C. MORALE ET ART
{Conception éthique et conception esthétique de la vie.)
Qu'ilyaiteu, de toute antiquité, entre l'art et la morale un étatd'hostilité qui dégénéra souvent en une lutte ouverte, cela n'est nullement la simple conséquence d'une eiTeur humaine, cela résulta de la chose elle-même. Ces deux domaines semblent placer la vie entre des tâches et des appréciations contraires. La morale exige une subordination à des lois universelles, tandis que l'art réclame le plus libre développement de l'individualité ; la morale parle avec le sévère impératif du devoir, l'art nous appelle au libre jeu des forces; la morale a son siège dans l'intériorité pure et est encline à faire peu de cas des résultats
tangibles, l'art n'apprécie que ce qui trouve le moyen de prendre corps. Pour bien juger cette opposition et cette lutte, il est bon de jeter un coup d'oeil sur le mouvement historique, ce qui aura, entre autres avantages, celui d'écarter de ce problème la contingence des états d'âme momentanés.
a. — Histoire du problème.
Chose étonnante, le peuple grec, qui cependant a produit dans le domaine de l'art des œuvres incomparables, n'a donné à ce dernier aucune place importante dans son travail de pensée. Celui qui fait le procès de l'art n'est rien moins que le plus artiste des penseurs : Platon. Les plus diverses tendances de son effort s'unissent pour faire ressortir tout ce qui manque à l'art. Son désir d'un être essentiel et non sensible lui fait rabaisser l'art au rang d'une apparence delà simple apparence; ce qui le choque aussi, c'estla multitude changeante de ses formes telle que la montre principalement le drame, c'est l'impureté des conceptions mythologiques qui dominaient l'art de son époque, c'est enfin l'excitation fiévreuse de la vie sentimentale, excitation dont il voyait les continuels progrès. Sans se laisser troubler par ces accusations, l'art poursuivit sa route et conserva la direction de la vie antique. Mais à mesure qu'il se perdait dans une virtuosité subjective, tantôt dans une baroque exagération, tantôt dans un bndinage efféminé, à mesure que le poli de la forme l'emportait sur le fond, augmentait aussi la réaction d'une morale âpre et sévère, et le cynisme, le stoïcisme devenaient le refuge des âmes fières qui dédaignaient de sacrifier à la jouissance du beau.
L'art n'a obtenu la pleine reconnaissance d'une valeur autonome qu'en relation avec l'essor du mouvement relioieux, notamment chez Plotin; l'intériorisation que subis-
sait ainsi la réalité a rendu aussi plus profonde la tâche de l'art. D'après Plotin, il s'accomplit dans le beau un triomphe de ce qui est élevé sur ce qui est bas, de l'àme sur le corps, de l'idée sur la matière : l'activité créatrice du sculpteur ne se perd pas dans le marbre de la statue, elle subsiste en elle-même et passe d'âme à âme: l'œuvre visible n'a de valeur que comme transmission d'un état psychique. Loin d'être, comme chez Platon, une simple imitation de la nature, l'artcherche à reproduire la raison suprême qui agit dans celle-ci, et il peut, ce faisant, atteindre sûrement quelque chose de plus que la nature. Mais l'idée religieuse qui constitue le fond de la philosophie de Plotin fait que celte conception du beau profite beaucoup plus à la considération de l'univers qu'elle ne pousse à la création artistique. Un sentiment artistique pénètre ici tout l'ensemble de la vie, mais il recule devant une forme tangible plutôt qu'il ne la cherche.
Le christianiaie ne pouvait transporter du domaine artistique dans le domaine moral le centre de gravité de la vie sans faire subir à l'art le plus grave préjudice au point de vue de l'estime et de la situation auxquelles il prétendait. Mê ne l'espèce d'art particulière à la fin de l'antiquité ne pouvait que pousser à ce détachement de l'art. Mais ce qui, à la surface de l'existence, prend un aspect souvent des plus fâcheux et fait parfois tomber dans un mépris de toute forme, a trouvé, aux points culminants, la réaction la plus résolue; l'intériorisation delà vie psychique par la religion a, ici aussi, fait entrer l'art dans des voies nouvelles. Il en est notamment ainsi chez Jésus lui-même. Ce qui est vrai en général des fondateurs des religions historiques, à savoir que ce ne fut que grâce à de remarquables dons d'imagination créatrice qu'ils purent donner à un monde invisible une présence évidente et triomphante, et même en faire le monde principal de l'homme, cela est particulièrement vrai de Jésus; cette
création d'un monde nouveau a chez lui une chaleur, une délicatesse el une intimité toutes particulières. En présentant à l'humanité une image claire d'un règne de Dieu compris comme un règne de véritable amour et de filiale confiance, en éveillant ainsi des sentiments endormis et en implantant dans les âmes de profondes aspirations, il a donné aussi à l'existence humaine une transfiguration artistique ; celle-ci se manifeste avec une netteté particulière dans la découverte delà pureté, de l'innocence et des sentiments de profonde afi'ection qui caractérisent la vie enfantine, ainsi que dans le talent merveilleux avec lequel il fait, des plus simples phénomènes naturels, des symboles d'états psychiques humains. Ainsi, bienque tout art sensible soit mis de côté, l'art psychique se voit préparer ici une voie sûre. Plus tard, l'idée de beauté léguée par l'hellénisme exerça une action de plus en plus forte. Tel est le cas chez Grégoire de Nysse et chez saint Augustin. Sans doute, des sentiments d'hostilité à Tart ont pris sur ce dernier un puissant ascendant, et sa conversion au christianisme fut provoquée en bonne partie par sa profonde lassitude d'une culture littéraire purement formelle, par le désir d'un contenu de vie. Mais, dans son monde d'idées, il demeure fidèle au beau, au beau qui constitue pour lui une ascension vers l'unité qui embrasse tout, au beau qui nous apprend à voir dans toute diversité une œuvre et un témoignage de cette unité. Aussi tout l'univers finit-il par devenir pour lui une œuvre d'art de nature éthique, un ordre de choses où se concilient parfaitement la justice et l'amour; de plus, saint Augustin lui-même est un maître écrivain dont la langue a absorbé en elle toute la force et toute la douceur d'un esprit ballotté entre les oppositions de l'existence; par lui, la langue latine a pris un merveilleux accent musical et elle est devenue le parfait réceptacle d'une intériorité qui s'est approfondie en elle-même. Le système religieux du moyen âge qui a, d'une façon
générale, concilié jusqu'à un certain point les grandes oppositions, a fait aussi une place au beau à l'intérieur de son organisation. Il lui en fait une dans l'édifice de la vie, où se manifeste nettement le souci de l'ordre et de l'harmonie de l'ensemble ; il lui en fait une aussi dans la forme immédiate, l'art devant servir, des manières les plus diverses, à glorifier la religion et l'Eglise.
Les temps modernes, avec leur plus grande énergie vitale et leur renforcement de toutes les oppositions, détruisent la conciliation médiévale, et, durant tout leur cours, la lutte et l'opposition n'ont pas cessé. Le début même des temps modernes, Renaissance et Réforme, est l'expression la plus énergique de cette opposition. Dans la Renaissance, une conception esthétique du monde et de la vie prend, pour la première fois, pleinement conscience d'elle-même. Le beau devient ici le principal instrument de révolution de la vie, le moyen le plus important de dégager toutes les forces de l'homme, de lui permettre la possession et la jouissance de lui-même; l'art apprend à la vie à se découvrir elle-même, à atteindre la hauteur qui lui est propre. En même temps, la vie s'affranchit de tous les liens invisibles ; se tournant surtout vers la réalité immédiate, elle tend, en se la soumettant extérieurement et intérieurement, vers un bonheur parfait et sans bornes. Une ardente soif de vivre et un fier sentiment de soi-même font que l'on ressent facilement la morale comme une chaîne imposée du dehors, comme une rigide réglementation et une désagréable entrave ; plus l'individualité acquiert de vigueur, et plus elle semble en droit de secouer cette entrave et de ne vivre qu'en suivant sa propre inclination. De là l'immoralisme de la Renaissance, qui fut la cause principale de son écroulement en tant que puissance dominant le monde. Mais elle ne manque pas, à son point culminant, de personnalités qui ont surmonté l'opposition et pour qui l'art,
auquel elles se donnent de tout leur être, prend en même temps la forme d'une œuvre éthique de vie : il suffit de rap peler ici le nom de Michel-Ange. — De la Renaissance, le mouvement artistique se continue dans le baroque et le rococo, et la Renaissance elle-même ne cesse d'attirer à elle les esprits.
La Réforme puise sa force dans sa mise en relief de la morale et dans son renforcement de la responsabilité personnelle ; par là, elle a, bien au delà de sa sphère purement religieuse, donné à la vie un caractère profondément sérieux. Non seulement cette intériorisation était directement défavorable à l'art, mais celui-ci, avec la multitude de ses figures sensibles, semblait rendre plus difficile pour l'homme l'accès à Dieu, alors qu'entrer en rapport immédiat avec ce dernier était considéré comme l'affaire essentielle et prépondérante. C'est ainsi que put naître une violente colère contre toute image et tout ornement, ceux-ci étant regardés comme un obscurcissement de la vivante présence de Dieu dans l'âme, comme une extériorisation et une effémination de la vie. Bien qu'un état d'esprit hostile à l'art se soit ainsi développé dans des proportions considérables, l'art a pourtant reçu aussi, au point culminant de ce mouvement, de fécondes impulsions, mais en un autre sens; il s'est seulement détaché de Tintuitioii sensible pour se plonger plus profondément dans l'âme, comme le montrent suffisamment les noms, d'un Luther et d'un Bach.
L'intellectualisme de Y Aufklàriing , avec son souci de la clarté logique et son utilitarisme avisé, ainsi qu'avec son dédain de l'histoire, était peu favorable à l'art, qu'il plaçait bien après la morale, sansdonner d'ailleurs à celleci une profondeur particulière. D'autant plus puissant devint le désir de beauté lorsque, avec le néo-humanisme, commença une nouvelle époque. Mais, au point culminant de ce dernier, chey- le^ grands poètes et penseurs alle-
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niands, le bien et le beau unissent leurs efforts et se secondent mutuellement. Tout en faisant de l'idée morale la pierre angulaire de la vie, Kant reconnaît cependant au beau une existence et une valeur en soi ; il est le premier qui l'ait nettement distingué du bien ainsi que de l'agréable, qui lui ait donné un fondement dans l'intérieur même de l'âme et qui l'ait élevé sûrement au-dessus de la simple utilité et jouissance. Aussi un Goethe pouvait-il trouver " les grandes pensées directrices de la Critique du jugement absolument analogues à tout ce qu'il avait créé, fait et pensé jusqu'alors ». Quant à, Gœthe luimême, il était loin, malgré toute la grandeur de son œuvre artistique, aussi bien de déprécier la morale que de se ranger à une conception purement esthétique du monde. Son activité artistique elle-même le lui interdisait, car elle était avant tout pour lui une sérieuse et pénible recherche de son être le plus intime, un consciencieux travail sur lui-même ; si l'on envisage Gœthe dans l'ensemble de son être, sans se borner à certaines assertions isolées, on verra que ceux qui prennent ces problèmes à la légère invoquent bien à tort l'autorité du grand poète de Weimar. Si peu qu'il consentît à laisser la « moralité conventionnelle », la « pédanterie et la fatuité » tracer des limites à l'art et à la culture artistique, il donna à l'homme, en exigeant qu'il comprenne librement l'ordre de l'univers et qu'il se fixe à lui-même ses bornes, une tâche morale qui embrasse toute sa vie et qui lui propose partout un but élevé. Schiller enfin, qui fient le milieu entre le poète el le penseur, s'efforça sans relâche de concilier le bien et le beau, la « liberté dans la forme » ; « la haute pureté du point de vue moral avec la pleine reconnaissance do la vie artistique dans son autonomie est le Irait caractéristique, et même unique en son genre, de la pensée de Schiller » (Kiihnemann). Puis les courants se séparèrent de nouvenu, le romantisme
donna à l'art la prééminence et à la conception esthétique de la vie une expression particulièrement accentuée et consciente, tandis que Fichte et les autres leaders du mouvement national contribuèrent puissamment à renforcer la morale. La civilisation sociale et technique qui, au cours (lu XIX* siècle, a pris de plus en plus la prépondérance, et qui a pour principal objectif le bien-être de la société et r utilité de la vie, est portée à ne voir dans l'art que quelque chose d'accessoire. Contre cela se dresse maintenant l'art moderne : il veut conquérir une influence sur tout l'ensemble de la vie, à laquelle il promet plus de facilité, plus de joie, plus d'individualité, et il oppose souvent à la morale, comme étant la seule le'gilime, une conception esthétique de la vie. Donc, actuellement, la scission règne de nouveau entre les deux domaines.
Cette étude historique nous a montré que l'opposition traverse tous les siècles et qu'elle n'est nullement due à un état d'esprit momentané. Toujours, la morale a accusé l'art d'efféminer, d'aiSFaiblir, de dissoudre la vie, tandis qu'elle-même encourait le reproche d'être dure, figée dans des formules, et sans âme. Mais nous nous sommes convaincus aussi que ce qui se fuyait à la surface de l'existence se recherchait sur ses hauteurs ; chez les esprits créateurs, l'opposition était, sinon complètement supprimée, du moins très atténuée; en eux se manifestait nettement ce fait que la vie spirituelle ne peut se passer d'aucun de ses aspects et que la scission vient moins de la chose elle-même que de l'homme. En réalité, ni la morale ni l'art ne peuvent sacquitter pleinement de leur tâche spéciale sans reconnaître leur importance réciproque, sans se rendre compte qu'ils sont indispensables l'un à l'autre, sans se placer dans un ensemble plus vaste de la vie de Tesprit pour essayer de s'entendre.
Là où la morale voulait s'emparer immédiatement de toute la vie, elle devenait d'ordinaire un système de règles
et de préceptes qui s'adressaient sévèrement à l'homme, tout en lui promettant, s'il s'y conformait, une haute récompense. L'œuvre ainsi accomplie a éveillé bien des choses qui dormaient, elle a même produit beaucoup d'austère concentration; mais laconceplion dominante de la morale en tant qu'impératif a empêché cette dernière de parvenir à une parfaite assimilation intérieure, elle l'a empêchée d'inspirer l'amour et la joie. Ici, l'homme était facilement ballotté entre un sentiment de profonde faiblesse et un orgueilleux pharisaïsme. En réalité, la morale pure et simple n'a jamais suffi qu'à un certain niveau moyen de la vie civile ou religieuse; ni la moyenne des premiers siècles chrétiens ni celle de VAufklàrung n'avaient, malgré tout leur zèle pour la morale, de contenu spirituel important. La morale elle-même ne pouvait échapper au danger de se figer et de s'extérioriser qu'en se plaçant dans un plus vaste ensemble. Quand cela avait lieu, quand il ne s'agissait plus en elle d'exécuter correctement des commandements mais de rénover intérieurement l'homme et de parvenir à une vie originelle, la morale ne pouvait en aucune façon se passer de l'art. Car cette forme nouvelle que devait prendre l'homm^e ne pouvait être saisie dans son ensemble, ne pouvait acquérir une présence vivante, qu'avec l'aide d'une activité artistique; elle ne pouvait non plus conquérir toute la vie sans l'action créatrice de l'art, en qui s'unissent intériorité et extériorité. Bien plus, s'il importe avant tout d'atteindre un monde nouveau et une vie nouvelle par opposition à la vie vulgaire et aux fins mesquines de l'homme pur et simple, l'art, avec son action silencieuse et sûre, issue de la nécessité interne des choses, avec son affranchissement intérieur de l'âme, avec son pouvoir de nous rendre intérieurement proche tout l'infini et de le transformer en notre propre vie, l'art doit être directement considéré comme moral.
De même, tout art qui a une haute opinion de luimême et de sa tâche ne peut mépriser la morale. On n'a jamais vu, croyons-nous, d'artiste véritablement ^rand qui fût attaché à une conception esthétique de la vie, et cela parce qu'il ne pouvait faire de l'art un domaine à part du reste de la vie, parce qu'il devait mettre dans son activité créatrice toute son âme et non pas seulement une certaine technique, parce qu'il ressentait, trop fortement pour en tirer une simple jouissance, combien est pénible et même insuffisante cette activité. En réalité, la conception esthétique de la vie se rencontre moins chez les artistes que chez les dilettantes qui réfléchissent sur l'art et qui en jouissent; et ce sont ces derniers qui, souvent, l'ont imposée aux artistes, ceux-ci sentant à peine, peu enclins qu'ils sont aux discussions théoriques qui les trouvent même sans défense, que détacher ainsi l'art de l'ensemble de la vie c'est moins l'élever que le rabaisser.
Mais oîi se reconnaît pleinement la dépendance réciproque de l'art et de la morale, c'est surtout lorsqu'on ne considère pas notre monde comme un tout achevé, mais comme se trouvant en devenir, comme un monde dans lequel il ne s'agit pas de développer quelque chose d'existant, mais d'atteindre un nouveau degré de réalité. Il faut, pour cela, une décision autonome, un réveil de tout notre être, un acte énergique embrassant toute l'existence ; ici apparaît nettement que ce à quoi nous sommes avant tout appelés, ce n'est pas la jouissance commode, la contemplation, mais bien la création, l'activité. Mais il faut, en même temps, une puissante et joyeuse action artistique capable de donner une forme à ce monde nouveau, pour qu'il ne demeure pas à l'état de vague ébauche, pour qu'il puisse gagner toute notre âme; l'art est donc, lui aussi, un indispensable auxiliaire pour l'édification d'une vie nouvelle.
j3. — Les problèmes de notre époquo.
aa. — L'esthéticisme moderne.
Il est inutile, après ce qui précède, de dire ce que nous pensons, en principe, de l'esthéticisme. Mais en ce qui concerne l'esthéticisme moderne, nous lui reprochons un manque de vérité interne. L'univers et la vie nous présentent actuellement trop d'obscurité et trop de déraison, nous sommes trop émus par les grandes contradictions de l'existence pour pouvoir, du fond de notre âme et avec un entier abandon, transformer en jouissance la majeure partie de notre vie et contempler avec une joie pure l'harmonie de l'ensemble. L'esthéticisme est moins l'expression véritable du sentiment actuel de la vie qu'une tentative pour échapper à ce que cette dernière a de grave et de sérieux. Or, il ne peut le faire qu'en s'unissant au subjectivisme moderne et en engendrant par cette union des états d'esprit qui, sans doute, méritent d'être notés en tant que signes du temps, mais à qui manquent tout pouvoir créateur et toute force capable d'élever l'âme.
C'est à l'action combinée de l'individualisme et de l'esthéticisme qu'est due cette fameuse « éthique nouvelle » qui a acquis une grande influence, notamment dans les milieux féminins. Un mouvement de ce genre ne doit pas non plus être décrié à priori ; il faut plutôt en examiner impartialement les causes. Ce que la société appelle morale n'est plus qu'une certaine réglementation de la vie sociale, réglementation à laquelle la coutume et l'habitude ont donné une sorte d'auréole et qui; par suite, et en dépit de son insuffisance, se présente facilement avec beaucoup d'aplomb, de même que les domestiques sont souvent plus arrogants que leurs maîtres. Or,
le cours historique des événements modifie la nature de la vie sociale, des changements peuvent devenir nécessaires, le maintien rigide des formes traditionnelles peut donner lieu à une pénible oppression, peut rendre injuste ce qui passait pour juste, et vice versa. Notre époque surtout a amené de si grandes modifications dans les rapports réciproques et dans la nature du travail qu'une révision de cette réglementation sociale qu'est la morale conventionnelle est devenue nécessaire à différents points de vue.
Mais reconnaître cela ne veut pas dire qu'il faille approuver la façon hâtive et sommaire dont les représentants, et plus encore peut-être les représentantes d'un subjectivisme esthétique, tranchent les questions difficiles et grosses de responsabilités. D'abord, la morale même est autre chose que sa représentante visible, que cette réglementation sociale, et conduite morale est autre chose que correction sociale. Que l'on faisait peu de cas de cette correction aux grandes époques d'activité morale, et avec quelle énergie on refusait de voir dans un simple moyen le but suprême! Mais ce moyen lui-même, si insuffisant qu'il soit, n'est nullement sans valeur. Ce n'est pas parce que certaines institutions sont devenues problématiques qu il faut proscrire comme une injuste oppression toute réglementation sociale. Car, dans l'état où se trouvent les choses humaines, celle-ci est un moyen indispensable pour élever la vie à un certain niveau et pour opposer une résistance suffisante aux forces destructrices qui agissent sans relâche. Seul, un optimisme sans bornes, un optimisme puérilement naïf, — et qu'on serait tenté d'appeler aimable s'il n'était si dangereux par sa superficialité qui séduit les esprits à demi cultivés, — peut s'abandonner à l'illusion qu il suffit de laisser à l'homme une liberté illimitée pour que toute la vie ne soit plus que félicité et harmonie. Que l'homme ait
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lîosoin de réglementations sociales pour réfréner ses appétits, cela peut être regrettable, mais ce n'est pas la iV.ute de ces réglementations; ceux qui récriminent contre elles devraient aussi rejeter tout médicament de goût désagréable; n'atteindrions-nous pas le contraire de ce que nous nous proposons si, nous appuyant sur une représentation enjolivée de la réalité, nous voulions supprimer toute barrière?» L'homme n'est ni ange ni bête; et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête » (Pascal).
Lorsque nous entendons parler d'une « éthique nouvelle », nous ne pouvons nous empêcher de protester contre un pareil abus du mot éthique. Car les mots ne sont pas absolument indifférents et leur abus peut avoir pour effet d'obscurcir de véritables problèmes. Le terme de morale évoquait en nous, avec la reconnaissance d'un ordre de choses soustrait à tout arbitraire, la haute idée du devoir et de la conscience. Or, ce que nous offre le subjectivisme esthétique avec son « éthique nouvelle » n'est rien d'autre qu'un épicurisme plus raffiné dans lequel l'individu, libéré de toute entrave, s'abandonne à une égoïste jouissance: ceux que cela satisfait devraient déclarer que toute l'éthique, comme toute la religion, n'est qu'une aberration, et la rayer de leur monde d'idées, mais non pas se servir de son nom pour donner de brillants atours à une attitude toute différente. On ne peut méconnaître ici une opposition absolue. L'homme n'est-il rien de plus que la somme de ses inclinations naturelles, et toute sngesse ne doit-elle aboutir qu'à mettre ces inclinations à peu près en équilibre, ou bien y a-t il en nous une force spirituelle capable de transformer en action libre notre existence et de nous rendre maîtres de nous-mêmes? Notre rapport à la réalité est-il de nature surtout passive, ou bien est-il de nature active? Notre bonheur subjectif est-il le bien suprême, ou bien une nécessité interne nous
interdit-elle de nous en tenir là? Gete opposition, qui se présente à nous avec une pleine clarté depuis les Stoïciens et les Épicuriens, exclut toute conciliation. Mais les Épicuriens antiques pensaient avec plus de précision que ceux d'à présent et ne se posaient pas en défenseurs d'une éthique nouvelle *.
Le point sur lequel le subjectivisme moderne heurte le plus violemment les autres convictions est son attitude à l'égard de l'élément sensuel, particulièrement dans le domaine sexuel. Qu'il y ait ici des complications, c'est ce que personne ne pourra contester. Dans le christianisme, notamment dans sa forme catholique, persiste souvent encore un dédain, voire un mépris de la sensualité, lequel a sa racine dans les états d'âme qui existaient à la fin de l'antiquité et dans la lutte de cette dernière contre une sensualité dégénérée; il s'est même introduit, ici, dans le christianisme un peu do manichéisme qui a pour effet de le rendre, en dépit de sa sévérité extérieure, intérieurement superficiel. N'est-ce pas, en effet, une superficialisation que de faire consister le principal souci de la vie dans la lutte contre l'élément sensuel pour l'atténuer, le ravaler, le mortifier le plus possible, et que de célébrer comme des héros, de choisir pour modèles, quelques vides et durs qu'ils aient été, ceux qui ont réussi à tuer ainsi en eux toute sensualité? Car en quoi une telle rigueur envers la sensualité peut-elle contribuer à la purification intérieure de l'àrae
1. L'éminent philosophe suédois Vitalis Norstrôm a traité ces problèmes avec une profondeur particulière dans son livre Le règne millénaire (traduction allemande ,1907); il dit par exemple, p. 31 : « Etrange illusion qui s'imagine pouvoir établir sur l'assouvissement des sens un équilibre psychique stable ! Piètre sagesse qui ne connaît pas de but pluà haut que de sassurer d'une manière durable une bonne journée, si l'on peut dire ainsi! Ce monde d'universelle jouissance — si toutefois il était possible — s'opposerait à la naissance du meilleur dont l'homme soit capable : l'élévation au-dessus de la jouissance, l'empire sur ses passions. Jl éliminerait ce par quoi notre existence bien imparfaite sans doute, prend cependant un caractère sacré, cette « majesté des souffrances humaines » qu'a célébrée un compatriote de Zola, le noble Alfred de Vigny ».
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et à rédification de la vie spirituelle? Sans compter que cet étouffement de la sensualité produit nécessairement, comme tout ce qui est contre nature, des maux plus graves que ceux qu'il entreprend de guérir; la nature maltraitée a coutume de se venger cruellement. Mais rejeter un ascétisme de ce genre ne suffit pas pour trancher la question, celle-ci n'étant pas aussi simple qu'elle le paraît souvent au subjectivisme esthétique. Le côté sensuel et sexuel nous montre l'étroile liaison de l'homme à la nature ; c'est ici surtout que celle-ci l'enserre. Mais en même temps, avec le développement de la v^ie spirituelle, rhomme s'est élevé bienau-dessusd'elle,etilaperduainsi, dans ce domaine comme dans les autres, sa simplicité et sa naïveté. L'élément sensuel devient alors pour lui un problème qui, considéré au point de vue de la vie de l'esprit, peut présenter diverses solutions; cet élément sensuel doit-il se développer librement, sans se soucier des buts supérieurs de l'esprit, suivant l'humeur et le caprice de l'individu, ou bien doit-il se subordonner aux buts de la vie de l'esprit et y trouver sa mesure? Ceux qui, invoquant l'intangible droit de la nature, se prononcent en faveur de la première alternative, oublient d'ordinaire que, dans notre civilisation développée et souvent même exagérée, nous n'avons pas affaire à la pure nature, et que la sensualité actuelle est souvent raffinée, voire dégénérée Nous ne pouvons donc, même pour distinguer ce qui est vrai ou faux dans la nature, nous passer du travail spirituel, et une simple capitulation devant ce qui se nomme aujourd'hui sensuel, est absolument inacceptable.
pp. — Situation de l'art dans la vie moderne.
De nouveau, l'art pénètre victorieusement dans la vie moderne et agite puissamment les esprits ; aussi n'y a-t-il rien d'étonnant à ce que, dédaignant toute dépendance, il
prétende à une pleine autonomie. Ce désir trouve son expression dans la fameuse formule de « l'art pour l'art»*. Cette formule, dans ce qu'elle contient de négation, ne sera contredite par aucun ami de l'art. En effet, l'art ne doit pas servir à des buts étrangers: il lui est interdit de se iaire l'auxiliaire de la morale, de la politique ou de la religion, sous peine de se ravaler au rang d'un arl tendancieux qui ne peut qu'éblouir un moment sans jamais apporter de véritable progrès. Mais il est autrement difficile de donner à ce terme un sens positif. C'est ce que l'on fait souvent, de nos jours, en affirmant que l'art doit être indifférent à toute matière et à tout contenu et qu'il ne doit s'occuper que do la perfection de la forme; ce n'est qu'ainsi, dit-on, qu'il est pleinement lui-même et qu'il peut, sans obstacles, suivre sa propre voie. Mais un tel détachement du reste de la vie est-il bien dans l'intérêt de l'art, et ce dernier peut-il donner ainsi tout ce dont il est capable? L'art ainsi compris court grand risque de dégénérer en une pure maîtrise de la forme, en une technique brillante, éblouissante de virtuosité, de n'avoir plus derrière lui l'homme tout entier, de devenir incapable d'agir sur celui-ci et sur l'humanité. Un tel art peut faire nombre de découvertes dans l'expérience sensible, il peut apporter à notre sensation un enrichissement et un raffinement inespérés, il peut s'abandonner au plaisir de la difficulté vaincue, mais, pour l'âme, il ne peut nous offrir que peu de chose, il ne peut ^uère élever la vie de l'esprit. Les grandes œuvres d'art qui
1. Ce terme avait (voir à ce sujet Bûchmann, Geflugelte VV'o?'/e, 21* édit., p, 326), lorsque Victor Cousin l'employa pour la première fois, en 1818, dans ses leçons à la Sorbonne, un sens tout à fait naturel . « Il faut », disait Cousin, « de la religion pour la religion, de la morale pour la morale, de l'art pour l'art ->. Ce n'est que bien plus tard que ces derniers mots devinrent le programme d'une école et un sujet de dispute entre les partis. — Ajoutons que Comte, lui, aussi a employé incidemment cette formule, mais dans un sens tout extérieur. « Cultiver l'art pour l'art luimême », signifie simplement pour lui, « ne se proposer habituellement d'autre but réel que de divertir le public « [Cours de philos, pos., VI, 161)
parlent d'une manière durable à l'humanité n'ont-elles pas ceci de particulier que, en elles, toute opposition de contenu et de forme a été surmontée, et n'ont-elles pas, dans la perfection de la forme, exprimé pleinement ce qui emplissait l'intérieur de la vie? L'art ne doit-il pas accueillir les problèmes de l'humanité et essayer de les résoudre à sa façon*? Celui qui peut le moins renoncer à cette intériorité, c'est l'homme du Nord. Il n'a pas la facilité naturelle d'expression sensible que possède le Méridional, il trouve difficilement la voie qui mène du dedans vers le dehors; aussi le fond intime de l'âme risque-t-il de rester inexprimé pour lui, et la profondeur de son être propre lui demeure gouvent fermée. C'est pourquoi l'art lui est un indispensable moyen pour se trouver lui-même, pour prendre pleine possession de sa propriété, pour combler l'abîme qui existe dans son être. Aussi la forme, même la plus parfaite, ne peut-elle jamais le satisfaire en tant que simple forme. Ceux qui dédaignent un contenu de l'art comme étant quelque chose d'étranger à celui-ci et même de dangereux, n'entendent d'ordinaire par là qu'un résultat intellectuel, une idée abstraite. Mais la vie de l'esprit coïncide-t-elle avec la pensée et n'y a-t-il pas d'autre contenu spirituel qu'une grandeur intellectuelle? Telle pouvaitêtre l'opinion
1. Sur ce problème aussi, Norstrôm a exprimé d'excellentes idées. C'est ainsi qu'il note, à propos de l'hellénisme que l'on cite souvent comme un exemple du pur culte de la beauté [Le Régine millénaire, p. 13) : « On se figure souvent que le principal ressort de la vie grecque fut une irrésistible et naturelle impulsion vers la beauté de la forme, par conséquent un besoin d'embellir encore l'existence déjà belle en soi, tandis que, en réalité, les œuvres de l'art servaient essentiellement, chez les Grecs, à délivrer des forces morales enchaînées, à éclairer d'obscurs états de conscience, à rassembler autour de buts pratiques et communs la dispersion du travail ». — Et plus loin : « En fait, tout art véritablement grand subordonne plus ou moins la forme au contenu qu'il essaie de rendre, et le plaisir ou le déplaisir qu'il éveille — chez l'artiste et chez autrui — lui est indifférent, pourvu que l'œuvre communique le contenu. L'art véritable nous ouvre la profondeur de l'imagination créatrice plus pour nous affranchir de re.\.istence « joyeuse » que pour nous introduire plus profondément dans cette dernière. »
de l'ancien intelleclualisme, mais, aujourd'hui, nous ne voulons plus être des intellectualistes; comment des règles surannées pourraient-elles alors nous lier, nous empêcher de tendre vers un contenu (dans un sens plus profond et plus large) relatif à l'homme tout entier?
Bien plus, nous voyons dans ce dédain du contenu un danger pour l'autonomie de l'art, pour cette même autonomie que l'on prétend assurer ainsi. Il ne suffit pas de rendre l'art indépendant de la matière pour lui donner une véritable indépendance. Un art surtout formel dégénère facilement en une virtuosité qui songe surtout à se montrer son pouvoir à elle-même, sinon aux autres; or, il résulte de là une préférence pour l'anormal, pour le paradoxe, pour l'outrance, et, dans cette recherche, on ne fait souvent, alors même que l'on affirme sa liberté, que tomber dans une nouvelle espèce de dépendance, une dépendance des autres et de son état d'âme personnel. Il n'y a de véritable indépendance que là où l'activité créatrice a pour unique source une nécessité interne de notre être: mais, pour cela, il faut que l'homme ait quelque chose à exprimer, à révéler. Or, cette nécessité fait défaut à tout art qui n'est que pure virtuosité.
Un mot encore au sujet du rapport qui existe entre l'art moderne et le domaine sexuel. Que l'art ne se tienne pas à Técart de ce domaine, qu'il s'en occupe au contraire avec sympathie, les esprits dénués de tout sens artistique peuvent, seuls, y trouver à redire. Mais qu'il le mette si souvent au premier plan avec une prédilection visible, qu'il s'y attarde le plus longtemps possible, qu'il le dépeigne ainsi réfléchi et raffiné au point de donner la nausée, c'est là un symptôme de pourriture morale, plus que d'habileté technique, c'est là quelque chose que ne peut justifier aucune théorie esthétique.
Malgré la situation pleine de fluctuations et decontro-
verses dans laquelle se trouvent les arts plastiques, il ne manque pas, ici, de personnalités éminentes et d'œuvres remarquables. On n'en peut dire autant de la littérature. Ici, notre époque présente une foule d'instigations et de tâches. D'antiques blocs d'idées s'effondrent et font place à de nouveaux, riiomme est devenu de moins en moins certain de sa situation dans l'univers, le cercle môme de l'humanité est plein de mouvements et de changements, et la précipitation croissante de la vie ne nous laisse pas le loisir de réfléchir suffisamment sur nousmêmes; ainsi, la confusion règne dans notre existence et nous sommes souvent une énigme pour nous-mêmes. La tâche de la littérature ne devrait-elle pas être d'élucider ces obscurités, d'exprimer nettement tout ce qui agit sur nous et en nous, de dégager du chaos de phénomènes qui nous entoure des lignes simples et fondamentales, de réunir le plus possible la vie en un ensemble et de la faire progresser? Mais il faudrait, pour cela, une supériorité intérieure par rapport aux oppositions de l'époque, il faudrait une énergique synthèse qui sût faire un choix dans ce qu'elle reçoit, il faudrait une création spirituelle qui marchât courageusement de l'avant. Il ne manque pas de velléités en ce sens, mais, en général, notre littérature, la littérature d'un des plus grands peuples civilisés, n'est pas à la hauteur de l'époque; elle ne peut être d'un grand secours à l'homme moderne dans la lutte qu'il soutient en vue d'assurer sa conservation spirituelle et de donner un sens à sa vie. C'est un devoir de le déclarer nettement
fi.— PERSONNALITÉ ET CARACTÈRE
a. — PERSONNALITÉ
a. — Histoire du mot.
Ce serait trop nous écarter de notre but que de suivre depuis son origine l'histoire, déjà si riciie dans l'antiquité, du ïi\oi personne, un des rares termes 'd'origine latine, de montrer sa signification dans le droit romain ainsi que dans la théologie chrétienne ^ Nous nous en tiendrons donc à la philosophie, et, ici aussi, nous nous efforcerons d'arriver le plus vite possible à l'époque actuelle.
La philosophie moderne a reçu ce terme de la scolastique, laquelle suivait la définition de Boèce, pour qui une personne était un être individuel raisonnable \
1. On peut consulter, pour plus de détails sur le côté technique de cette expression, la Realenzyklopàdie de Pauly. Sur ses débuts et ses destinées au moyen-âge, MaxMulIer a écrit un article plein d'idées dans Good Works (juin 1866), mais plus importante est une étude de Trendelenburg, œuvre posthume que nous avons publiée dans les Kant-Studien, vol. XIII, n" 1 et 2.
2. La définition exacte (dans l'écrit intitulé De duabus naturis, édit. R. Peiper, p. 193, 4) est : c persona est rationalis naturae individua subsiantia ». Au début du moyen âge, on expliquait étymologiquement le mot persona par « per se una •>. Pour les diverses formes de ce concept chez les plus importants penseurs du moyen âge, voir Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de insulis, p. 45. Saint Thomas, en développant la doctrine de Boèce, notamment dans son étude sur la Trinité (livre I de la Summa tlicologiae), insiste sur ce point que les personnes <■ non soium aguntur, sed perse agunt». Il soutient que cette expression peut être employée enparlant
• Du langago pUilosoptiiquo alloraaadi N. d. T.
L'application de cette déîinition a la doctrine de la Trinité (Roscelin) fit surgir de graves complications, mais cellesci ne l'ont pas empêchée d'être employée par la scolastique, sans que d'ailleurs elle abordât ici aucun problème philosophique important.
Ce n'est qu'avec les temps moaernes que se prodiiisit sur ce point un mouvement plus intense. Le concept de personne devient, ici, un moyen capital pour assurer à rhomme une situation insigne vis-à-vis de la tendance vers un système du monde unique et uniforme. Les concepts de personne et de personnalité^ hérités de la scolastique \ reçoivent alors un développement psychologique plus exact. Leibniz continue c« mouvement en faisant consister l'essence de la personnalité dans la conscience de soi, c'est-à-dire dans la conscience d'une identité aux différents moments de l'existence individuelle, et en tirant de cette définition la distinction entre l'immortalité de l'homme et l'indestructibilité des êtres inférieurs "-. Wolff et la
de Dieu, bien qu il n'en soit pas ainsi dans la Bible. De même que d'autres scolastiques, saint Thomas use également du terme de personalitas. Eckhardt, avait déjà germanisé ce mot enpersonlichheit, qui emploie souven t aussi l'adjectif jDersoni?e/t. Vers la fin de lascolas'^^ique, la définition habituelle de « personne » est « suppositum intelligens », mais « suppositum » signifiait ici une « substantia singularis viva ». Zesen traduisait « persona » par Selbstand (chose existant par soi-même) (voir Paul Piur, Studienzur sprachlichen V^urdigung Christian Wolffs, p. 58), et Glauber^ (Werke, 1691, p. 321) par « selbstândig verstândig Ding » (chose existant par joi et intelligente).
1. Combien la première moitié du xvjii* siècle était encore en étroit rapport avec la scolastique et combien ces expressions étaient considérées comme de simples termes de l'école, c'est ce que montre un ouvrage très répandu à cette époque, le Philosophisches Lexikon de Walch. On y lit (même dans la quatrième édition publiée par Hennings en 1775) au mot * Person » : « On appelle personne, en métaphysique, une substance particulière, parfaite et raisonnable, qui a son être et sa subsistance iii el! •. Ce qu'il y a d'abstrait en elle ou la subsistance d'un tel être a été appelé personnalité. »
2. Théodicée, I, § 89 ; « L'immortalité, par laquelle on entend dan< l'homme, non seulement que l'âme, mais encore que la personnalité subsiste : c'est-à-dire, en disant que l'âme de l'homme est immortelle, on fait s-ubsisler ce qui fait que c'est la même personne, laquelle garde ses qualités morales, en conservant la conscience ou le senlimont réncxif
philosophie de VAufklàrung adoptent cette conception qui, avec Herbart, pénètre jusqu'au xix® siècle* .
Jusqu'ici, le caractère distinctif de la personnalité était l'intelligence. Mais voici que commence une nouvelle phase, une phase éthique, qui, préparée par diverses influences, triomphe avec Kant et sa prééminence de la raison pratique. « Personnalité » est un des points principaux qui donnent à la nouvelle façon de penser une expression tangible; elle s'étend chez Kant bien au delà de l'intelligence pure et simple et en elle apparaît un ordre essentiellement supérieur, fondé sur la liberté. Personnalité signifie, en effet, « la liberté et l'indépendance vis-à-vis du mécanisme de la nature entière », ce « qui élève l'homme au-dessus de lui-même (en tant que partie du monde sensible), ce qui le rattache à un ordre de choses que l'intelligence seule peut penser et qui, en même temps, est supérieur à tout le monde sensible, à l'existence empiriquement déterminuble de l'homme dans le temps, et à l'ensemble de toutes les fins » (V, 91, Hart).En tant que personnes, les êtres raisonnables sont des fins en soi et ne doiventjamais être traités comme desimpies moyens. Kant distingue même en nous, à côté de l'animalité et de l'humanité, la personnalité; l'homme est, d'abord, un être
interne de ce qu'elle est : ce qui la rend capable de châtiment et de récompense. » Voir aussi, dans la lettre à Wagner (De vi activa corporis et de anima brutoi'um), p. 466 b. de l'édition Erdmann : « Itaque non tantam vitam et animam, ut bruta, sed et conscientiam sui et memoriam pristini status, et, ut verbo dicam, personam servat. »
1. C'est ainsi que Wolff {Psych. rationalis., §741) dit : « Persona dicitur ens, quod memoriam sui conservât, hoc est, meminit, se esse idem illud ens quod ante in hoc vel isto fuit statu. » On lit de même, dans les Vernûnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen (§ 924), ce passage cité par Trendelenburg : « Puisqu'on appelle personne quelque chose qui a conscience d'être encore ce qu'il était auparavant dans tel ou tel état, les animaux ne sont pas des personnes. Comme les hommes ont, au contraire, conscience d'être les mêmes qu'ils étaient auparavant dans tel ou tel état, ils sont des personnes. » Quant à Ilerbart, il Ait [Werke, III, 60) : « La personnalité est la conscience de soi, par laquelle le moi se considère comme étant une seule et même chose dans tous ses divers états. »
EUCEEN. 2»
vivant, puis un être vivant et raisonnable, et, en tant que personnalité enfin, un être raisonnable et responsable (Vil, 120).
Des penseurs postérieurs, tels que Schelling (dans sa seconde période) et J. H. Fichte, ont cherché à compléter et à approfondir au point de vue métaph^'sique cette conception éthique de l'idée de personnalité*, mais, dans l'ensemble, on en est resté à Kant. En tout cas, il demeure établi, depuis Kant, que le sujet supérieur à toutes les actions isolées et désigné par le mot de personnalité doit être pourvu aussi de raison pratique, et que sor. essence contient non seulement la conscience de soi, mai? aussi le pouvoir de se déterminer lui-même.
p. — Histoire du concept.
C'est de cette dernière conception de l'idée, celle d'un sujet conscient de soi et autonome, que nous allons maintenant exposer brièvement l'histoire. La philosophie grecque n'arriva pas à une idée nette de la personnalité, d'une part parce que la question de l'unîté de la vie psychique ne se trouvait pas au premier plan, et, d'autre part, parce que l'intellectualisme qui prédominait dans cette philosophie considérait la pensée comme l'essence et comme le véritable moi de l'homme. On voit cependant se dégager chez les grands penseurs qui étudièrent à fond l'être humain, et presque en contradiction avec leurs doctrines principales, un certain concept de personnalité, lequel exerce une influence dans leur système. 11 en est ainsi
• \. Une histoire du concept de peisonnalité au xix* siècle serait une œuvre intéressante. Au sujet de l'emploi du terme chez les différents peuples, Alexander Chamberlain note, dans le lïarpers Monihhj (juillet 11>03, p. 281) : « The word personaUhj is not a native English tenn, but has becii borrowed ultimately l'rom mediaeval Latin and subsequcntlyrescned froni Ihc lawyers. The corresponding French \%Tm., personnalité, wa'S'admitledto Ihe Academy's dictionary so recently as 1702. The german Perswilich/ieil was once entirely in the possession of thc myslics ».
chez Platon et plus encore chez Aristote, dont l'éthique pénètre nettement, au delà des actions isolées, jusqu'à un être qui prend conscience de lui-même dans l'action. La fin de l'antiquité a, de plus en plus, fait consister l'homme dans sa propre intériorité et développé le concept de la conscience de soi*, mais sans parvenir à une idée précise de la personnalité. Une conception de la divinité correspondant à notre idée de la personnalité était expressément repoussée par d'éminents penseurs ^.
La vie plus puissante et la plus grande intimité dans l'ùme que prit l'idée de Dieu avec le Christianisme primitif permet davantage de parler ici d'une personnalité de Dieu et d'un rapport personnel de l'homme à Dieu. Les risques que l'on courait de tomber ainsi dans l'anthropomorphisme ne passèrent pas inaperçus : c'est ce que mon-
1. Voir Siebeck, Geschlchle dev Psi/cholof/ie, 1, 2, p. 331-342 : Die Herausbildung des Bevmsstseinsbefjriffes. Trendelenburg a exposé en détail, datus l'étude que nous avons citée plus haut, combien les Stoïciens contribuèrent au développement de ce concept ; il montre comment « chez eux, qui recherchaient dans la vie la conformité avec soi-même, la conséquence du caractère avec lui-même, nous voyons le 7:sôato7iov, la ^er«oaa, devenir lexpression de la moralité; plus loin : « un rôle bien compris est conforme à la nature, de même que le premier principe des Stoïciens veut que l'on vive conformément à la nature, c'est-à-dire que l'on obéisse à la raison qui est au fond de la nature, et un rôle bien compris individualise en outre le général conformément à la nature particulière de l'individu et lui donne pour base un point central raisonnable ».
2. C'est ce que fit pour la première fois, autant que nous sachions, l'académicien Carnéade (213/1 à 129 avant J.-C), et, plus tard, Plotin avec plus de foice et de finesse. Voir à ce sujet, outre le grand ouvrage de Zeller, son Gnindriss der Geschiclde der griechischen Philosophie. Carnéade essayait de montrer (voir Gvundr., 6' édit., p. 242 s.) « que l'on ne peut s'imaginer la divinité comme un êti'e vivant et l'aisonuetble (îwov Xoyixov) sans lui attribuer des qualités et des étals qui sont en contradiction avec son éternité et sa perlection ». Quant à Plotin, il combat avec une énergie particulière, qu'il puise dans l'ensemble d'une conception du monde, l'idée d'attribuer à un être premier, qu'il conçoit comme étant tout simplement l'infini et comme supérieur à toute particularité, pensée ou volonté ainsi que conscience de soi (voir Zeller, loc. cit., p. 2'J3 s.) « Ainsi, la négation, préparée par v.arnéade, de la personnalité de Dieu apparaît ici, pour la première fois, sous une forme bien nette et comme une question de piincipe » (Zeller). Les arguments de Plotin sont restés décisifs pour la négation spéculative de la personnalité de Dieu, et Spinoza lui-même n'en a guère apporté de nouveaux.
tre déjà l'ardente controverse sur le point de savoir si l'on peut attribuer à l'être suprême une passion telle que la colère. Les problèmes de l'idée de Dieu trouvèrent finalement, sous l'impulsion de saint Augustin, une solution en ce sens qu'on superposa à une conception spéculative et mystique une conception humaine et personnelle. Dieu esta la fois personnalité morale et être absolu. La pensée moins vigoureuse du moyen âge ne sentait aucune contradiction dans la juxtaposition de ces deux conceptions. Mais, ici encore, ce que ce dernier avait supporté tranquillement et même docilement, comme une identité, se transforma bientôt, pour les temps modernes, en un dilemme.
11 se produit alors, dans les temps modernes, une énergique séparation des esprits au sujet du concept de Dieu. Tous ceux qui, suivant la tendance vers l'immanence. défendent les concepts cosmiques universels, combatlenl comme un insupportable anthropomorphisme la conception personnelle de l'idée de Dieu. Ceux qui luttent contre le panthéisme s'appuient au contraire, dans leur désir d'un être divin vivant, sur l'idée de personnalité et accentuent particulièrement ce mot. Tandis que, jusqu'alors, on avait parlé beaucoup du rapport des trois personnes de l'être divin, mais peu de la personnalité de Dieu', personnalité devient maintenant le mot favori, la profession de foi des antipanthéistes. C'est ainsi que Jacobi, dans sa célèbre conversation avec Lessing, affirme sa foi en une « cause raisonnable et personnelle de l'univers » et ne trouve pas dans la substance de Spinoza « une réalité propre, particulière, individuelle », pas « de personnalité ni dévie ». Cette querelle s'étend, à travers tout le xix^ siècle.
1. Il nous faut de nouveau citer ici le témoignage de Walch qui, à l'article Person, parle bien des personnes de la Trinité, mais non d'une personnalité de Dieu, et qui, dans une étude détaillée de l'être divin, ne dit pas un mot de la « Persônlichkeit ».
PERSONNALITÉ ET CAPiACTÈRE. 433
jusque dans l'époque présente. Là où le processus de la vie prend une forme surtout artistique ou intellectuelle, l'idée de personnalité apparaît facilement comme trop étroite, comme impuissante à dominer l'ensemble de la réalité; là où prédomine au contraire la tendance éthique, on n'entend passe passer de cette idée et l'on s'efforce de trouver une formule capable d'embrasser aussi l'idée de Dieu. (C'est ce que font, par exemple, Lotze et Ritschl.) — Notre époque surtout parle beaucoup de personnalité, et l'on se ligure souvent qu'en se tournant vers cette dernière on remédiera à tous les maux. Donner plus de vigueur à la personnalité, c'est ce que veulent l'art, la religion, la morale, la vie en général; la personnalité apparaît comme une aide indispensable contre le danger d'une existence qui menace de devenir sans âme, comme un moyen d'éliminer tout ce qui est suranné, comme l'unique voie conduisant vers ce but si désiré que sont le rajeunissement et la simplification de la vie; avec la personnalité, on espère trouver dans notre propre intériorité un solide appui contre l'ébranlement des concepts cosmiques, et, en même temps, un point sur lequel les hommes puissent se mettre d'accord parmi l'intolérable scission et dispersion actuelles.
Là où se rencontrent tant d'éléments divers, on peut s'attendre à beaucoup de confusion; il serait bien étonnant qu'une si légère conversion, qu'une simple réflexion sur nous-mêmes pussent nous arracher aux immenses complications qui nous entourent aujourd'hui. Il est à présumer que, ou bien cette aide n'est qu'une pure apparence, ou bien l'idée de personnalité contient et exige plus de choses que ne lui en attribue la conception habituelle. Voyons ce qu'il en est.
y. — Elude du problème.
La controverse relative à la personnalité est certainement, pour une bonne part, une querelle de mots ; tant que les uns donnent au terme un sens plus étroit et plus banal, les autres une signification plus larg'e et plus haute, une entente demeure impossible. Mais ici, comme sur bien d'autres points, la controverse au sujet du raotn'esi que la manifestation extérieure d'une opposition réelle. Si l'on a vu, jusque de nos jours, d'éminents penseurs faire si grand cas de la « personnalité », ce n'est pas parce que ce mot sonne bien à leur oreille, mais parce qu'ils trouvent qu'il désigne, imparfaitement il est vrai, une idée et qu'il annonce un fait, fait et idée auxquels ils ne croient pouvoir renoncer. De même que personne et personnalité exprimèrent de tout temps la prééminence de l'homme, de l'être spirituel, de même c'est une conviction fondamentale an sujet de la vie de l'esprit, de son contenu, de son importance, qui s'est créé dans ce terme un instrument, insuffisant il est vrai. Celui qui, partant de l'ensemble d'une conception du monde, défend l'idée de personnalité, affirme par là que la vie de l'esprit ne représente pas un simple appendice de la nature, mais une espèce spéciale de l'être ; il affirme qu'elle ne se résume pas en des activités et facultés isolées, mais qu'elle renferme une unité qui leur est supérieure et qui les embrasée, et qu'elle devient ainsi une coïncidence avec soi-même, une vie substantielle; il affirme enfin que cette vie substantielle n'es; pas un simple réceptacle d'éléments venus du dehors, mais qu'elle est active, qu'elle exerce sur tout ce qu'elle reçoit une action transformatrice et qu'elle élève toute l'existence à un niveau supérieur. Ce n'est que lorsque toutes CCS conditions se trouvent réalisées que l'idée de personnalité apporte dans notre existence quelque chose
PERSOiNNALITÉ ET CARACTÈRE. 455
d'essentiellement nouveau et qu'elle justifie la passion avec laquelle tant de gens la défendent.
Mais l'ensemble de ces thèses n'a de légitimité que si de profondes modifications s'accomplissent dans l'aspect d'ensemble de la réalité et dans notre situation vis-à-vis de cette dernière. Ce qui n'est pas vrai dans Tensemble, ce qui n'est pas fondé dans son rapport à l'ensemble, ne peut avoir de vérité sur un point particulier ; si ce mouvement vers la personnalité était une pure affaire privée de l'homme, il ne serait, ainsi que sa conception du monde, qu'une simple illusion et tomberait dans le vide. Il ne devient une marche en avant vers la vérité que si la vie de l'esprit constitue le fond de la réalité, fond dans lequel ce mouvement atteint son essence propre. Ce n'est qu'en se fondant sur un nouveau degré du monde, et en se rattachant à ce nouveau degré, que l'individu peut effectuer cette conversion vers la personnalité et que l'humanité peut développer une vie personnelle. Bien plus, pour que cette vie nouvelle élève l'homme au-dessus de l'ordre de choses naturel qui l'entoure et le domine, il faut qu'elle soit présente à son àme et qu'elle agisse en lui en tant qu'ensemble; il faut qu'il participe à une infinité intérieure pour être capable d'affronter l'infinité extérieure. 11 s'agit ainsi, dans l'idée de personnalité, d'un nouveau rapport fondamental entre nous et l'univers, d'une nouvelle espèce dévie et d'être.
Mais, s'il en est ainsi, la personnalité n'est pas pour l'homme un fait achevé qu'il peut s'assimiler avec facilité et promptitude, un point de départ certain que l'on peut saisir sans peine : elle représente pour lui une grande et pénible tâche, elle exige un renversement complet de la situation donnée. Ce qui est en question ici, ce n'est pas le développement ou l'enjolivement du moi naturel, mais l'acquisition d'un moi nouveau. Ce mouvement de conversion n'aura tout son sérieux et toute sa force que s'il
contient une négation bien nette, une négation de la conservation naturelle, une tendance à s'élever au-dessus de la forme purement humaine de la vie de l'esprit. Et cette négation ne doit pas constituer une transition aussitôt dépassée, il faut qu'elle demeure toujours présente et qu'elle soit énergiquement maintenue, si l'on ne veut pas que l'effort vers l'être nouveau retombe sans cesse à la forme de vie naturelle.
Bien plus, à l'intérieur même de la vie de l'esprit, l'idée de personnalité constitue une ascension et une concentration qui ne peuvent être atteintes qu'au moyen d'expériences et de décisions de l'homme tout entier. La vie parcourt trois phases de spiritualité, une phase préparatoire, une militante et une triomphante. Il s'agit d'abord de reconnaître l'existence même d'une tâche spirituelle, d'élever la vie au-dessus de la nature, de développer des grandeurs et des biens spirituels supérieurs à la conservation naturelle. De là résultent la position d'unidéalisme en face du naturalisme, lequel ne voit dans la vie de l'esprit qu'une continuation de la simple nature, et, avec cette position, la première opposition entre les esprits. Mais sur le terrain de l'idéalisme surgit aussitôt un nouveau problème : le domaine de l'expérience oppose d'énergiques résistances à l'ordre de choses réclamé par l'idéalisme; reste à savoir si ces résistances enrayent le mouvement ou si celui-ci en triomphe. Dans le premier cas, on voit naître le pessimisme, lequel renonce à l'entreprise; dans le second, il faat qu'il se produise un renforcement quelconque, un développement quelconque de la vie de l'esprit. Or, c'est ce renforcement, ce développement, qui se trouvent affirmés dans la conversion vers la personnalité. La personnalité apparaît ici comme le point culminant d'un mouvement spirituel, comme un point qui fait de ce mouvement un ensemble en maintenant comme des moments persistants les stades anté-
rieurs. Car la vie ne s'arrête jamais : il faut s'élever sans relâche de la nature à l'esprit, il faut résister sans relâche à l'appauvrissement spirituel de l'existence, il faut chercher sans relâche un triomphe intérieur. L'ensemble reste donc une action continuelle, une ascension ininterrompue; on peut s'attendre à ce que ce ne soit pas toute l'étendue de l'existence qui participe à cette action et à cette ascension, et à ce que la personnalité rencontre sans cesse en nous mêmes une résistance interne; elle est moins notre existence entière que la force motrice de celle-ci, l'àme de l'âme. Il est manifeste qu'elle est ninsi, non pas une possession, mais le but suprême, et moins personnalité que tendance à la personnalité. De même que cette tendance doit résister sans cesse à un envahissement du moi naturel, de même les concepts doivent continuellement lutter contre un rabaissement au rang de représentation purement humaine, rabaissement dont les menace sans cesse l'affaiblissement de la pense'e.
Quiconque reconnaît l'existence de pareilles tâches et de pareilles complications dans l'effort vers la personnalité saura aussi apprécier à leur juste valeur les luttes qui se rattachent à ce problème. Dans la religion, l'idée de personnalité a été souvent combattue au profit d'une vie de l'esprit impersonnelle parce que, avec cette idée, le moi naturel de l'homme semblait trop rigidement fixé et l'être suprême conçu d'une manière trop anthropomorphique; à cette idée on opposait, comme une façon de penser plus haute, plus pure, plus noble, celle d'un être impersonnel et l'exigence d'une complète dissolution de l'individu dans l'océan de l'infinité. C'est ce que font la spéculation panthéiste et le mysticisme, ce que font les religions hindoues à leur apogée, ce que fait Spinoza lorsqu'il dit que celui qui aime véritablement Dieu ne peut demander que Dieu l'aime lui aussi. Cette façon de penser
est légitime en ce qu'elle refuse d'admettre la forme d'existence mesquinement humaine, mais seul peut s'en tenir à cette négation et se résigner à se perdre dans l'abîme de l'éternité, celui qui ne reconnaît à la vie de l'esprit aucune réalité nouvelle et autonome, celui qui, bien que Toyant en elle quelque chose qui naus affranchit de la confusion et des peines de l'existence humaine, de l'agiiation et de la fuite du temps, de l'étroitesse et de la rigidité du moi mesquin, n'y aperçoit pas l'essor et l'acquisition d'une vie nouvelle. La simple négation ne peut suffire qu'à une conduite contemplative et surtout passive, qu'aune pensée sans vigueur et sans énergie; partout où la vie de l'esprit développe plus de force et d'assurance, elle tentera ce qui semble impossible, elle ira au delà de la négation, elle exigera une affirmation, elle entrera dans les voies qu'indique l'idée de personnalité. Mais cet effort sera toujours accompagné d'un risque, le risque de retomber dans la forme naturelle de la vie ; et en effet, on voit d'ordinaire se croiser dans les religions une tendance plus élevée et une tendance inférieure : d'une part, l'ascension vers un monde nouveau, vers une vie nouvelle et aussi vers un nouveau domaine d'idées pour lequel notre existence humaine ne nous offre que des symboles; d'autre part, une inclination à vivre du mieux possible dans l'existence donnée, ce monde nouveau considéré comme une simple antithèse de l'autre, les plus hautes idées prenant une forme anthropomorphique, et, dans tout cela, beaucoup plus une consolidation de ce qui est mesquinement humain qu'une marche ascendante vers de nouveaux sommets. En tant que lutte contre cette attitude qui entraine l'obscurcissement de la négation indispensable, la résistance contre la personnalité est légitime et véritablement nécessaire à l'ensemble du mouvement historique universel; mais cette résistance devient un tort lorsque, repoussant à la fois l'attitude inférieure et
PERSONNALITÉ ET CARACTÈRE. 45i
Tatlitiide plus élevée, elle abandonne tout espoir de donner à la vie de l'esprit une forme positive. Or, c'est de la réalisation de cette forme que dépend aussi, linalement, tout espoir de surmonter radicalement l'instinct vital inférieur. Car, en fin de compte, à une tendance positive ne peut s'opposer qu'une autre tendance positive; la négation, si énergique soit-elle, et le désir, si fort soit-il, de se perdre dans l'infini, ne détruiront pas aussi radicalement l'égojsme que la formation d'un nouveau moi spirituel ayant de grandes et impérieuses tâches. Ce qui est donc en question ici, c'est de savoir si l'impulsion positive vers la vie et vers le bonheur peut être, oui ou non, arrachée à la simple nature et dirigée vers le degré spirituel. Si elle ne le peut, c'est en pure perte que nous nous serons donné toute cette indicible peine.
La civilisation aussi présente, sur ce point, des problèmes analogues à ceux de la religion. Des conceptions du monde artistiques et intellectuelles se rencontrent dans une commune aversion pour une situation dirigeante attribuée à la personnalité. Car elles estiment que c'est ramener à l'homme pur et simple le travail spirituel et troubler le progrès de ce travail en y mêlant nos mesquins soucis. La vie de l'esprit semble ne pouvoir se développer purement et parfaitement que lorsque, complètement détachée de l'homme et de ses fins, elle n'obéit qu'à sa propre nécessité et se concentre, dans son propre domaine, en un ensemble de vie indépendant et ayant ses lois particulières.
Mais, ici encore, se confondent une conception plus haute et une conception inférieure de l'idée de personnalité, et ce qui rabaisse contient un élément dont le travail de la civilisation a absolument besoin pour atteindre son point culminant. L'être et l'unité qui sont l'idéal de l'effort vers la personnalité se trouvent, si on les comprend bien, non pas à côté mais à l'intérieur même de ce travail. Il faut
diriger ce travail de telle façon qu'en lui apparaisse une vie autonome, qu'un être spirituel s'y saisisse, transforme les expériences en choses vécues et donne au devenir un contenu. Car il n'y a pas de contenu sans un moi qui se développe dans l'action et dans le devenir. Seul, un tel moi situé à l'intérieur de la vie de l'esprit donne à celleci une âme et un point d'appui, la préserve du danger de devenir un mécanisme vide ou un processus de civilisation sans âme, et lui communique la force nécessaire pour venir à bout de son propre travail au lieu d'être dominée et écrasée par lui. Ce n'est aussi que par ce moi que la vie peut acquérir une pleine réalité, se sentir sûre d'une réalité, tandis que, sans lui, elle n'est qu'une existence fantomatique et illusoire et transfère ce caractère à tout ce qu'elle reçoit. Les Hindous nous présententune image classique d'une pareille volatilisation de la vie. — Il est manifeste qu'il ne s'agit pas ici d'une plus intense assimilation subjective d'une réalité donnée, mais d'une réelle élévation et transformation de toute la réalité ; il s'agit de la conclusion dernière de la civilisation, de la possibilité d'un nouvel idéal de civilisation plus essentiel et plus plein d'âme. Ce qui décide ici, pour les individus comme pour les peuples, c'est, finalement, l'énergie de la passion vitale, la façon plus ou moins vigoureuse de comprendre la vie; mais, en fait, le point décisif n'est pas dans des considérations conceptuelles, il est dans la possibilité du développement d'une réalité nouvelle. Nulle part plus qu'ici, nous ne nous trouvons plus près des derniers axiomes de notre existence spirituelle.
Envisagé au point de vue de ces convictions qui réclament, pour la réalisation de la personnalité, l'apparition d'un monde nouveau et un renversement de l'existence naturelle, le mouvement actuel vers la personnalité ne peut, que nous sembler confus et même, à bien des égards, manqué. On se contente d'ordinaire, dans ce mouvement,
de réclamer une vigoureuse concentration, un renforcement du sujet, une plus grande indépendance à l'égard du milieu. Mais comment cela peut-il se faire si l'homme demeure un simple fragment du monde donné, s'il ne participe pas du dedans à un monde nouveau? S'il ne se produit pas un renversement de l'aspect immédiat de la réalité, si l'on n'acquiert pas un nouveau terrain de vie, ce mouvement pourrait bien être plus nuisible qu'utile, car il dégénérerait fatalement en un simple enjolivement de l'instinct vital naturel, en une exagération de l'amourproprc, en une simple jouissance de toutes choses, par leur adaptation à nos convenances. Et si, surtout, le mouvement vers la personnalité est compris comme un abandon des grands problèmes cosmiques, comme une retraite dans un cercle à part, ce ne serait guère là qa'unc glorification d'un étroit et morne pharisaïsme. On ne fait pas de l'homme quelque chose de nouveau en lui collant l'étiquette de personnalité. Sans l'acquisition d'un monde nouveau, sans une élévation de notre propre vie, tcfut cela reste un de ces commodes succédanés qui masquent les problèmes de l'essence de l'homme et la gravité de la situation \
D'après notre conviction, la vie personnelle doit développer un nouvel aspect du monde et engendrer, par son action vivifiante, par ses expériences, par ses développements, un royaume de vérités fondamentales et vitales. Ces dernières peuvent ne pas se laisser transformer en représentations adéquates, elle n'en restent pas moins les vérités qui sont la base de toute vie spirituelle et, de
1 . 11 serait temps de cesser enfin les éternelles citations du mot de Gœlhe :
Le suprême bonheur des enfants de la terre Réside dans la personnalité.
Le gracieux passage du Divan occidental-oriental où se trouve celle phrase ne veut pas être pris si à la lettre.
même, de la connaissance; elles sont les vérités centrales par rapport auxquelles toutes les autres idées ne sont que périphériques. Or, notre situation intellectuelle et, en général, notre situation spirituelle, demeure en un état de conflit violent par ce fait qu'il subsiste une scission entre les vérités centrales, personnelles, et les idées périphériques, impersonnelles, et que l'on ne peut passer immédiatement des unes aux autres. Mais nous ne pouvons cependant décomposer la réalité en deux domaines définitivement séparés et établir une barrière infranchissable entre la vie personnelle et le macrocosme. Car cehi ne serait autre chose que partager la vie en subjectivité vid(' et travail sans àme, ce serait renoncer à son unité intérieure et, en même temps, à sa pleine vérité. Il faut donc tendre des deux côtés vers une union, il faut maintenir vaillamment ce but comme une forcemotrice etdirectrice, bien que nous n'ayons aucun espoir de l'atteindre complètement, d'établir un contact parfait entre les deux points de départ.
Dans une telle conviction, nous voyons se distinguer nettement l'une de l'autre une organisation personnelle et une organisation subjective du travail et de la civilisation. La forme subjective s'oppose à la réalilé et, dès qu'elle veut sortir d'elle-même, elle introduit dans tout sa particularité ; la for me personnelle voudrait aller jusqu'à la vie propre des choses, non pas comme à quelque chose de lointain et d'étranger, mais comme à ce en quoi l'être spirituel s'atteint lui-même, atteint la vérité de son être propre. Avec la transformation des choses en une vie substantielle s'accomplit ici la conciliation de l'antagonisme entre forme subjective et forme objective, et cela, en faveur d'une forme que l'on peut appeler souveraine ou substantielle. Car ce n'est qu'ici que l'activité créatrice acquiert une pleine indépendance, et que la nécessité de l'entreprise devient immédiatement une impulsion person-
PERSONNALITÉ ET CARACTERE. i6J
nelle de l'homme; ce n'est qu'ici qu'est atteinte la pleine union avec l'objet, union qui lui permet d'exprimer pure ment et simplement sa nature propre. Seule, la forme personnelle, la forme souveraine est au-dessus de ce qui s'interpose d'ordinaire entre l'homme et l'objet. L'homme ne peut saisir l'objet sur le champ, il a besoin pour arriver à lui de moyens multiples, il a besoin pour cela d'un appareil technique, d'exercice, d'érudition, etc. Mais ici naît le danger que ce qui n'est que moyen devienne un but, une fin, qu'il enchaîne l'homme à lui et le détourne de ce qui est le principal. 11 n'est guère de peuple plus exposé à ce danger que le peuple allemand avec la profondeur, mais aussi avec la lourdeur de sa nature; ce n'esl qu'avec des difficultés toutes particulières qu'il parvient à surmonter complètement la technique par l'action créatrice, qu'il parvient à se vivre lui-même dans les choses, ce qui est indispensable pour qu'une œuvre ait une grandeur véritablement humaine et une noble simplicité. Il existe ainsi, dans notre vie actuelle, une criante disproportion entre l'intensité du travail intellectuel et artistique et la production d'œuvres s'adressant à l'homme tout entier et susceptibles de le faire progresser. Si le désir d'une civilisation plus personnelle signifie qu'il faut dégager de la confusion présente de grandes lignes simples et fondamentales et agir ainsi en vue de l'ensemble de l'être humain, ce désir est des plus dignes d'approbation. Mais ce n'est nullement là une affaire de décision rapide, c'est au contraire une tâche des plus difficiles, et pour laquelle il faut nonseulement une extrême tension de toutes nos forces, mais souvent aussi la bienveillance de la destinée. Nous en faisons l'expérience aujourd'hui: toutes les affirmations subjectives de la valeur de la personnalité n'ont guère produit en nous de nrogrès intérieur, n'ont guère engendré de personnalités )uis«antes et originales.
b. CARACTÈRE
a. — Histoire du mot et du concept.
Caractère signifiait, chez les Grecs, aussi bien l'instrument qui sertà marquer et à empreindre que l'empreinte et la marque elles-mêmes; mais l'application de ce terme au domaine spirituel eut lieu dès l'antiquité, et cela aussi bien au sens éthique qu'au sens esthético-iittéraire. Bien que les Caractères moraux qui portent le nom de Théophraste, disciple etsuccesseurd'Aristote, soient, selon toute vraisemblance, une collection postérieure d'extraits d'œuvres plus importantes de cet auteur, la tendance à observer exactement les divers types' humains et aies dessiner avec des contours bien marqués remonte à Aristote, le grand connai sseur et ami de toute réalité, et est restée particulière à son école. La comédie nouvelle et les rhéteurs agirent dans le même sens, et la fm de l'antiquité apprit ainsi à mieux distinguer la particularité des diverses manières d'être et actions humaines ^. Mais caractère désigne aussi
1, Type et typique, dans l'acception qu'ils ont habituellement aujourd'hui pour désigner des formes générales d'être et de vie, semblent bien provenir de la médecine. Dilthey [Silzungsberichle der K. Preuss. Âkademie der Wissenschaften, 1896, XllI, p. 18) note à ce sujet : « C'est en ce sens que nous trouvons le premier emploi technique de ce mot chez le médecin Cœlius (qui vécut vraisemblablement au ii* siècle de l'ère chrétienne), lorsque, parlant du type de la fièvre intermittente, il entend par là la règle de la marche de la maladie. C'est ainsi que nous parlons en général d'une marche typique ».
2. Voir, pour tout cela, Sauppe, Philodemi de vitiis, l. x, p. 1 : « Peripatetici disciplinae suae principis et auctoris exemplum nulla in re magis secuti sunt, quam ut omnia quae vel in natura rerum existèrent vel in vita hominum et publica et privata usu venirent accuratissime observarent et observata sive libris sing'jlaribus explicarent sive ad sententias suas firmandas et illustrandas adhiberent ». P. 8 : » Neque vita ipsa tantum exempla suppeditabat, sed maximara notationum copiam nova comœdia habebat. Quae ut eidem saeculi ingenio originem debebat, atque aristo-
la particularité de la forme littéraire ou artistique, l'empreinte individuelle, etc. Dans la langue ecclésiastique, ce Qiot devint, à partir de saint Augustin, le terme technique pour désigner une marque spirituelle (appelée plus tard « character sacramentalis » ou « spiritualis ») inamissiblement imprimée à l'âme par certains sacrements (au moyen âge, le baptême, la confirmation). On le trouve aussi ça et là, employé dans ce sens, en moyen-hautallemand, ainsi qu'avec la signification de signe d'écriture (le « Karakter w a, b, c). Ces significations subsistent jusqu'à notre époque, et c'est encore par une réminiscence de l'ancien usage que le style officiel parl-e de l'attribution d'un « caractère » (titre et rang).
C'est sans doute grâce à Théophraste et par l'intermédiaire des Français que le mot est devenu chez nous d'un emploi général dans son acception psychologique et éthique K En 1687 parut le livre de La Bruyère : Les caractères de Théophraste, avec les caractères on les mœurs de ce siècle, ouvrage qui fut très remarqué et qui exerça une profonde influence non seulement en France mais même à l'étranger. Ce fut certainement le point de départ de maintes œuvres allemandes consacrées à la peinture des caractères, entre autres des Moralische Charakter de Gellert, publiés en appendice à ses leçons de morale. Ici, comme ailleurs, caractère équivaut à peu près à portrait, et le mot allemand « Bildnis » (portrait) sert parfois à le Iraduire; c'est ainsi que Rabener, par exemple, parle dans ses satires des « originaux de mes caractères ». Cette acception persiste jusqu'à notre époque dans l'expression
teleum illud studium vitam quotidianam moresque hominum observandi, ita quaedam fortasseex AiistotelisvelTheophi-asli libris desurata in usum suum converterat, sed multa plura certe, quam acceperat, deinde philosophis et rhetoribus suppeditavisse censenda est ».
1. Nous avons là-desssus une étude aussi fine que profonde de R. Hildebrand, Charakter in der Sprache des vorigen Jahrhunderls (Zeitschr. f. d. deufschen Unierricft, 6° année, n» 7) ; c'est cette étude que nous suivons ici.
EUCKBN. *o
« caractériser ». De l'image, le terme passe à la chose, et il sert alors à désigner la manière d'être psychique et particulièrement morale, la nature fondamentale de l'homme. En ce sens, il peut y avoir une foule de caractères différents, bons ou mauvais ; n'avoir pas de caractère signifie ici manquer d'une forme bien marquée. Mais d'où vient le caractère, est-il un don de la nature ou l'œuvre d'une action libre, cela reste encore indéterminé.
Ce n'est qu'avec Kant que ce concept devient une importante thèse éthique et un grave problème. Kant établit, en effet, une séparation bien nette entre caractère physique et caractère moral. Ce dernier seul est caractère sans autre qualificatif ; l'autre, comprenant le naturel et le tempérament, indique ce que Ton peut faire de l'homme, tandis que le caractère proprement dit montre ce qu'il est prêt à faire de lui-même. « Avoir un caractère tout court signifie cette propriété de la volonté d'après laquelle le sujet se soumet lui-même à certains principes pratiques qu'il s'est irrévocablement prescrits par sa propre raison «(VU, 614). « Il ne s'agit pas ici de ce que la nature fait de l'homme, mais de ce que celui ci fait de lui-même». « Le fondement d'un caractère est l'unité absolue du principe interne d« la conduite de la vie » (617). En ce sens, Kant ne voulait pas qu'on dît que l'homme a tel ou tel caractère, mais seulement qu'il a un caractère, « qui ne peut être qu'unique ou qui, sinon, n'en est pas un ».
Cette conception kantienne, avec son élévation de la vie au degré de l'autonomie spirituelle, a triomphé très vite '; le ton élevé sur lequel notre époque parle du caractère, la haute valeur qu'elle attache à la formation de ce dernier, tout cela remonte à Kant. Mais à côté de sa conception éthique subsiste encore l'ancienne conception
1. C'est ce que montre, entre autres, une dissertation de E. Biester sur le caractère (dans les Abhandlungen der K. Preuss. Akad. dev Wissenschaften, 1803).
empirico-psychologique; sans cela, on ne parlerait pas tant d'un caractère transmis par hére'dité ou acquis par l'adaptation et l'habitude, etc. Nous voyons donc de nouveau, et dans un mot d'usage quotidien, se croiser pêlemêle les influences de diverses époques et de diverses conceptions du monde.
p. — La situation actuelle.
Le concept de caractère au sens éthique est en étroite connexion avec celui de personnalité, mais il fait ressortir avec une vigueur particulière l'autonomie de l'homme. Sans doute, ce concept n'a trouvé que tardivement une dénomination précise, mais très ancienne est l'idée d'une autonomie et d'une supériorité sur le monde, susceptibles d'être atteintes par une énergique volonté personnelle; cette idée fut surtout en grande faveur aux époques où la dissolution des rapports sociaux traditionnels obligeait les individus à chercher en eux-mêmes leur point d'appui. Cette tendance a trouvé son expression classique chez les Stoïciens, et de là s'étend à travers toute l'histoire un type de vie parli(3ulier qui a été notamment confirmé de nouveau par d'éminentes personnalités de XAufklàrung, L'étude même que Kant fait du caractère présente de nombreuses analogies avec les idées des Stoïciens et emprunte volontiers leur langage. Bien qu'un développement en ce sens n'aille pas sans un danger, à savoir celui d'un revêche isolement et d'une orgueilleuse présomption de l'individu, d'une méconnaissance des rapports sinon visibles du moins invisibles par lesquels ce dernier se trouve conditionné, ce développement n'en fut pas moins, à certaines époques, le seul moyen de conservation spirituelle auquel l'homme pût avoir recours.
Mais le concept de caractère dépasse cette précision spéciale ; en tant que désignation de la valeur autonome
et de l'indépendance de la vie intérieure par rapport à tout monde purement extérieur, en tant que reconnaissance de la supériorité des biens intérieurs sur tous les biens extérieurs, il peut être parfaitement accepté même par ceux qui condamnent cet isolement de l'individu. Mais ce concept touche alors de si près à celui de personnalité qu'il n'est plus besoin ici de lui consacrer une étude spéciale. Nous nous bornerons donc à indiquer brièvement sous quel aspect se présente, envisagé du point de vue de notre époque, le problème du caractère et la formation du caractère.
On s'occupe beaucoup aujourd'hui de ce problème, on se plaint que notre temps manque de caractères fermes et de personnalités bien marquées, on demande que tout le travail de la civilisation, et notamment l'éducation, se soucie davantage de former des caractères. Mais dans tout cela apparaissent de nouveau cette obscurité et cette médiocrité propres à de telles tentatives de la moyenne. 11 semble assez souvent qu'il se soit produit inopinément une décadence morale et qu'il suffise d'une énergique exhortation ou de mesures bien comprises pour tout remettre en état. Mais cela n'est pas si simple qu'on le croit. Le manque d'hommes indépendants et ayant véritablement du caractère, ce manque que nous ressentons si péniblement aujourd'hui, a certainement des causes plus profondes. Le monde intérieur conquis par l'humanité au prix de tant de luttes a été de plus en plus ébranlé ou obscurci par les bouleversements qui ont eu lieu au cours des siècles; aussi les biens de ce monde intérieur exercent-ils une force d'attraction sans cesse décroissante, et les âmes deviennent de plus en plus vides. A cela se joignent l'impétueux assaut donné à l'homme moderne par le monde extérieur, la recherche des succès visibles, la croissante lutte pour l'existence et l'inquiétante accélération de la vie, le morcellement de l'homme par le travail
PERSOiNNALITÉ ET CARACTÈRE. 4C9
de plus en plus technique, de plus en plus compliqué, l'émoussement produit par une civilisation fondée sur la moyenne et sur la masse. Peut-il y avoir place là-dedans pour la formation de caractères autonomes, cette époque peut-elle même comprendre ce que doit être cette formation?
Ceux qui, confiants dans la nécessité interne de la chose, maintiennent fermement ce but, ne peuvent en tout cas s'imaginer qu'il soit aussi facile à atteindre que se le figurent certaines tendances de notre temps qui, tout en affirmant avec énergie la haute valeur de la personnalité et du caractère, détruisent les conditions qui, seules, permettent à ces grandeurs d'exister. C'est ce que fait souvent, par exemple, un libéralisme radical qui, dans les grandes questions philosophiques, accueille avec empressement tout ce qui rapetisse l'homme, tout ce qui le fait apparaître comme un fragment d'une nature sans âme, fragment indifférent et dénué de toute autonomie, mais qui en même temps, dans la pratique, s'enthousiasme pour la grandeur et pour la dignité de l'homme, pour les idées d'humanité, et s'indigne lorsqu'il aperçoit un manque de caractères indépendants, une pullulation de l'arrivisme. Cette pullulation, telle que nous la voyons se produire aujourd'hui sous les formes les plus diverses, est certes déplorable, mais comment agir énergiquement contre elle, si tout monde intérieur autonome fait défaut à l'homme, si celui-ci n'est absolument rien d'autre qu'un animal d'espèce quelque peu supérieure et s'il ne connaît, par conséquent, d'autres buts que ceux de la conservation naturelle?
Nous ne pourrons, sur ce point, progresser sûrement que si les problèmes de l'homme intérieur redeviennent l'affaire capitale, que s'ils se réunissent en une vaste conception de la vie, capable de saisir les esprits avec une puissance qui les réveille, les dirige et les élève. Nous en
sommes, pour le moment, encore bien loin. Mais, tout en se refusant à admettre que l'on puisse considérer la formation de la personnalité et du caractère comme une affaire susceptible d'être réglée incidemment *, on peut cependant, dans une certaine mesure, agir en ce sens sur le terrain même de notre époque ; voyons donc brièvement dans quelle direction surtout cela peut et doit se faire.
Il est, tout d'abord, indispensable que l'on reconnaisse el que l'on estime davantage les véritables valeurs de la vie, que l'on comprenne mieux la vanité de tout ce qui n'est que dehors et apparence. Ce qui nous en empêche, c'est notamment l'épicurisme d'une civilisation mûre et même blette, épicurisme qui pousse les individus à rechercher le plus possible leur bien-être individuel, qui les fait fuir anxieusement tout conflit et se soumettre docilement à toutes les conventions sociales. Alors, au lieu d'agir par lui-même et de se donner à lui-même sa valeur, l'homme fait consister la réussite de sa vie dans l'approbation des autres, mais il est inévitable qu'il se rabaisse ainsi et se fasse leur esclave. Ici, chaque peuple a ses dangers particuliers ; chez nous autres Allemands, les distinctions artificielles, les questions de rang, les titres et les décorations, tous ces simples accessoires de la vie, occupent visiblement trop de place et nuisent ainsi à l'indépendance, à la pleine virilité de la vie. Il est impossible que l'on traite l'accessoire comme étant le principal sans que le principal tombe au rang d'accessoire. Chaque profession, chaque individu a droit à l'estime, à la reconnaissance de ses mérites, et il doit la conquérir quand elle lui est refusée. Mais il ne la conquiert pas par ce fait qu'un rang ou une
1. Rappelons ici ces paroles énergiques, mais assez justifiées, de Pestalozzi (Wer/ce, XII, 217) : « Sans doute, les champignons poussent facilement sur le fumier pourvu qu'il pleuve, mais la dignité de l'homme, la profondeur d'esprit et la grandeur de caractère ne naissent pas de la routine, même quand le soleil l'éclaire ».
décoration lui sont accordés, il la conquiert en donnant à son travail personnel plus de force, plus d'autonomie, plus d'influence sur l'ensemble de la vie.
Gela nous amène à la seconde chose dont on a besoin pour la formation du caractère, à savoir l'indépendance, la libre décision et la responsabilité personnelle dans notre cercle de vie. Nous nous plaignons d'être trop gouvernés, nous accusons la bureaucratie d'être nuisible à tout libre développement, et nous avons raison en ce sens que cette uernière a une tendance à n'appeler à une pleine indépendance qu'une seule classe, à faire dépendre de celle-ci toutes les autres et à considérer toute compétence comme déléguée par elle. Mais la bureaucratie n'aurait jamais acquis chez nous une telle puissance si elle ne répondait pas à un penchant existant en nous-mêmes, s'il n'y avait pas en nous un désir de réglementer, de tout faire rentrer dans des cadres bien arrêtés, d'exercer une police sur les autres et de leur imposer opiniâtrement notre façon de penser. Nous sommes rarement disposés à laisser les autres se conformer à leur nature, à les laisser agir librement même lorsque leur action est contraire à nos sentiments; une telle tolérance nous apparaît facilement comme une faiblesse d'esprit, comme un reniement de nos convictions personnelles. De même, dans l'idée de la liberté, nous voyons surtout les dangers d'un abus possible, et, pour les prévenir, nous rabaissons le niveau total de la vie, nous donnons une forme à cette dernière en partant moins de la règle générale que de l'exception, nous la comprimons et la rétrécissons le plus possible. Nous obtenons ainsi des formes conventionnelles, des hommes typiques, des exemplaires d'une simple espèce abstraite, tandis que le développement de la nature individuelle est étoulî'é, causant ainsi la perte d'un élément qui est absolument nécessaire au maintien de notre indépendance intérieure. Que de facteurs de la vie de notre époque ne contribuent-
472 LES PROBLÈMES DE LA VIE HUpSIAINE.
ils pas à uniformiser l'homme, et combien le développement de notre individualité n'est-il pas menacé par des actions de masses, précisément là même où l'on accentue le plus fortement le droit de l'individualité! Car nos individualistes ne sont souvent rien d'autre qu'un genre particulier d'hommes coulés dans le moule de Tespèce et présentant des traits absolument uniformes.
Pour le libre développement de l'individualité, il faut plus de loisir, plus de recueillement intérieur que n'en permet la précipitation de la vie actuelle. Le travail écrasant qui accable non seulement d'innombrables individus, mais des classes entières de la société, devient un danger sérieux pour la culture intérieure, car il empêche de réfléchir tranquillement sur soi-même, il entrave toute concentration durable, toute édification cohérente de la vie. Nous possédons un excellent corps de professeurs, le meilleur qui existe dans le monde, le représentant-né d'une culture véritablement intérieure et essentielle. Mais ce corps enseignant est surchargé de travail, d'un travail qui, en partie, n'est qu'une besogne mécanique dont on pourrait fort bien le débarrasser; que des individus allègres, frais et dispos, soient capables d'une tout autre action que des gens fatigués et hébétés, c'est à quoi l'on ne songe pas assez, ou bien, si l'on y songe, on n'y remédie pas d'une façon radicale. Quiconque crée ici, comme dans d'autres domaines, un plus libre espace pour une culture intérieure, pour une concentration de la vie, contribue aussi à réaliser les conditions des buts que nous présente le problème du caractère. Lorsque de si grandes choses se trouvent enjeu, cela même prend aussi de l'importance qui, considéré en soi, peut paraître insignifiant.
a. INTRODUCTION
« On ne finit point quand on s'engage aux questions de la liberté, chaque parti a des ressources infinies », disait le grand critique Bayle {OEuv. div., La Haye, 1727, III, 794 a) en discutant le problème de la volonté. Par contre, un notable savant allemand de notre époque déclare « clos» le procès du déterminisme contre l'indéterminisme \ Qui donc a raison? Les siècles derniers ont-ils réellement apporté tant de faits nouveaux, ont-ils si bien élucidé la question que le dillerend qui, jadis, divisait irréconciliablement les esprits soit pour nous complètement tranché? Ou bien, la cause ne nous apparaît-elle comme entendue que parce que, sous l'influence de certains systèmes d'idées, nous ne l'envisageons d'habitude que d'un côté particulier? Voyons ce qu'il en est et si la victoire du déterminisme peut être, d'ores et déjà, admise comme certaine.
Le déterminisme, dans son idée fondamentale, est ancien et n'a varié que dans les détails de sa forme extérieure et de sa justification. Chez les Stoïciens, que l'on peut con-
1. Voir Meinong, Psychologisch-ethische Untersuchungenzur Werttheorie, p. 209. L'auteur écrit : « Nous ne voulons pas reprendre ici la controverse du déterminisme : le procès est clos depuis longtemps ou du moins, à notre avis, il devrait l'être, vu que quiconque croit à la loi de causalité ne peut, conséquemment, être indéterministe ». Hôffding fait observer, en citant ce passage {Ethique, 2' édit. allemande, 102), que l'on a, en étudiant la littérature danoise, une autre impression sur cette question.
sidérer comme les premiers déterministes conscients', c'est l'idée d'un enchaînement causal universel du monde qui supprime tout libre arbitre chez les individus; ce qui pousse ici vers cette thèse, c'est moins l'analyse psychologique que l'ensemble de la conception du monde. Après que la tendance pratique et morale du christianisme primitif eut donné nettement la prépondérance à la liberté, mais sans lui apporter aucun fondement scientifique, saint Augustin défend, avec sa conception théocentrique de la réalité, un déterminisme absolu ; toute décision personnelle de l'hommeapparaît ici comme une annulation de l'omnipotence et de l'omniscience de Dieu. L'atténuation que l'Eglise et le moyen âge apportèrent à cette conception fut repoussée avec la dernière énergie parla Réforme, surtout à ses débuts, et le déterminisme religieux reprit avec elle toute sa puissance. UAiifklàrung, à son apogée, apporte un déterminisme cosmique qui trouve chez Spinoza sa forme classique. Des esprits même qui, comme Leibniz, semblent être les adversaires du déterminisme, ne font en réalité que développer ce dernier avec plus de raffinement, et la façon dont Kant sauve la liberté en la plaçant dans un monde intelligible n'offre aucun secours suffisant à notre vie et à notre action situées dans le temps ". I Ainsi, bien avant le xix* siècle, le déterminisme prédo- J minait déjà nettement dans la philosophie; c'est précisément aux points culminants du travail spirituel qu'il a acquis une clarté et une force particulières, semblant plus accroître que diminuer l'énergie delà vie. Saint Paul l était plus près du déterminisme que n'importe quel autre
1. Aristote ne fut pas le moins du monde indéterminisle, mais il n'a pas encore énoncé le problème avec une pleine clarté, comme l'a monlré K. Lôning dans une étude très soignée (voir son ouymgt Die Zurechnungslehre des Aristoteles, 1903).
2. Entendue rigoureusement, cette liberté intelligible devrait condamner à l'inaction toute la vie temporelle et lui enlever toute possibililé d'avoir un mouvement propre.
penseur des débuts du christianisme, et, cependant, il pouvait à bon droit se vanter d'avoir plus travaillé que tous les autres; saint Augustin, lui aussi, était une nature continuellement active et possédant de hautes facultés d'organisation. Et dans les luttes du temps de la Réforme, la conviction que l'on avait de dépendre, dans ses actes et dans toute sa vie, complètement mais uniquement de i Dieu et non de n'importe quelle puissance humaine, était / la principale source d'une coniîance solide et d'une inflexible force de volonté.
1 A tout cela vient s'ajouter la nouvelle phase du déter- 1 minisme au xix* siècle. Tandis qu'il provenait auparavant | jde convictions religieuses ou spéculatives, c'est mainte- ' /nant l'étude plus approfondie de l'expérience qui nous j pousse vers lui des plus divers côtés et qui lui donne à la j fois plus d'évidence et plus d'empire. Nous voyons le réseau j de la causalité enserrer l'homme de plus en plus étroite- ' ment, et d'anciennes expériences, prenant une forme plus j précise, exercent une action nouvelle et plus forte. Le fond i I de sa nature, l'homme le reçoit manifestement de ses I ascendants ; quant à son développement ultérieur, il dépend ' 1 dumilieu social etde l'éducation; lorsque l'homme s'éveille i à la pleine conscience, il se trouve déjà achevé dans ce \ qu'il a d'essentiel, et c'est le destin, non pas sa propre volonté, qui l'a formé. La sociologie contemporaine montre que notre action est, jusque dans ses racines, soumise à l'influence de tout l'ensemble des circonstances extérieures; l'histoire nous apprend que nous sommes absolument les j fils de notre époque, même là oii nous nous mettons en AJ contradiction avec elle. Quant à la psychologie moderne, elle nous fait voir de plus près toute la trame de la vie intorieure, elle nous montre que chaque acte isolé est relié à d'autres, conditionné par d'autres, déterminé par toute une série d'actes qui l'entourent, et elle n'admet nulle part un commencement absolu. Et cependant on
espère ainsi rendre pleine justice au côté moral de la vie. On cherche à démontrer que ce qui lui est nécessaire, par exemple la responsabilité, lui reste même après la suppression de la liberté; la tâche morale semble mémo gagner considérablement à ce fait que l'acte isolé est plus solidement encadré dans un ensemble de vie, lequel rentre à son tour dans un ensemble de rapports historico-sociaux. Car, si l'amélioration de ces rapports devient ainsi la tâche principale de l'action, c€lle-ci acquiert une base plus large et des points d'appui plus solides. En même temps, se développe plus fortement le sentiment d'une solidarité morale, et ce sentiment fait juger avec plus d'indulgence les imperfections de l'individu. C'est ainsi que la législation criminelle moderne présente notamment, sous l'inlluence du déterminisme, des tendances très marquées vers plus d'humanité. Lorsque tous les intérêts convergent ainsi vers un même but, quand une union plus étroite avec l'existence immédiate donne à cette idée séculaire une puissance d'action incomparablement plus forte, il semble que toute contradiction doive se taire et que la victoire définitive du déterminisme ne puisse plus faire aucun doute. En effet, bien loin que les déterministes se rencontrent uniquement dans les milieux scientifiques, une profession de foi déterministe fait partie, en Allemagne du moins, de l'équipement de tous ceux qui se sentent « à la hauteur de leur époque ». De cette hauteur, l'adepte de la sagesse moderne croit pouvoir dédaigner, comme des attardés, ceux qui font encore quelques réserves au sujet du déterminisme. Il y a cependant deux faits qui devraient inspirer un peu de circonspection : d'une part, il existe encore bon nombre de savants remarquables qui combattent le déterminisme, et leur nombre semble plutôt augmenter que diminuer*; d'autre part, le délermi-
1. Citons entre autres, paa-mi les œuvres parues au cours de ces dernières années : DieWillensfreiheit undihre Gegner,Ae von Rohland (1905j,
nisme est loin de jouir partout de la même faveur qu'en Allemagne. Il en est ainsi notamment en France où la <( philosophie de la discontinuité » le rejette sciemment et énergiquement, où un Boutroux soutient même lu « contingence » des lois de la nature*, où un Bergson, dans un vivant tableau delà vie psychique, inclut la liberté comme essentielle. Cela ne témoigne-t-il pas que la question est bien loin d'être aussi détinitivement tranchée qu'elle le paraît chez nous sous l'influence de tendances particulières à la vie allemande?^
b. CRITIQUE DU DÉTERMINISME
Il y aurait ipapertinence, voire présomption, à vouloir traiter rapidement, incidemment, un problème si compliqué et qui divise tellement les époques ainsi que les esprits. Mais il faut bien, lorsqu'on s'occupe des grands courants de la pensée contemporaine, dire un mot des mouvements qui se manifestent dans la façon de traiter ce problème. Le déterminisme, tel qu'il se présente dans la vie d'aujourd'hui, nous paraît affecté d'un dogmatisme prononcé et traiter cet antique problème d'une manière beaucoup trop étroite, en se plaçant au point de vue spécial de l'époque. Un coup d'œil sur l'hisloire ne donne nullement l'impression que le déterminisme soit à son adversaire ce que quelque chose de supérieur est par rapport à quelque chose d'inférieur, et qu'avec le progrès des lumières la résistance ait disparu
Freiheit und Noiwencligkeit, de Froehlich (1908) et Der freie Wille, de Joël (1908).
1. È. Boutroux, De l'idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines (trad. allem., 1907) ; voir aussi Boelitz, Die Lehre vom Zufall bei EmileBoutroux (1907).
■'. Windelband (Ueber Willensfreiheit, 2* édit., 1905) a conti'ibué beaucoup à élucider ce problème, en montrant la nécessilé de distinguer entre les diverses formes « que l'on a coutume de réunir sans critique dans le mot Willensfreiheit liberté de la volonté) » (voir p. 222).
478 LES PROBLÈMES DE LA VIE HUiMAlNE.
de plus en plus. Car la thèse déterministe se présentait nettement il y a déjà des milliers d'années; puis, des courants opposés n'ont cessé de se produire, et cela non seulement dans les bas-fonds de la vie moyenne, mais même aux points culminants du travail spirituel, et, ce qui est le plus grave, jusque chez les principaux déterministes euxmêmes. Nulle part, peut-être, le déterminisme n'a été développé avec une pleine conséquence. Sans doute, les Stoïciens transforment l'univers en un ensemble de causes qui détermine complètement jusqu'à la destinée de l'homme, mais il dépend de la décision personnelle de ce dernier de reconnaître le cours de l'univers et de l'admettre dans sa conviction personnelle, ou bien de se laisser à contrecœur entraîner par lui ; or, la possibilité de cette décision, qui est le fond de la morale stoïcienne, est manifestement une atteinte au déterminisme. Saint Augustin n'est strictement déterministe que tant que l'idée théocentrique le possède complètement ; dès qu'il envisage l'action humaine, et en particulier la vie pratique et religieuse, l'homme lui apparaît comme appelé à une collaboration autonome et à une décision personnelle. Luther a, lui aussi, considérablement atténué par la suite la rigueur primitive de son déterminisme. Spinoza, enfin, peut bien nous montrer l'homme comme faisant partie d'un enchaînement universel et sans lacune, mais il s'agit pour l'homme de reconnaître cet enchaînement; or, il résulte de là une complète ti'ans formation de la vie qui, d'un tissu d'illusions humaines, se tourne vers un règne de pure vérité. N'y at-il pas enfin, même dans la conception plus empirique du déterminisme qui est celle de notre époque, une grande dilîerence, suivant que l'enchaînement agit sans que nous en ayons la moindre conscience, ou suivant que nous le comprenons et l'accueillons dans notre action? D'une manière générale, nous voyons que le fait d'un ordre causal ne s'impose pas immédiatement et que, selon qu'on
l'affirme ou qu'on le nie, la vie prend une forme radicalement dilîérente. La décision de l'homme ne semble donc pas être absolument indifférente.
La position prise par Kant vis-à-vis de ce problème pourrait, elle aussi, constituer, pour les déterministes actuels, un avertissement d'avoir à être un peu plus circonspects. Eux aussi considèrent d'habitude Kant comme un grand penseur et son système comme l'œuvre philosophique la plus puissante des temps modernes. Or, la liberté est une des pierres angulaires de ce système, et l'écarter serait en détruire tout l'édifice'. Kant lui-même n'a-t-il pas appelé l'idéalité de l'espace et du temps et la réalité du concept de liberté les deux pivots sur lesquels tourne la critique de la raison, et l'idée de liberté n'est-elle pas présente, dès le début, dans sa théorie de la connaissance? Quelque critique que l'on puisse adresser à la façon particulière dont Kant a résolu le problème de la liberté, un fait qui donne pourtant à réfléchir est que ce grand philosophe a cru impossible de renoncer à la liberté.
Qu'est-ce donc qui, malgré toute accumulation d'arguments en apparence irréfutables, ne cesse de nous pousser au delà du déterminisme? C'est sans doute que, dans son développement logique, il détruirait tout ce qui est propre à la vie spirituelle de l'homme. Pour le déterminisme, l'âme humaine est, tout comme les choses extérieures, une grandeur donnée, et de leur rencontre naît, d'après lui, et avec une impérieuse nécessité, un certain résultat. Mais peut-on alors, au fond, parler encore d'action per-
1. 11 suffit de lire ce que dit Kant dans la préface de la Critique de ta raison pratique : « L'idée de liberté, en tant que la réalité en est démontrée par une loi apodictique de la raison pratique, constitue la clef de voûte de tout l'édifice d'im système de la raison pure, et même d'un système de la raison spéculative » (V, 3, Hart.)- Plus loin : « Mais l'idée <\e liberté est aussi, parmi toules les idées de la raison spéculative, la .seule dont nous connaissions a priori la possibilité, sans cependant la concevoir, parce qu'elle est la condition de la loi morale, laquelle nous ^st connue » (V, 4),
sonnelle et pouvons-nous alors nous sentir intérieurement responsables de nos actes? Si l'on maintient la thèse déterministe dans ses limites propres, sans la modifier ou la compléter, à son insu, par la conception traditionnelle da notre vie et de notre essence, alors il nous faudrait devenir simples spectateurs de ce qui se passe en nous, dans notre âme tout comme dans notre corps; ce que nous serons plus tard se trouve dessiné à l'avance en traits bien nets, nous jouons un rôle qui nous a été assigné, nous devons suivre docilement, esclaves de la destinée, la route qui nous a été tracée. Par là disparaîtrait tout présent véritable, car là où il n'y a pas d'appel à la décision personnelle, pas de délibération, pas d'action autonome, là où l'avenir sort du passé comme le fruit de la graine, il n'y a qu'une apparence de présent. En même temps, disparaissent aussi toute solidarité interne et toute unité dominante de la vie, car ces dernières ne sont pas transmissibles, elles ne peuvent sortir que d'une activité personnelle, autonome, et il faut qu'elles soient sans cesse créées de nouveau ; aussi notre àme se tranforme-t-elle, dans la thèse déterministe, enune juxtaposition d'éléments isolés, qui peut, considérée du dehors, apparaître comme un ensemble, mais qui, en réalité, manque absolument de cohérence intérieure. Au total, le vice principal de cette conception, c'est qu'elle nie tout caractère autonome, et cette renonciation à une activité originelle, cet ab?indon total à une obscure destinée est, si l'on y réfléchit bien, quelque chose d'épouvantable, d'absolument intolérable. Ce qu'a d'effrayant cet enlacement de l'homme parune destinée toute puissante, inéluctable, qui ne le lâche jamais, ceux d'entre les Hindous dont l'esprit étaitplus profond l'ont particulièrement senti avec une émouvante puissance: aussi, s'affranchir de ce destin, de la roue du continuel recommencement de la vie, devint-il leur plus pressani^ souci, leur plus ardente espérance.
Mais, nous objectera-t-on, à quoi sert de se roidir contre une impitoyable nécessité? Abandon et résignation est la seule chose qui reste à l'homme et qui soit digne de lui. Sa nature ne lui est-elle pas, en réalité, transmise comme un héritage qu'il ne peut refuser, et celle-ci, unie à son entourage plus ou moins immédiat, n'a-t-elle pas fait de lui ce qu'il est aujourd'hui? Et n'est-ce pas la destinée qui le place, tout achevé, ici ou là, qui lui fait faire ceci ou cela? Enfin, l'action humaine n'a-t-elle pas besoin de motifs déterminés, et la vie ne se résoudrait-elle pas en un inextricable chaos si l'on pouvait arbitrairement choisir entre ces motifs, et si, absolument indépendant de tous ses actes antérieurs, l'homme de bien pouvait se décider au mal et le méchant au bien?
Certes, de pareilles vérités méritent une sérieuse considération ; mais qu'elles épuisent la question, qu'elles mettent pleinement en valeur le caractère spécifique de l'homme, à savoir sa nature spirituelle, c'est ce que l'on ne peut guère affirmer. C'est un fait incontestable que l'homme, surtout avec sa pensée, ne demeure pas simplement, comme le fait l'animal, dans les enchaînements de l'existence, mais qu'il sort de ces enchaînements, qu'il peut se dresser en face d'eux et les embrasser d'un coup d'œil, dans leur ensemble. Sans cela, le problème de la vérité n'existerait pas, et le seul fait que ce problème se pose contient un notable développement de la vie. N'en est-il pas de même de l'action? Nous ne nous résumons pas en une juxtaposition d'impulsions isolées, nous nous élevons à une unité supérieure et nous acquérons ainsi une autonomie qui est un nouveau degré de la vie ; de là nous pouvons dominer cette pluralité d'impulsions et juger chacune d'elles à sa juste valeur; cette valeur n'est pas simplement et définitivement donnée, elle ne reçoit sa forme que par cette unité, et toute transformation de •cette dernière doit la modifier elle aussi. Que si l'on nous
demande comment cette autonomie, commentée jaillissement de vie de l'esprit originelle est possible ch( z l'homme, comment il s'explique par l'ensemble de l'univers, nous avouerons franchement et loyalement notre impuissance à répondre à cette question. Mais dans quelle pauvreté tomberions-nous, si nous voulions nier tout ce qu'il nous est impossible d'expliquer? Nous voyons naître sans cesse autour de nous, avec une intarissable abondance, des êtres doués de conscience et do sentiment, des unités vivantes individuelles. Pouvonsnous expliquer cela, et si ce n'était pas un fait incontestable, ne pourrions-nous pas le repousser comme étant aussi impossible qu'un éveil d'autonomie? Car une unité vivante ne semble pouvoir se produire ni par une combinaison d'éléments inanimés ni par une division du vivant. Donc, il ne peut y avoir de nouvelles unités vivantes. Et cependant, elles surgissent sans relâche, il nous est impossible de les nier. Il nous faut alors, bon gré mal gré, subordonner à la réalité des choses nos conceptions du possible, au lieu de faire entrer de force cette réalité dans les cadres imaginés par notre entendement étroit et borné. Au fond, c'est dans l'intellectualisme que le déterminisme a ses plus fortes racines.
N'oublions pas de plus, dans cette question, la situation particulière et si compliquée de l'homme. Le fait d'appartenir d'une part à la nature et de former, d'autre part, le commencement d'un nouveau degré de réalité, d'un domaine de coïncidence avec soi-même, transforme la vie de l'homme en un problème pour la solution duquel il a absolument besoin de décision personnelle. Cela le place entre des impulsions opposées, et établit une différence irréductible entre les divers motifs. D'une part, l'existence naturelle ou même sociale avec son plaisir, de l'autre, l'ordre spirituel avec son moi nouveau et son infinité. Peut-on comparer directement, et juger en rappor-
tant l'un à l'autre, ce qu'une action produit de bonheur égoïste et ce qu'elle donne d'élévation à la nature humaine par l'accomplissement du devoir et par le développement de l'amour?*. C. qui, ici, se trouve manifestement en queslion, ce ne sont pas des actes isolés, mais la tendance dominante de la vie ; il s'agit moins de ce que nous faisons que de ce que nous sommes, ou plutôt de ce en quoi nous faisons consister notre essence. L'âme humaine ne constitue pas un simple théâtre sur lequel se rencontrent deux degrés de réalité; elle est appelée à une collaboration personnelle, et ce n'est que par une assimilation autonome que la vie de l'esprit peut parvenir ici à une pleine réalité. Ce qu'il y a en cela de décision ne s'accomplit pas dans un instant particulier, mais bien par toute notre vie qui veut être sans cesse affirmée et renforcée. La vie spirituelle, nous l'avons vu, ne demeure pas ce qu'elle est une fois pour toutes; il faut qu'elle surgisse continuellement à nouveau sous peine de décliner rapidement. Ainsi, notre vie reste toujours dans un état de conflit et ne devient jamais, considérée au point de vue spirituel, une paisible possession. Par là, l'action libre n'apparaît pas comme une affaire de l'instant pur et simple, et un revirement dans la conduite comme une irruption subite. Car, si certain qu'il soit que l'instant peut prendre une importance considérable, il ne peut le faire que dans un ensemble plus vaste, en tant que point culminant d'un effort général. La question vise donc en première ligne l'ensemble, la tendance dominante de la vie, et non des points isolés.
l. Aussi devons-nous repousser également la conception d'après laquelle les motifs seraient des grandeurs fixes et données qui, se rencontrant dans l'àme comme des poids sur le plateau d'une balance, détermineraient une décision. Toute acLion doit-elle donc nécessairement résulter de motifs donnés, et ne peut-il pas en apparaître de nouveaux lors d'une Iransfoi'mation intérieure de la vie? Et ne faut-ii pas que les motifs reçoivent sans cesse de I âme leur valeur?
Combien il y a dans notre vie collaboration de la liberté et du destin, combien l'une a besoin de l'autre, c'est ce que montre avec une évidence particulière la formation d'une individualité spirituelle. Celle-ci ne peut sortir d'une simple décision, c'est le destin qui marche ici en tête et qui nous indique la direction. Mais, pour que cette individualité soit de nature spirituelle, il faut que nous la conquérions, que nous la fassions entrer dans notre activité personnelle, que nous en éliminions tout élément étranger, que nous la reconnaissions comme point central. Il faut que nous commencions par dégager et par saisir le siège de notre force. La recherche de notre essence propre, de l'âme de notre âme, peut nous coûter de pénibles efforts, elle peut nous induire en de graves erreurs, et nous pouvons nous égarer bien loin, avant de parvenir à ce point. Et, lorsque nous l'avons trouvé, il faut encore des peines et du travail pour le fixer; ainsi, le cours de la vie transforme de plus en plus en une œuvre personnelle de l'homme ce qu'il a reçu du destin, ainsi notre vie s'élève de plus en plus à. l'activité personnelle.
11 en est à peu près de même pour les peuples et pour les époques. Ce qu'il y a de donné n'est, considéré au point de vue spirituel, qu'une possibilité qui ne se réalise et ne prend forme concrète que par notre action personnelle. Nous pouvons nous laisser passivement entraîner par les impressions que nous recevons du monde qui nous entoure, mais nous pouvons aussi acquérir une indépendance vis-à-vis de ce dernier et lui arracher ainsi ce qu'il contient de spirituel. Bien loin que l'histoire, pour ce qui est de son contenu spirituel, s'édifie sur une base donnée et certaine, des doutes peuvent sans cesse surgir au sujet de son ensemble, et il faut sans cesse lui assurer une base, il faut sans cesse la systématiser en un ensemble.
Il résulte de telles convictions une image de la réalité essentiellement différente de celle qui domine le déterminisme. Tout autre devient surtout la conception de notre vie psychique. Pour le déterminisme, tout dans cette dernière semble se trouver sur une unique surface ou tout au moins sortir d'un fond donné, tandis que, en réalité, notre vie est loin d'être aussi simple et son contenu aussi homogène 11 s'y croise des niveaux différents et des possibilités diverses, qui vont tantôt dans un sens tantôt dans l'autre. Que Tune d'elles arrive à prédominer dans le cours de la vie, et on la considérera facilement comme le tout de notre existence et de notre être. Mais il suffit que se présentent des tâches essentiellement nouvelles, que se produisent de grands ébranlements et bouleversements, pour que surgisse en nous quelque chose d'absolument nouveau, quelque chose d'inattendu, tandis que pâlit et s'efface ce qui existait auparavant en nous; il naît alors en nous une vie nouvelle, toutes les valeurs se transforment, et ce qui, jadis, occupait notre àme peut nous apparaître comme indiciblement mesquin et futile. Et tout cela ne se produit pas par une action mécanique exercée sur nous, mais par notre exercice et notre mouvement propres. On voit alors nettement que ce que nous prenions auparavant pour le tout n'était qu'une partie, une possibilité particulière, et que nous ne vivions qu'un fragment de notre essence. L'existence sociale et l'instinct de conservation poussent l'homme à se fixer dans cette particularité : ici, l'homme n'est considéré que comme exerçant une fonction spéciale dans laquelle doit se résumer toute son activité, et on lui fait grief de tout ce qui sort de la ligne qui lui est ainsi tracée. Mais celui qui se résigne à un tel rétrécissement, celui qui ne garde pas à sa vie une plus grande ampleur et des possibilités ouvertes, celui-là la voit fatalement s'engourdir et s'ossifier, il est plus agi qu'il n'agit, et
il chemine réellement sur cette route invariablement tracée en laquelle le déterminisme voudrait transformer notre vie à tous. Ce qu'ont de salutaire la douleur et toutes les grandes commotions, c'est précisément qu'elles peuvent arracher l'homme à cet engourdissement et lui ouvrir de nouvelles sources de vie. Et, ici, l'art a aussi à jouer un rôle érainent, en opposant aux barrières habituelles de la vie un cercle plus vaste de possibilités, et en contribuant ainsi à rendre l'âme plus indépendante des situations existantes. Le point décisif est toujours de savoir si notre vie se compose de données achevées ou si elle est encore en plein mouvement.
Ce qui s'applique à l'individu s'applique aussi à l'ensemble de l'humanité. De même que l'individu est enfermé dans la particularité de sa fonction et de sa destinée, de même la mentalité ordinaire voudrait enfermer l'humanité dans une espèce particulière de civilisation. Mais cela amène un rétrécissement et un engourdissement de la vie. L'humanité n'aurait alors qu'à suivre une voie qui lui a été assignée, et elle deviendrait un simple moyen en vue d'un résultat quelconque; celui qui se sent au point culminant d'une pareille civilisation peut se croire capable de démontrer d'une manière absolument certaine comment tout est arrivé et devait airiver ainsi, et l'ensemble de l'histoire se présente à lui comme un enchaînement nécessaire. Mais les civilisations, elles aussi, déclinent et vieillissent; il serait fâcheux que l'humanité, dans son rapport avec l'univers, n'eût pas en elle d'autres possibilités que celles par lesquelles elle a déjà passé, d'autres possibilités qu'elle pût saisir et développer. Or, ces possibilités nouvelles peuvent-elles être dérivées des anciennes? L'antiquité grecque pouvait-elle prévoir le moins du monde la forme nouvelle que donneraient à la vie le christianisme et la venue de peuples nouveaux? Le moyen âge pouvaiL-il s'attendre à l'évolu-
tion accomplie par les temps modernes? Et si nous constatons maintenant les limites intérieures de la civilisation moderne, si nous la ressentons de plus en plus vivement comme vieillie, qu'est-ce donc qui nous fait persévérer joyeusement dans l'effort et dans l'action, sinon l'espérance que l'humanité, dans les voies qu'elle a suivies jusqu'ici, n'a pas encore fini sa vie, et que d'autres possibilités s'ouvrent encore devant elle? Mais ces possibilités ne peuvent guère devenir réalité vivante sans notre activité personnelle; nous ne pouvons rester ici simples spectateurs, il faut que nous devenions collaborateurs.
Une telle façon de penser, avec l'élargissement et la plus grande intensité de vie qu'elle donne à limage de la réalité, ne pourrait-elle pas s'appliquer aussi à l'ensemble de l'univers? Les modernes ne sont que trop enclins à considérer le monde, tel qu'il nous entoure actuellement, comme l'unique possibilité existante, comme l'expression de toute réalité. Ce monde ne serait-il pas un monde d'une espèce particulière, à côté duquel il peut, il doit même en exister d'autres? On peut en trouver un indice dans les multiples imperfections, complications et contradictions de notre monde, dans ce mélange de raison et de déraison qu'il nous présente. En se plaçant à ce point de vue, on ne peut juger que comme un dogmatisme rigide et opprimant le fait de lier au « donné » toute création dune réalité. Ce « donné » est un concept désastreux et déroutant, car il pose comme un axiome une thèse des plus problématiques, il nie toute autonomie et son caractère originel. Notre mentalité craintive sent à peine combien la complète soumission au donné rabaisse l'énergie spirituelle. « L'esprit mange à tous les râteliers et s'asservit au donné «(J. Burckhardt).
Comment se présente, d'après nos convictions, le problème de la liberté et de la nécessité dans notre action, c'est ce que nous ne pouvons traiter ici, car il faut nous
borner, mais nous espérons pouvoir le faire bientôt dans une étude consacrée au fondement de l'éthique. Ici, il s'agissait uniquement de montrer que le déterminisme repose sur des postulats de la réalité bien définis, et qu'il perd son caractère axiomatique dès qu'on reconnaît ce fait. Il considère le monde comme donné et clos, et l'homme comme un simple fragment de ce monde ; s'il a raison en cela, c'est une folie à peine compréhensible que de vouloir douter de sa vérité; mais si le monde est en pleine évolution, et si nous pouvons nous-mêmes participer à cette évolution créatrice, il ne faut pas regarder de prime abord comme ayant perdu l'esprit ceux qui essaient de suivre d'autres voies. Il est vrai que, en mettant les choses au pis, ceux-ci pourraient se consoler en songeant qu'ils se rencontrent ainsi avec un Platon et un Kant.
Nous n'entendons nullement méconnaître par là tout ce que le déterminisme moderne a fait pour l'élucidation du problème de la liberté; il l'a essentiellement approfondi et en a rendu absolument impossible l'affirmation naïve. Il est évident qu'il règne dans notre vie beaucoup de nécessité, et que c'est en bonne partie la fatalité qui la prépare; reste à savoir seulement si tout est là, si la liberté ne conserve pas aussi quelques droits, et si ce n'est pas précisément le conflit de liberté et de nécessité qui donne à notre vie son caractère sui generis, si ce n'est pas ce conflit qui, seul, rend possible la vie dans toute la force du mot. Nous sommes de l'avis de Schelling quand il dit : « Sans la contradiction de nécessité et de liberté, non seulement la philosophie, mais toute volonté suoérieure de l'esprit s'abîmerait dans la mort. »
a. — INTRODUCTION
Il est impossible d'apprécier la valeur de la vie d'après le sentiment individuel avec sa contingence et ses fluctuations; si la question de l'optimisme et du pessimisme* n'a pas d'autre sens, elle est à écarter de prime abord. Mais il est impossible de s'abstenir de tout jugement sur la vie, quand ce ne serait que parce que cette dernière s'impose à nous avec une irrésistible réalité, et surtout parce qu'elle
1. Les mots d'optimisme et de pessimisme sont d'origine relativement récente ; le premier a été employé tout d'abord pom- désigner la théorie leibnizienne du meilleur des mondes. Brucker (JV, 2, p. 385) note à ce propos : « Non tacendum vero, ipsos Jesuitas Trivaltinos, magnos cetera Leibnizii admiratores, cum recensione Theodiceae facta sententiam dicerent (en février 1737, ajoute une note, art. 1), laudata ingenti lectionis et judicii copia, et tractationis ordine, accuratione et concinnitate systematica, fateri tamen, multos errores philosophum summum admisisse, maxime vero optimi mundi assertionem (optimismum vocant) non nisi larvatum materialismum et spiritualem Spinozismum involvere » ; voir aussi p. 415. Voltaire surtout a contribué à répandre ce mot par son Candide ou l'optimisme. — Quant au terme de pessimisme, il nous fait ordinairement penser d'abord à Scbopenhauer, mais celui-ci n'emploie le mot que très rarement ; Caldwell, dans son excellent ouvrage sur Scbopenhauer, remarque à ce sujet (p. 322) : « He rarely uses the word pessimism — perhaps tbree or four times at ail — and that only about the philosophy of others, and generally in the adjective form as opposed to AD optimislic view of Ihings ».
exige de notre part une décision, et que celle-ci peut être de nature diamétralement opposée. Car nous pouvons ou bien nous abandonner joyeusement au courant de la vie et le fortifier de toute notre force, ou bien lui résister et cherchera l'arrêter en nous. De grandes évolutions historiques nous montrent nettement ces deux tendanr-es. La civilisation hindoue, à son point culminant, était animée de cette conviction que la vie, avec ses soucis, ses peines et ses misères sans fin, est surtout une souffrance, et que l'effort pour s'en affranchir, ou tout au moins pour l'affaiblir, constitue la somme de toute sagesse. Dans notre civilisation occidentale, nous trouvons tout le contraire de cette négation de la vie : cette dernière apparaît ici comme un bien précieux que l'on s'attache à conserver et à accroître ; aussi les penseurs s'efforcent-ils de donner un fondement à cette affirmation de la vie et de démontrer la valeur de la réalité. Le mouvement historique qui a lieu en ce sens se divise en trois phases principales. Les penseurs grecs cherchaient à s'élever au-dessus des obscurités et des contradictions du monde en présentant celui-ci comme une œuvre d'art achevée, comme une harmonie universelle; les penseurs chrétiens qui s'occupèrent de ce problème, par exemple saint Augustin, voyaient dans la réalité un ordre moral oii se conciliait pleinement l'opposition de justice et d'amour; pour les penseurs modernes enfin, le monde devint un impétueux courant de vie, un incessant accroissement de for.;e; et ce qui apparaissait d'abord comme des perturbations ou des contradictions semblait se justifier, lui aussi, en tant que stimulant et impulsion à ce mouvement.
Ces tentatives des penseurs ont été souvent l'objet de rudes attaques, voire de railleries malveillantes; elles pourraient mériter ce traitement si elles n'étaient que le produit d'un jeu de l'esprit, s'il n'y avait pas derrière (3iles de plus profonds mouvements. Or, tel était le cas en
réalité. Car ces tentatives de justification de la vie avaient leurs racines dans une forme réellement prise par la vie, dans une concentration sur soi-même qui séparait du reste de l'existence un noyau en partant duquel elle cherchait à développer l'ensemble. C'est ainsi que les tentatives grecques de représenter le monde comme une œuvre d'art n'auraient eu ni goût ni saveur, si elles n'avaient pas été soutenues et mues par cette grandiose forme artistique et plastique de la vie et de toute la réalité, que nous admirons chez les Grecs; cette activité artistique puissante et joyeuse était ce qui armait le monde grec contre la déraison de l'existence, déraison qu'il n'estimait nullement au-dessous de sa valeur, et ce qui lui donnait l'assurance de pouvoir lutter contre l'obscurité et contre la souffrance. La vie se divisait ainsi en un degré supérieur et en un degré inférieur, en beauté et en difformité; quant à l'homme, il pouvait se mettre du côté de ce qui était supérieur et contribuer à le réaliser dans son domaine. 11 en fut absolument de même dans le christianisme. Certes, l'existence du mal était, ici, loin d'être méconnue, mais la conscience d'être un membre indispensable d'un ordre moral dominant le monde, cette conscience conférait à l'homme de la grandeur et de l'assurance, lui donnait beaucoup à faire, le fortifiait, le mettait à même d'entreprendre avec confiance la lutte contre Tenvahissement de la déraison. Qu'il en soit de même dans les temps modernes, que derrière la foi en la puissance de l'évolution se trouvent une véritable élévation de la vie et un travail incessant en vue d'améliorer l'existence humaine, c'est ce que nous voyons tous nettement; si l'on n'avait pas constaté ce progrès, la foi en l'évolution ne se serait pas aussi fortement emparée des esprits.
Ce furent donc, d'une manière générale, des types de vie particuliers, ce furent des concentrations de la vie en
elle-même, des .synthèses réelles et non pas de purs épluchages de concepts, des synthèses réelles, des énergies vitales, qui donnèrent à l'homme la conviction d'être uni aux bases mêmes de la réalité et d'y puiser sa force, qui le firent passer d'un état de pure passivité à un état d'activité, et qui le remplirent d'une joyeuse confiance. Il n'en résulta nullement une disparition de la déraison, celle-ci sembla au contraire avoir augmenté. Mais l'homme ne se trouvait plus isolé sans défense devant elle, il pouvait collaborer à l'édification de la réalité, sa vie avait pris à la fois un sens et une valeur. Celui qui a ces choses présentes à l'esprit se gardera bien de déprécier ces tentatives des penseurs, quelque insuffisante que leur argumentation puisse lui paraître dans le détail. Ce n'est jamais dans des arguments que la vie a puisé sa force.
h. LA COMPLICATION DE l'ÉPOQUE PRÉSENTE.
Aujourd'hui, il en est pour nous de ce problème comme de tant d'autres; nous croyions posséder une certitude, et nous sommes de nouveau réduits à chercher à tâtons. Toutes ces concentrations dévie ont été gravement ébranlées dans leur existence et dans leur domination : il en est manifestement ainsi pour les concentrations artistique et éthique, et l'idée de progrès elle-même a perdu la puissance magique qu'elle avait autrefois; nous ne savons pas bien oii nous mène le progrès ni à qui il profite, et sa réalité même chancelle fortement lorsqu'il s'agit des questions véritablement vitales ; une phraséologie creuse masque souvent ici le fond de la thèse et rabaisse lout l'ensemble à un niveau inférieur. Si donc la vie actuelle manque d'une systématisation solide et d'un but dominant, elle n'a pas non plus la force de résister à raHk;.:
de la réalité, delà maîtriser intérieurement et de trouver, dans cette transformation de l'existence en activité, le sentiment d'une grandeur. Ce manque doit être d'autant plus sensible que le mouvement des temps modernes accroît précisément le monde extérieur dans d'énormes proportions, nous le fait apparaître incomparablement plus grand et le fait fondre sur nous plus impétueusement que jamais. De plus en plus vaincus par le monde, réduits à n'en être plus qu'un simple appendice, nous succombons, malgré toute l'extension de la vie, à une faiblesse intérieure et au découragement; de plus en plus se propage un penchant à voir surtout, dans nos diverses expériences, ce qui rapetisse l'homme, ce qui le dépouille de toute originalité; il semble, d'une manière générale, qu'une destinée s'accomplisse en nous, au lieu que ce soit nous qui, maîtres des choses, puissions développer un rapport intérieur entre nous et la réalité. C'est moins l'accroissement du monde extérieur que le manque de quelque chose à lui opposer qui déprime notre énergie et qui nous fait apercevoir, dans le contenu de la réalité, surtout la négation.
Il en est ainsi tout d'abord dans notre rapport avec la nature. Ce qui nous saute aux yeux, c'est avant tout son immensité, son infinité dans l'espace et dans le temps, dans le grand et dans le petit. Cette idée d'infinité a été joyeusement accueillie par des époques antérieures, qu'elle a intérieurement élevées, car elle était pour elles l'expression de l'infinie plénitude de vie de la réalité * ; elles voyaient aussi un privilège spécial à l'homme dans ce fait que sa pensée l'élevait, au delà de toute limitation, jusqu'à l'infini et à l'éternel et l'y faisait participer. Mais,
1. La période classique de l'antiquité répugne à l'iafini, car celui-ci est our elle quelque chose d'illimité, et qui ne peut par conséquent prendre aucune forme artistique ; c'est Plotin qui, le premier, a attribué à ce concept une vale>ic positive.
aujourd'hui, nous pensons moins à la présence intérieure de l'infini qu'à son étendue dans le temps et dans l'espace, telle qu'elle nous entoure, réduisant à une extrême petitesse toute notre existence qui semble ainsi devenir parfaitement indifférente. Car que signifie, nous dit-on, tout ce qui se passe sur ce globe exigu, comparé à l'immense multitude de mondes que nous fait apercevoir la science moderne? La grandeur extérieure sert ici de mesure, et elle est la seule mesure que nous connaissions. — De plus, la nature nous reste intérieurement étrangère et fermée, et, à mesure que la science gagne du terrain sur elle, elle semble, pour ce qui est de son essence, reculer de plus en plus loin de nous. Car il nous manque un rapport interne avec elle, ce rapport que donnait à des époques antérieures une conviction religieuse ou artistique. Nous sommes imbus de l'idée de la limitation de l'homme, nous semblons appartenir à un cercle particulier que nous ne pouvons franchir en aucune façon. Une fois que nous sommes ainsi séparés des vastes ensembles, toute tentative d'expliquer et de comprendre la nature et son action créatrice devient une entreprise présomptueuse, un anthropomorphisme fantaisiste. Elle demeure pour nous un profond mystère, une énigme absolument insoluble. Elle engendre une immense multitude de créations que nous ne pouvons nous représenter que par l'analogie d'une action en vue d'une fin; mais, lorsqu'on veut parler des fins de la nature, cellesci semblent se contredire et s'exclure mutuellement. Car, si la nature prépare avec une admirable sollicitude une espèce d'êtres, elle en prépare, avec la même sollicitude, une autre capable de détruire la première; elle semble donc nier ici ce qu'elle affirme là, elle excite les unes contre les autres ses propres créatures et les pousse à l'inexorable lutte pour l'existence. C'est en masse quelle crée, et souvent par de pénibles détours, des individus,
mais c'est en masse aussi qu'elle les sacrifie. On ne peut méconnaître, au milieu de cette lutte, une tendance ascendante de la vie : la structure des organismes devient de plus en plus compliquée, la différenciation des parties de plus en plus soignée, l'activité psychique augmente sans cesse d'intensité. Mais, dans le domaine propre de la nature, nous ne voyons pas qu'il résulte de ce progrès un véritable gain. Car, si les êtres du degré supérieur ne s'élèvent pas au delà de la conservation de la vie dans la lutte pour l'existence, ils ne font en somme qu'atteindre, d'une façon infiniment moins simple, le même but que ceux du degré inférieur; n'est-ce pas là plutôt un recul qu'un progrès ? La violente poussée vers la vie et le vide complet de la vie péniblement conquise constituent la plus frappante contradiction. Les individus se cramponnent avidement à l'existence, ils mettent en œuvre, pour la conserver, toute leur force et toute leur passion. Mais que donne cette existence aux êtres vivants eux-mêmes, qu'y gagnent-ils, quel sens a toute cette agitation? Nous ne trouvons pas de réponse à cela, et, parce que nous n'en trouvons pas, nous nous sentons déconcertés et abattus dès que nous adressons la question à l'ensemble '. Une raison nous semble bien agir dans tout cela, mais elle semble entravée et liée, elle semble même se contrarier continuellement elle-même, elle semble s'étaler en surface sans pouvoir se concentrer intérieurement. Enfin, la théorie évolutionniste montre que nous sommes enchaînés à tout ce mécanisme obscur beaucoup plus étroitement que ne se le figuraient les époques antérieures, et les fils se resserrent de plus en plus entre nous et ce qui se trouve au-dessous de nous; non seulement physiquement, mais psychiquement, nous semblons être dominés par les mêmes forces qui déterminent la vie
1. Lorsqu'on considère l'ensemble, la parole d'Aristote s'impose à l'esprit : î) ipûaiç SaijAovwc, àXk' où ôcîoc (463 b, 14).
dans ce domaine inférieur au nôtre ; ainsi, l'obscurité du monde devient aussi une obscurité pour notre propre vie, une nécessité nous pousse et nous fait agir, mais jusqu'à quel point cette nécessité est au service d'une raison, c'est ce que l'on ne peut discerner.
Certes, l'homme peut passer de la nature à la civilisation, il peut s'édifier un empire à lui, dans lequel il se préparera à lui-même une grandeur et à sa vie une valeur. Mais, ici encore, quiconque envisage la question dans son ensemble, verra plus de complications que de gain véritable. Que la civilisation ne donne pas immédiatement satisfaction et bonheur à l'individu, c'est ce dont nous ne doutons plus aujourd'hui; il faut donc qu'elle lui apporte quelque chose de supérieur au bonheur; mais qu'est ce « quelque chose », c'est ce que nous ignorons. Sans doute, notre pouvoir sur ce qui nous entoure va sans cesse croissant; sans doute, nous améliorons continuellement les conditions de notre existence, nous luttons victorieusement contre la douleur et contre la misère, les jouissances s'offrent à nous en abondance, notre vie même augmente de durée. Mais tout cela ne suffit pas pour donner à notre vie, dans son ensemble, un contenu et un sens; or, un être pensant et capable d'une vue d'ensemble ne peut s'abstenir de poser la question du contenu et du sens de la vie. 11 manque à notre civilisation, malgré toute la grandeur de son œuvre, cette concentration de la vie en elle-même qui, nous l'avons vu, donnait à l'homme un solide appui et la conscience d'un rapport intérieur avec l'ensemble de la réalité, et faisait de la vie une tâche grandiose et riche en perspectives. Mais, par là, nous est enlevée la possibilité de nous élever, pour lutter énergiquement contre elles, au-dessus des complications inhérentes à toute civilisation et particulièrement nombreuses dans notre civilisation moderne. Il se forme de vastes complexus, les forces s'unissent et se
mêlent, et, par cette union, le travail s'affranchit de la contingence des purs individus et acquiert une autonomie grâce à laquelle il peut suivre des voies à lui et célébrer d'éclatants triomphes. Mais, en même temps, l'individi! tombe de plus en plus au rang d'un simple moyen ei instrument, et, à mesure qu'il déchoit ainsi, l'ensemble de la civilisation devient étranger à son âme et il est de moins en moins capable d'affirmer, en travaillant pouielle, un moi spirituel. Ainsi, une indifférence intérieure peut s'unir à une intense activité extérieure, aune éperdui' précipitation de la vie, et la vie peut manquer de tout;' force et joie véritables. N^'est-elle pas, en effet, décomposée tout entière en phénomènes isolés et ne devient-ello pas presque étrangère à elle-même? 11 est presque inévitable aussi que, là où la civilisation manque d'une âme qui la domine et la dirige, ce qu'il y a de mesquinement humain dans toute son évolution ne se développe particulièrement et ne soit ressenti très vivement : la combinaison de tout effort avec des buts mesquinement humains, l'universel mensonge de notre action, dans laquelle, tout en annonçant des buts élevés, nous ne poursuivons guère que notre propre intérêt, la vanité qui profite de tout succès pour faire l'éloge du moi, tout cela n'a qu'à être considéré dans son ensemble pour qu'à la vue de cet ensemble nous soyons pris d'une profonde tristesse; nous avons le sentiment d'être, ici, en face de puissances auxquelles nous n'avons pas le droit de laisser le champ libre et contre lesquelles nous sommes pourtant incapables de lutter. L'idée même du progrès, qui semblait pendant quelque temps nous offrir un appui, perd de plus en plus de sa force dans ces problèmes; car il est manifeste que le progrès ne s'étend pas à ces situations élémentaires; ici, des passions et des instincts naturels semblent fixer à tout effort vers le mieux une limite <}uenous ne pouvons cependant cesser de ressentir pénible-
EncKKK. 82
ment. On ne peut donc pas dire que la civilisation donne à la vie de l'homme moderne une valeur et un sens suffisants et que, en travaillant pour la civilisation, il s'élève sûrement au-dessus des doutes et des misères de l'existence. La civilisation ne constitue pas la limite extrême de l'effort humain. L'homme peut, par un essor hardi, s'élever au-dessus du domaine tout entier de la civilisation, il peut se placer dans sa propre intériorité, il peut, en développant une personnalité qui embrasse l'univers, devenir . supérieur à tout ce désordre et à toute cette apparence, il peut chercher en partant de là un rapport immédiat avec la réalité. C'est ce que les Stoïciens furent les premiers à tenter sciemment ; c'est d'eux que vient cette façon de penser qui, comme un type permanent, traverse toute l'histoire et a si fortement agi sur les esprits à l'époque de XAufklàrung. La religion procède autrement : c'est en développant un rapport direct avec Dieu qu'elle cherche à élever l'homme au-dessus de toutes les complications de l'existence immédiate. Nous ne voulons pas discuter ici si les moyens qu'elle recommande pour arriver à ce but, à savoir que l'homme se détache du monde pour se retirer dans son ùme, n'ont pas, avec leur division de l'existence, leurs dangers et leurs limites; nous demandons seulement s'il nous est possible aujourd'hui d'entrer dans cette voie. Ce détachement du monde visible et de la sphère humaine exige, s'il ne veut tomber dans le vide, la possession certaine d'un monde intérieur, et cette possession ne peut sortir que d'un rapport direct avec une puissance supérieure, que celle-ci soit divinité ou raison universelle. Mais, pour l'homme moderne, la réalité d'une telle puissance est devenue incertaine. Aussi un monde intérieur autonome n'a-t-il pas chez lui de base solide, et il perd ainsi la possibilité de conquérir une autonomie vis-à-vis du monde visible et des impulsions humaines. Le sentiment que la personnalité a de
sa grandeur devient, avec la disparition de cette base, une vaniteuse présomption, une phrase vide de sens; car, si l'homme ne possède pas nue intériorité indépendante, que peut-il opposer au monde qui l'étreint avec une force irrésistible? Bien plus, le caractère particulier de la civilisation moderne accroît encore le sentiment de notre dépendance, l'homme étant, dans son travail, de plus en plus lié à son entourage, déplus en plus enrégimenté. Or, là où le pouvoir de l'individu apparaît comme médiocre et comme étroitement limité, l'instinct d'initiative personnelle doit aussi s'affaiblir; joignez à cela que, dans notre état d'atonie psychique, nous nous croyons souvent plus dépendants encore que nous ne le sommes réellement, nous avons une tendance à rechercher en tout l'appui et l'approbation des autres, et, seule, cette approbation nous donne un sentiment d'assurance ; nous fondons aussi de grandes espérances sur le pouvoir d'institutions communes, alors que le point capital réside dans l'intention de l'individu ; bref, nous déprimons, sans nécessité impérieuse, l'énergie de la vie. Peut-on, lorsque prédomine un tel état d'esprit, attendre grand'chose d'un appel à l'autonomie*?
L'aspect de l'ensemble est donc peu satisfaisant. Un
1. Ce manque de confiance en soi, qui nous fait mettre en autnii noire espoir et notre attente, est parfaitement décrit dans un article du Spectatorsnv le Pessimisme anglais (11 août 1906j-, il y est dit, p. 190 : « If we ■were to suggest the spirit which, wliea we ti'y to correct our pessimism, ■w ould be most effîcacious ; it would be an increase in individual selfrfliance. We are net beaten in pubiic alTairs as we imagine we are, and there is no necessity in carrying out our works of philanthropy for relying so entirelj' upon associations. We establish far too many societies. Everybody seems to feel that before he can do anytliing he needs the protection of acrowd. He cannot even denounce or défend motor-cars imless hundreds will join him to protect him îrom the conséquences cf tbinking indepeudentiy. The resuit is that every one who wants to do somettùng good dévotes to it some fraction of his niind, some little chip of his energy, and that the strength which we would dérive from the strong- 'aIU of a leader is seldom or never présent. We develop some uew and small group, not a Loyola or a Wesley. This, always the danger of deraocracy, is the danger also of the mental process of our tîme, and deprives us first aad foremost of ail lielp frum iu'ivllual geaius. »
impénétrable domaine de la nature nous entoure et nous domine, un autre, celui de la civilisation, cherche à s'élever au-dessus du premier, mais, tombant dans l'opposition de travail sans âme et de subjectivité purement humaine, il ne peut satisfaire nos aspirations vers le bonheur; nous voudrions, en tendant davantage nos forces spirituelles, nous élever au-dessus de cette opposition et nous donner dans notre essence propre une base solide, mais ce désir reste impuissant et nos tentatives de délivrance ne nous font ressentir que plus vivement notre sujétion. Notre travail, avec ses indicibles peines, ne se transforme pas pour nous en un gain et semble même dépourvu de tout sens; ce qui, dans l'expérience de la vie, nous cause la plus pénible émotion, la dépendance où ce qui est intérieurement supérieur se trouve par rapport à ce qui lui est inférieur, semble nous être imposé par la forme d'ensemble prise par notre existence. Car il existe sans doute dans cette dernière une force ascendante, la vie marche de Tavant et de nouvelles perspectives s'ouvrent devant elle. Mais ce qu'il y a en elle de nouveau et d'ascendant ne parvient pas à l'autonomie, il reste lié à ce qu'il veut dépasser, et même il se trouve souvent retenu et paralysé dans son action par ce qu'il veut dépasser. Faut-il s'étonner que, en constatant cette situation, et surtout si elles la considèrent commeimmuable, lésâmes profondes perdent toute joie de vivre et qu'un sombre pessimisme les gagne déplus en plus? On parle beaucoup aujourd'hui d'affirmation de la vie, on entonne de véritables hymnes à la vie, mais cela fait partie des nombreuses pièces d'apparat, intérieurement creuses, de la surface de notre époque ; c'est une affirmation artificielle qui, au fond, demeure étrangère à l'âme, c'est comme une ivresse destinée à nous faire oublier un moment une existence peu satisfaisante. Un tel être imaginaire ne peut guère lutter contre le pessimisme. Mais toute étude approfondie du pessimisme montre
LA VALEUR DE LA VIE. 50t
qu'il renferme une contradiction, et qu'on ne peut, par conséquent, s'y tenir d'une manière définitive. 11 ne peut se produire de véritable douleur quelàoii il y a à perdre quelque chose de précieux ; si tout était vain et indifférent, le refus ou la perte ne pourraient en aucune façon nous émouvoir. La fin de l'antiquité et, avec elle, le christianisme primitif soutenaient cette théorie que le mal n'est pas une réalité substantielle, mais seulement la privation d'un bien, de même que, par exemple, celui-là seul peut devenir aveugle à qui la nature a donné la vue; et ils puisaient dans cette idée la conviction d'une prépondérance certaine du bien*. Certes, la difficulté ne se laisse pas esquiver aussi facilement; et le mal est sans doute quelque chose de plus qu'une simple privation. Mais il est exact qu'on ne peut s'imaginer que nous sentions le mal, et surtout que nous le sentions fortement, s'il n'a pas un contre-poids quelconque. « Qui se trouve malheureux de n'être pas roi, sinon un roi dépossédé? », dit avec raison Pascal ; les hommes, par exemple, se lamenteraient-ils continuellement sur la fragilité des choses etsur la fuite rapide de la vie, s'ils étaient de ces insectes qui ne vivent qu'un jour, si en eux n'agissait pas quelque chose qui réclame une éternelle durée?
Ainsi, au milieu de toutes les misères de l'époque, le profond sentiment que nous avons de ces misères est un irrécusable témoignage que l'homme ne se réduit pas tout entier à cette situation et qu'il existe dans son être quelque chose qui y résiste. Pourrions-nous aspirer si ardemment à nous affranchir du pur mécanisme de la civilisation, s'il n'y avait pas en nous quelque chose qui lui fût supérieur? L'absence, dans la civilisation, de cohérence interne et de pure objectivité nous serait-elle aussi pénible,
1. Cette théorie a été particulièrement soutenue par saint Augustin, notamment dans VEnchiridion ad Laurentium de fide, spe et caritate. D'après lui, le maJ n'est pas « causa efficiens » mais s^^cùlemcnt « causa deficiens. >»
502 QUESTIONS DERNIÈRIiS.
si notre nature ne les réclamait pas? La profonde obscurité du monde pourrait-elle devenir une gêne pour notre vie, si nous ne devions pas nécessairement rechercher un rapport intérieur quelconque avec ce monde? Sans doute, tout cela ne nous fournit pas grand'chose de directement positif, mais il nous donne en tout cas la conviction qu'une négation pure et simple, bien loin d'épuiser la question, laisse subsister plus d'un problème.
Mais nous pouvons faire un pas de plus si nous considérons l'ensemble de la vie actuelle. Elle non plus, telle qu'elle existe, ne se réduit pas à l'image que s'en fait une mentalité subjuguée par l'immense extension de la vie moderne; il y a déjà, rien que dans ce que nous possédons, dans ce que nous n'avons pas à conquérir, plus de choses que n'en voit et n'en apprécie cette mentalité. Une vie sortant d'une personnalité qui embrasse le monde est pour nous plus qu'un innocent et impuissant désir; sans doute, nous ne pouvons l'atteindre d'emblée, mais nous faisons tous nos efforts pour y parvenir, nous recherchons tout ce qui pourrait seconder cet effort, nous voudrions, en particulier, rapprocher davantage de nous les grandes personnalités que nous présente l'histoire, afin de rattacher h ces dernières notre propre vie; si imparfait et inachevé que cela soit, un mouvement vers ce but est indubitablement en train de s'accomplir.
Plus nettes encore sont les limites de la conception pessimiste relativement à la civilisation. Il n'est pas exact que nous ne soyons réunis actuellement que par le mécanisme du travail, que nous ne soyons que des rouages de celte machine; nous possédons aussi, au milieu de toutes les controverses, un monde d'idées commun — sans lequel d'ailleurs il serait impossible de discuter, — nous sommes entourés d'une atmosphère commune de valeurs et de contenus spirituels; nous voyons, en y regardant de plus près, une élévation et un perfectionnement intérieurs de
l'homme par la civilisation ; nous nous convainquons que dans cette dernière, surgit un nouveau degré de réalité, que le monde, de simple juxtaposition et opposition qu'il était, devientici cohérence interne, et que ce qui se passe ici est de beaucoup supérieur à toute fin purement humaine. C'est ainsi qu'il est impossible de comprendre l'œuvre de notre époque en partant du moi mesquin de l'homme. Les puissants progrès de la science et l'infatigable activité de l'art ne sont compréhensibles que comme le résultat de nécessités internes qui, s'emparant de l'homme, le poussent à l'action créatrice; tout ce qui peut se mêler de mesquinement humain à cette action ne lui enlève rien de sa supériorité. 11 en est de même dans la vie pratique de notre temps. Une époque qui dépasse de beaucoup en humanité toutes celles qui l'ont précédée, qui reconnaît avec empressement le droit de tout individu à développer ses forces spirituelles et à participer aux biens de la vie, qui accorde à l'idée sociale tant de puissance sur les esprits, n'est pas complètement, ni même passagèrement, dominée par le pur égoïsme. Nous n'en voyons pas nettement la grandeur, parce que nous n'en réunissons pas assez fortement en un ensemble les diverses manifestations, mais cette grandeur existe, et nous ne pouvons manquer de l'apercevoir dès que, à travers la surface trouble de la vie journalière, apparaissent les lignes fondamentales et directrices.
Mais le fait de reconnaître que dans l'humanité surgit un monde de l'esprit transforme aussi l'aspect total de l'univers et notre tâche vis-à-vis de lui. La nature ne constitue plus alors l'ensemble de la réalité; celle-ci acquiert une plus grande profondeur. Car il ne peut y avoir de doute que, si ce mouvement vers l'intériorité existe, l'ensemble doit être, dans son son fond, quelque chose de plus que ce qu'il apparaît au premier coup d'œil. L'évolution aussi prend un aspect différent, quand la vie
de l'esprit n'est pas considérée comme un produit de la pure nature, mais comme ne pouvant sortir de la nature que parce que celle-ci a derrière elle une réalité plus profonde; alors, une union plus étroite de l'homme avec la nature rabaissera moins l'homme qu'elle n'élèvera la nature. Une telle modification de la conception fondamentale doit aussi imposer au travail de nouvelles tâches. Si l'homme, avec sa spiritualité, n'est pas un être purement individuel et limité à un cercle particulier, si en lui agit une vie cosmique, son effort vers la connaissance se trouve placé, lui aussi, dans des conditions plus favorables. Car on peut se demander alors s'il n'est pas possible de distinguer en lui l'élément purement humain de l'élément véritablement spirituel, et si l'on ne peut pas, en partant de ce dernier, trouver un pont qui nous rattache plus étroitement avec le monde, qui fasse plus véritablement de celui-ci notre patrie.
Mais nous ne pouvons ici poursuivre davantage cette déduction. Ce que nous voulions, c^était uniquement établir que la conception pessimiste du monde n'embrasse pas l'ensemble de la réalité, qu'elle ne nous en offre qu'une vue partielle qui correspond à une situation intellectuelle à laquelle nous ne sommes en aucune façon définitivement liés. Notre réalité contient infiniment plus que ce que nous montre la moyenne de la vie temporelle
Sans doute, il est incontestable que ce plus doit être, au préalable, rassemblé et complètement assimilé pour pouvoir être capable de lutter contre les résistances; or, cela ne peut se faire que si l'on réussit à parvenir de nouveau à une concentration de la vie en elle-même, par conséquent à un caractère mieux marqué et, en même temps, à une attitude plus active par rapport à la réalité*. Nous
1. Nous avons déjà vu que l'activisme que nous réclamons ne se confond nullement avec l'orientation vers la raison oraliaue ou même vers l'activité morale.
pourrions dire, en modifiant le mot célèbre de Diirer: « La raison se trouve dans la réalité; il n'y a qu'à l'en arracher pour la posséder ». Mais nous ne pouvons l'en arracher tant que la vie ne s'est pas concentrée pour nousmêmes, développant ainsi nos organes intérieurs.
Or, ce qu'il y a de positif dans la vie et dans la réalité ne peut se concentrer pour nous sans une analyse de l'existence, sans une séparation plus nette entre lumière et ombre, sans que toute la vie de l'homme et de l'humanité soit transformée en une tâche générale. Il ne résulte nullement de là que la déraison disparaisse, mais nous acquérons la possibilité de lui devenir intérieurement supérieurs et d'échapper ainsi à sa paralysante oppression. D'où vient la résistance, d'oii vient ce ravalement du degré supérieur au degré inférieur, d'où vient cette apparente indifférence de la nature à ce qu'elle semble ellemême poser comme but, c'est là une énigme que l'homme ne peut déchiffrer; la philosophie ainsi que la religion n'ont fait que compliquer davantage ce problème en essayant de le résoudre. Nous devons donc nous contenter, et nous pourrions nous en contenter, de savoir qu'il se passe en nous quelque chose d'important et que, loin d'être forcés de nous résigner à assister passivement à l'accomplissement des destinées du monde, nous pouvons nous mettre du côté de la raison et contribuer à son progrès. En ce sens, le mot de Vauvenargues ne manque pas de justesse : « Le monde est ce qu'il doit être pour un être actif, plein d'obstacles. » A mesure que nous nous rapprochons de nouveau d'une pleine synthèse de vie, l'énergie vitale rentre en nous et la structure interne de la vie môme nous donne un sûr appui contre la déraison de l'existence.
S'il faut que notre époque revienne ainsi, en saisissant les rapports plus profonds qui existent dans la réalité, à une appréciation positive de l'existence, il ne s'ensuit pas
qu'elle doive en atténuer les ombres, qu'elle doive tomber dans l'optimisme; il nous faut, en particulier, reconnaître une notable différeuce entre l'état d'esprit auquel nous arrivons ici et celui qui régnait dans notre littérature classique à son apogée. Pour cette dernière, le monde constituait un règne de pure raison, et l'homme trouvait le point culminant de sa vie dans l'intuition esthétique ou dans la compréhension philosophique de l'harmonie universelle; la tâche essentielle de l'humanité était d'amener à une pleine conscience ce qui nous entoure de toutes parts d'une action inconsciente. Pour nous autres modernes, les problèmes de la nature ainsi que de la vie humaine se sont trop compliqués pour que nous puissions hasarder aussi rapidement une conclusion définitive et nous retirer de la lutte. Mais si nous avons beaucoup perdu à celte aggravation de l'existence, nous y avons gagné quelque chose qui compense, et au delà, toutes les pertes : nous pouvons contribuer nous-mêmes au progrès de l'ensemble ; de simples spectateurs, nous sommes devenus collaborateurs du macrocosme.
(Immanence. — Transcendance)
L'étude de l'opposition d'immanence et de transcendance pourrait nous entraîner à étudier tout le problème religieux; nous voulons d'autant moins le faire que nous avons récemment, et à diverses reprises, traité ce sujet*; nous nous bornerons donc à examiner brièvement l'attitude particulière prise par notre époque vis-à-vis de ce problème. Ici encore, le mot va nous amener à la chose.
a, HISTOIRE DES TERMES
Le rapprochement, courant aujourd'hui, entre immanent et transcendant ne remonte pas plus loin que Kant*. Auparavant, immanens (et aussi permanent) s'opposait à transiens; depuis le xiii® siècle, on disait d'une action ou d'une cause qu'elle est hnmamnte quand elle reste à l'intérieur du sujet agissant, et transitive lorsque, sortant du sujet,
1. Voir Der WahrheUsffehaU cler Religion, 2* édit., 1905, et HauptprohLeme der lieligionsphilosophie der Gegenwart, 3* édit.. 1909.
2. Voir par exemple III, 245 (Hart.) : « Nous appellerons immanents les principes dont l'application reste entièrement dans les limites de l'expérience possible, et transcendants ceux qui prétendent franchir ces limites. »
elle s'exerce sur autre chose ^ C'est ainsi qu'il faut entendre le mot célèbre de Spinoza que Dieu est la cause immanente, mais non transitive de toutes choses^. Gela signifie que Dieu ne sort pas de lui-même quand il agit sur les choses, mais qu'il reste en lui-même et porte par conséquent le monde en lui. Donc, c'est moins Dieu qui est dans le monde que le monde en Dieu. Il n'y a de nouveau ici, par rapport à lascolastique, que l'exclusivité de l'immanence, la scolastique reconnaissant volontiers, elle aussi, une action immanente à côté de l'action transitive. — Autre est le point de départ de transcendant et transcendantal . On appelait transcendantes [transcendentia) , dans la seconde moitié du moyen âge, les qualités les plus générales des choses, qualités qui, d'après la théorie néoplatonicienne, se trouvent en dehors des diverses catégories'.
1. C'est ainsi que saint Thomas, par exemple, distingue entre • actio manens » et « actio transiens » ; voir le Thomaslexikon de Schùtz, à l'article acfio : « Duplex est actio, una quae transit in exteriorem materiam, ut calefacere et secare, alia, quae manet in agente, ut inteliigere, sentire et velle ». Cette opposition subsiste jusque dans les temps modernes. Clauberg (Op. omn., 1691, p. 322) la formule ainsi : « Siipsiius rei, quae dicitur agere, status mutetur, est actio immanens, sin alterius, est actio transiens ». Cette distinction, ainsi que tout le fond de la terminologie scolastique, vient d'Aristote. Voir par exemple Met., 1050 a, 24 : TÛv [xàv £a)(aTOv t] y^pr](jii;, oiov ôtj'Ew; ï) opaai;, xat oùOàv ylyvetat >iapà Taûxrjv £T£,oov 0I.TZO T^ç ô'^£w; è'pyov, an' Ivîtov os yîyvcxaî xt, O'.ov ixtzq xfj; o'.KOoojj.iy.^; oîxi'a Tcapà Tr)v oîxo8o(jiriaiv. Dans cette distinction entre action dirigée sur elle-même et action visant à produire une œuvre, se trouve le fondement de la divergence bien nette entre activité pratique et activité artistique, lîelevons encore, pour le terme d'immanence, ce passage de saint Augustin (Epist. 26S ad Nebr.) cité par Heman [Kanfstudicn, VIII, 1, p. 58' : « In se habeat haec tria et prae se gerat, primo ut sit, deinde ut hoc vel illud sit, tertio, ut in eo quod est maneat, quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostentat, ex qua sunt omnia. Alterum speciem, per quam fabricantur et quodammodo formantur omnia. Tertium manentiam quaudam, ut ita dicam, in qua omnia sunt ».
2. Elhic, pars I, prop. XVIII : <■ Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens ». Et nous lisons, dans la démonstration; « Omnia quae sunt in deo sunt et per deum concipi debeat, adeoque deus renim, quae in ipso sunt, est causa ».
3. On considérait comme tels, en s'appuyant sur le traité De causis, d'abord les quatre concepts d'ens, unum, verum, bonum, et plus tard aussi 7'e,s e' aliquid; c'est ainsi qu'on parlait d'une uni las, verit»^ iratiscendenlalis, etc.
Ainsi entendu, ce mot pouvait facilement s'appliquer à Dieu en tant qu'être supérieur à tous les concepts humains; et cet usage des termes se continue aussi jusque dans les temps modernes*. Kant, enfin, a distingué l'un de l'autre transcendant et transcendantal et en a fait, en leur donnant une signification nouvelle, l'expression de son attitude personnelle^.
h. LE MOUVEMENT ACTUEL
VERS l'immanence
Dans tout le cours des temps modernes se manifeste une tendance vers l'immanence, tendance dont le caractère distinctif ressort nettement d'une comparaison avec le mouvement dominant delà civilisation grecque. L'hellénisme fut poussé, par les expériences de son travail, à s'éloigner de plus en plus du monde sensible. Après avoir commencé en partant du monde extérieur, la recherche philosophique vit son centre de gravité revenir pas k pas dans le monde intérieur, jusqu'à ce que, avec la forme religieuse définitivement donnée par Plotin à la réalité, le monde immédiat ne fût plus qu'un pur symbole dim monde invisible. Les temps modernes suivent une marche diamétralement opposée. Tandis que, au moyen âge, la conviction religieuse considérait l'au-delà comme
1. Voir par exemple Bayle, Œuv. div. (La Haye, 1721), III, 871 a : « si l'Origéniste répond que les vertus de Dieu sonttranscendentelles, qu'elles ne peuvent point ctre dans la même catégorie que celles de l'homme ». Transcendantal au sens ancien du mot est encore employé par Ch. Wollï et Lessing. Lambert appelle concepts transcendants ceux qui « résument ■ce qu'il y a de général dans le monde des corps et des esprits ».
2. Pour transcendant, voir plus haut ; au sujet de transcendantal, il dit {Critique de la raison pure, III, 49) : « J'appelle transcendantale toute connaissance qui s'occupe non pas tant des objets que de notre connaissance des objets, dans la mesure où celle-ci doit être possible à priori ».
510 QUESTIONS DEïlXIERES.
la véritable patrie et ne donnait de valeur à l'ici-bas que par rapport à cet au-delà, nous trouvons, dès le début des temps modernes, la tendance à rechercher l'action du divin plutôt à l'intérieur du monde, et même à comprendre ce dernier comme étant une expression et un reflet de l'être divin. Il en résulte tout d'abord un panenthéisme professé par les plus nobles esprits de la Renaissance. Mais cette conception se modifie bientôt en ce sens que le monde devient de plus en plus la chose principale, et que l'idée de Dieu agit plus en vue de lui donner une plus grande profondeur que de nous révéler une nouvelle réalité. Tel est le panthéisme d'un Giordano Bruno et d'un Spinoza. Ce panthéisme a exercé un irrésistible attrait sur la période classique de la littérature allemande, car il promettait de concilier toutes les oppositions et, en particulier, d'unir à une façon très libre et très large de traiter le monde visible une franche reconnaissance d'un monde invisible. Cette attitude panthéiste n'a nullement disparu au xix« siècle ; mais là où elle développe pleinement son caractère propre, elle penche plutôt, sinon vers l'athéisme, du moins vers un agnosticisme* qui écarte toutes les questions transcendantes comme étant des problèmes absolument insolubles. Pratiquement, l'athéisme comme l'agnosticisme ont pour résultat d'éliminer de la vie la religion. Ainsi, alors que le divin avait été d'abord rapproché de notre existence, puis étroitement uni à cette dernière comme une force qui l'animait, il finit par disparaître complètement ou par reculer dans un inaccessible lointain; ainsi, la religion est tombée pour l'homme
1. L'origine de ce mot a été l'objet d'une étude très précise de R. Flint dans son remarquable ouvrage sur l'Agnosticisme (1903). Le créateur du terme de ugnostic, qui donna bientôt naissance à agnostieism, est Huxley. « According to Mr. R. S. Hutton this latter word (c'est-à-dire agnostic] was suggesled by Professor Huxley, at a paity held previous to the now dofunct Metaphysical Society, at Mr. James Rnowless house on Glapham (Icmmon, oneeveniag ialSGO, in my hearing. He took it from St. Pauls mcatiiin ol' the altar to « the unkno-^-n Gnd ». (Voir Flint, p. 1 s.).
moderne, de puissance dominante qu'elle était autrefois, au rang de chose accessoire, voire d'une simple illusion, et le monde immédiat a attiré à lui, de plus en plus exclusivement, toute notre réflexion et toute notre pensée. Naturellement, il ne manqua pas et il ne manque pas encore de résistances contre ce mouvement, quand ce ne serait que parce que chaque phase antérieure veut se maintenir en dépit des phases suivantes; mais ces résistances ne l'ont pas arrêté.
Attribuer uniquement à l'incrédulité et au mauvais vouloir des individus d'aussi radicales transformations ne peut être le fait que d'une mentalité superficielle; il est certain que ce mouvement a eu des causes plus profondes qui se trouvent dans les situations générales, des causes qu'il faut juger impartialement. — L'ancienne forme de la religion entra d'abord en un violent conflit avec le sentiment que l'humanité avait de la vie, sentiment qui s'était essentiellement modifié. Cette forme correspondait h une époque où toute joie de vivre, toute foi en un avenir terrestre étaient éteintes, et où l'on se réfugiait dans la religion pour y trouver le repos, la paix et la sécurité. Mais de longs siècles engendrèrent ensuite, chez des peuples jeunes, une nouvelle joie de vivre qui aspirait moins au repos qu'à Tactivité, moins à la sécurité qu'à l'audace, au danger et à la lutte; elle ne pouvait dédaigner le monde, un instinct puissant la poussait à y pénétrer pour y essayer sa force et pour l'accroître par lui. A celte modification de l'état d'esprit général vinrent s'ajouter les résultats d'un travail qui, conforme à cet état d'esprit, avait pour efTetdele renforcer encore. Dans les directions les plus diverses, le monde sensible et immédiat a pris plus d'importance pour l'homme, il s'est plus profondément ouvert à lui et a trouvé en même temps une plus étroite cohésion interne, il a influé plus fortement sur son action et l'a amené à une plus grande activité.
La science nous montre qu'il existe dans la nature des lois générales et des relations constantes, elle écarte aussi de l'histoire le merveilleux et comprend cette dernière par ses enchaînements propres. La vie sociale de l'humanité aborde davantage des tâches spirituelles et met tout en œuvre pour faire de notre existence un règne de la raison. Tout cela a, plus que jamais, fait de ce monde, même au point de vue spirituel, la véritable patrie de l'homme. Mais, en même temps, la situation particulière de ce dernier est très gravement menacée. A mesure, en effet, que le monde devient plus grand et plus indépendant, à mesure que se manifestent dans toute son action des lois qui lui sont propres, l'homme devient, par rapport à lui, de plus en plus petit, de plus en plus infime. Dans cette petitesse, les grandeurs qu'il possède ne peuvent saisir la réalité et la rapprocher de son àme. Lorsque le monde recule ainsi intérieurement, en dépit de tout rapprochement extérieur, dans un lointain à perte de vue, tout rapport interne avec ses bases disparaît, et toute religion est exposée à devenir un pur anthropomorphisme, une simple mythologie. Même là où la religion se maintient, elle passe facilement du centre de la vie à sa périphérie, et, de conviction naturelle et presque axiomalique qu'elle était, elle devient une affirmation audacieuse et difficilement soutenable. Rien d'étonnant alors à ce que les voix de ceux qui, rejetant tout ce qui dépasse l'expérience, veulent comprendre tous les problèmes « d'une façon immanente », se fassent entendre de plus en plus et trouvent de plus en plus d'écho; jamais, sans doute, la négation de la religion n'a pénétré aussi avant qu'aujourd'hui dans les masses, jamais il n'y a eu autant d'antipathie contre la religion. Que l'un voie en elle plutôt une entrave à la lucide compréhension de la réalité, que l'autre la jiii^e paralysante pour l'énergie de l'homme, qu'un troisième, l'accuse d'étouffer la joie de vivre, pour tous elle est une
LE PROBLÊME DE LA RELIGION 5l3
funeste illusion à la destruction de laquelle il faut consacrer toutes ses forces. Est-ce là une conclusion définitive de cet antique problème, ou bien n'est-ce qu'une tendance passagère de l'époque, une tendance qui, peut-être, aura des effets absolument contraires à ceux qu'elle se propose?
