elles et chercher à faire place dans la vie à l'une et à l'autre, il nous faut absolument nous élever au-dessus de cette opposition. Individu et société sont des aspects et des manifestations nécessaires de la vie de l'esprit : celle-ci a besoin, pour son originalité, des individus, et, pour son affermissement, de la société; seulement, l'individu et la société ne tirent pas leur force et leur vérité d'eux-mêmes, mais des ensembles spirituels qui les entourent. Le rapport d'individu et de société prendra une forme différente sur le terrain de l'histoire; c'est vers la société que tend la vie lorsque celle-ci, après des dissolutions et des ébranlements, a besoin surtout d'un affermissement, comme ce fut le cas par exemple à la fin de l'antiquité. Saiut Augustin nous fait voir avec une pleine clarté ce qui poussait alors les individus, même les plus vigoureux, à chercher un appui auprès de la collectivité. Par

contre, le mouvement vers l'individu prend le dessus là où des forces jeunes et ascendantes, ressentant les règles traditionnelles comme trop étroites et trop rigides, ne peuvent chercher de nouvelles voies qu'en s'en affranchissant. Gela fut la principale tendance des temps modernes jusqu'en plein xix" siècle. Qu'il vint ensuite une réaction, et que, de nos jours, la société et l'individu réclament tous deux un accroissement de force, qu'une conception pratique-sociale et une conception artistiqueindividuelle se disputent l'homme, c'est ce qui montre avec une netteté particulière la scission interne de notre époque, mais c'est aussi ce qui doit nous pousser impérieusement à nous élever au-dessus de cette opposition, à nous tourner d'aune civilisation purement sociale vers une civilisation spirituelle et vers une culture de notre être véritable, capable d'embrasser aussi cette civilisation sociale. Ce n'est que par un progrès intérieur de la vie que l'on peut remédier à cette scission; car, ici, comme pour tous les véritables problèmes, il y a conflit non entre des opinions, mais entre des développements de vie.