SIECLE

Le xix*^ siècle a eu, plus que toute autre époque antérieure, conscience de ce problème et de cette opposition; il en donne la sensation plus immédiate et les laisse se

développer avec plus d'ampleur. Mais, comme le montre déjà le continuel retour à Kant, c'est à peine s'il a apporté quelque contribution nouvelle à un essai de les surmonter.

Le problème subit d'abord l'influence du mouvement qui, délaissant la culture intérieure, se dirigea vers une domination exercée sur le monde visible par les sciences naturelles, la technique et l'action politico-sociale. Cette orientation de la vie impose à l'homme de chercher toujours à se rattacher très étroitement aux choses et de n'attendre que de l'application de ses forces à ces dernières une réalité et une vérité, tandis qu'une vie détachée d'elles devient un pur royaume des ombres, tombe au rang d'une fantaisie vide de sens. La vie transporte ainsi son centre de gravité dans l'objectif et trouve son essence dans le travail qui s'occupe des objets dont les conditions sont déterminées par leur nature; ce travail produit une émancipation à l'égard des simples individus, développe en soi-même des rapports des plus étendus, et, par son continuel accroissement, transforme de plus en plus l'homme en un pur esclave et instrument. 11 en est ainsi d'abord dans le travail technique avec ses fabriques, et aussi, de plus en plus, dans les autres domaines de la vie. A inesure que les efforts et les pensées se tournent partout vers des œuvres communes et visibles, ce qui se passe dans l'âme de l'individu est considéré comme accessoire, son bonheur et sa situation deviennent plus indifférents, le sujet devient de plus en plus une simple goutte d'eau dans la mer, une quantité que l'on peut, sans dommage, mettre de côté et exclure. Ceci trouve son expression scientifique dans la théorie du positivisme, dans la mesure où celle-ci développe logiquement ses principes sans y amalgamer des idées étrangères.

Ce trait continue à dominer dans la vie de notre époque. Mais nous sentons de plus en plus les limites d'un

tel eflort, et nous avons, de plus en plos nettement, le sentiment de son inanité; cela n'annonce-t-il pas déjà un réveil du sujet et l'impossibilité de renoncer à toute satisfaction intérieure? Un brusque revirement en ce sens est alors près de se produire, le sujet commence à se considérer dans son individualité comme chose première et supérieure, en lui se développe une tendance à supprimer toute barrière extérieure, à mesurer tous les événements d'après leur action sur son intérêt personnel, à transformer enfin le plus possible la vie en une disposition indépendante. Ce courant passe à largos flots, depuis quelque temps, à travers la littérature, la création artistique et même à travers la vie sociale. Mais, pour satisfaire l'âme et vaincre l'adversaire, ce mouvement manque par trop de fond. De tout son appel aux forces individuelles ne résultent nullement un monde intérieur cohérent et une vérité commune ; finalement, cette voie ramène au même vide dont elle voulait nous délivrer. Le système qui peut être considéré comme le meilleur représentant scientifique de ce subjectivisme est le psychologisme, qui prétendait parvenir à un monde d'idées en partant immédiatement de Tàme de l'individu. Cette théorie a, durant quelque temps, irrésistiblement entraîné de nombreux esprits, mais la réaction est survenue bien vite, et il est de plus en plus manifeste qu'il est impossible de jamais édifier sur celte base chancelante une science, un royaume de vérité'. En dehors des sciences aussi, nous reconnaissons de plus en plus les limites du subjectivisme au sens que nous avons indiqué, nous restons dans une pénible scission interne, travail et âme menacent de devenir de plus en plus hostiles l'un à l'autre. Il est impossible d'accepter comme définitive une

i. La meilleure réfutation du psychologisme se trouve dans les Logische Vntersiichungen de Husserl, 1900 et 1901 ; l'auteur montre en particulier, et d'une manière convaincante, combien le psychologisme a profondément pénétré dans la pensée des philosophes mêmes qui le l'ejettent en principe.

pareille dissolution de la vie, il faut la surmonter d'une manière quelconque.

Les tentatives en ce sens ne manquent pas, et ce qui unit le plus les esprits est une tendance à renforcer du dedans le sujet et à l'élai^ir de telle sorte que l'on acquière ainsi une nouvelle vue sur le monde et unenouvelle vie. Mais, pour cela, on se rattache étroitement, bien que non complètement, à Kant. Cette tendance se manifeste aussi bien dans la théologie que dans la philosophie, mais sous des formes différentes. Dans la théologie — il s'agit notamment ici du mouvement dont Ritschl fut l'initiateur — on veut délivrer la vérité religieuse de l'incertitude de la spéculation et de la métaphysique et lui donner une base solide dans l'essence intime de l'âme. C'est surtout dans l'éthique, dans la culture de la personnalité morale, que la vie de l'esprit semble créer un domaine bien à elle, avec lequel elle s'élève au-dessus de toute autre existence. D'après cette idée, ce qui nous est nécessaire pour nous maintenir spirituellement n'a besoin d'aucune confirmation venue du dehors, et prouve sa vérité par sa propre puissance, par l'élévation de la vie éthico-religieuse. Le développement détaillé du monde d'idées est déterminé principalement parles «jugements de valeur», qui représentent ce rapport à l'essence de la vie et sont, par là-même, supérieurs à toute démonstration théorique; la vie éthico-religieuse trace, d'après ses nécessités internes, un ensemble de convictions qui, il est vrai, ne prétend pas être une explication du monde et qui n'a jamais de valeur que relativement aux vérités fondamentales de cette vie.

Cette tendance, qui présente d'ailleurs, dans les détails de son développement, des nuances très différentes, est certainement légitime en tant qu'elle veut établir les convictions dernières de l'homme sur une base plus solide et plus immédiate que ne peuvent le faire des considérations théoriques, en tant qu'elle donne davantage à la vie un

caractère de fait. Mais la solution qui se présente d'abord poojT ce problème prêle à mainte critique. Ce qne l'on considère d'ordinaire ici comme le fond de la vie, c'est le sentiment; c'est sur le sentiment qu'on essaie de se fonder. « Le sentiment est, en somme, la fonction mentale dans laquelle le moi est en soi. » (Ritschl, Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versôhniirig , III, 442). Mais le sentiment permet-il véritablement à la vie d'arriver à être en soi? Le sentiment ne peut-il pas être superficiel et vide? Il n'engendre pas par lui-même un contenu, mais l'acquiert seulement dans des rapports ultérieurs de la vie Le sentiment étant en continuel écoulement et susceptible des plus diverses interprétations, il est impossible de donner, en partant de lui, ni assiette ni contenu à la vie. L'essai de construire un monde d'idées fondé sur le sentiment et, partant, sur le sujet, se distinguerait à peine du pur subjectivisme, à moins que le sentiment puisse être présenté comme nécessaire et le contenu affirmé parlai comme supérieur à la particularité naturelle de l'homme. Mais comment le faire en partant de la vie psychique telle qu'elle se présente en fait? Un sentiment peut paraître aussi incontestable que l'on voudra, il ne l'est d'abord que pour le sujet particulier; il peut paraître aussi étroitement uni que l'on voudra à un certain contenu, cette union signifie quelque chose de plus que ce que contient l'impression immédiate, elle est le résultat d'une interprétation, et cette interprétation peut faire fausse route. Aussi la force d'un sentiment ne garantitelle pas le moins du monde la vérité du contenu de pensée que l'on en dégage. C'est ce dont témoignent, entre autres choses, la multiplicité et la lutte des religions. Chacune d'elles croit être, pour le moins, aussi sûre que les autres de son sentiment fondamental, et cependant elles arrivent à des vérités radicalement différentes. Il faut donc, de toute nécessité, une juridiction supérieure, qui décide de la légitimité des diverses prétentions, et cette juridiction ne

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peut être le sentiment. En général d'ailleurs, il n'est possible, en parlant de l'homme, d'arriver à une vérité que s'il se manifesle en lui une vie supérieure à sa particularité naturelle; une vérité liée à cette particularité n'est pas une vérité. C'est là une des raisons qui font que l'homme ne peut jamais renoncer au problème de son rapport fondamental à la réalité ni même le repousser. Bien loin de lui être imposé après coup, ce problème fait, dès l'origine, partie de sa nature spirituelle. La vie d'un être spirituel ne s'épuise pas, en effet, dans sa pure subjectivité; elle embrasse aussi l'objectif et doit s'arranger avec lui, elle doit tendre énergiquement à surmonter cette scission, tandis que la limitation à la pure subjectivité devient pour elle une insupportable gêne.

Tout ce qu'il y a ici de complications s'obscurcit et s'oublie facilement^ surtout parce que l'ébranlement du sentiment est ordinairement complété par un monde d'idées provenant de la tradition historique ; le soutien semble ainsi devenir plus solide et le contenu plus riche. Mais^ en réalité, la vérité de la tradition historique doit d'abord être prouvée, et le seul élément de ce composé qui puisso le faire est le sentiment ; de môme, c'est celui-ci seul qui pourrait décider de ce qui devrait être considéré comme solide dans le contenu de cette tradition. Ainsi, nous revenons toujours ici, par des détours, au sentiment, et nous restons enchaînés à sa sphère. Mais plus le sentiment est réduit à lui-même, moins il offre de contenu, et plus il menace de se dissoudre en des états d'âme isolés, dispersés et dépourvus de signification. Cette voie conduit donc plutôt à la complication qu'elle ne permet d'en sortir. Quelles que soient d'ailleurs les divergences qui nous séparent de l'évolution de pensée ici proposée, elles ne peuvent nous empêcher de reconnaître combien celte tendance fortifie réellement la vie éthico-religieuse ; mais nous n'en pouvons trouver heureuse l'enveloppe scientifique.

il en va tout différemment dans le domaine de la philosophie, où le concept de valeur ^ forme le centre d'un important et fécond mouvement. Ce mouvement, considéré dans son ensemble, représente la façon de penser moderne par opposition à l'antique, surtout en tant que cette dernière est déterminée par Platon. Là où, comme chez ce dernier, la principale opposition de la réalité est celle de l'être immuable et du fugitif devenir, on est porté à concevoir en même temps l'être immuable comme étant le bien, comme étant ce qui a de la valeur, et à fondre autant que possible ensemble les deux concepts. Dans cette façon de penser, le bien peut apparaître comme détaché de l'activité, comme quelque chose qui existe en face de l'homme. La pensée moderne, par contre, soutient qu'il ne peut être question d'un bien que par rapport à un être vivant et actif, et que, seule, l'importance

1. Au sujet du concept et de la signification de « valeur ■> a surgi, dans ces dernières décades, une nombreuse littérature que nous ne pouvons guère examiner ni apprécier ici. Citons seulement l'uuvrage de Meinong, Psychologiscli-ethiscke Untersuchunrjen zur Wevl -Théorie, 1894. 11 est à désirer que l'on fasse l'histoire d'ensemble du problème et du concept de valeur; notons seulement ici les passages suivants de la Philosophie de la Religion de Hôtfding : « C'est à la philosophie de Rant que nous devons l'autonomie du problème de la valetu- vis-à-vis des problèmes de la connaissance. Il nous enseigna à distinguer l'évaluation de l'explication» (p. 11). Plus loin :« Kant parle plus souvent de fins que de valeurs. Mais il est clair (bien que Kant n'y ait bien fait attention ni dans sa psychologie ni dans son éthique) que le concept de fin présuppose le concept de valeur, car je ne puis prendre pour fin que ce dont j'ai appris la valeur. Lorsque Kant parle du « royaume des fins » par opposition à l'ordre causal de la nature, ilentend par là la môme chose que des philosophespostérieurs ont appelée « le royaume des valeurs ». Le kantien Pries part du concept de valeur ^System der Philosophie, Leipzig, 1804, §§238, 2.55, 330. — Neue Kritik der Vernunft, Heidelberg, 1807, III, p. 14). Mais ce sont surtout Ilerbart et Lotze qui ont ouvert au concept de valeur l'accès d'un public plus étendu. Après Lotze, ce concept fut repris par le théologien AlbrechtRitschl et les élèves de ce dernier.» Sur le concept de valeur chez Friesa paru dernièrement une étude dePôschmann. Mais ce concept avec son problème n'est pas e.xclusivement moderne; il apparaît dès que le sujet acquiert une plus grande autonomie; ainsi, onle trouve déjà chez les stoïciens, qui créèrent même un terme spécial (à^ia) pour le désigner. Nicolas de Gusa, le premier penseur moderne, appelle Dieu la valeur des valeurs [valor valorum).

qu'il a pour ce dernier en détermine l'évaluation; il faut donc parler non pas de biens, mais de valeurs. Mais ceiie idée fondamentale peut prendre, et a véritablement pris, des sens très différents. Si l'on considère comme représentant de la vie uniquement le sujet individuel éprouvant et sentant, si, par suite, l'on apprécie la valeur des événements d'après leurs résultats pour le bien-être de ee dernier, si l'on prend comme mesure décisive son plaisir et son déplaisir, on ne voit pas comment il peut en résulter des mouvements féconds, voire une élévation de la vie. Car le plaisir enchaîne l'homme à sa propre et obscure subjectivité; il rétrécit intérieurement la vie, si large d'ailleurs qu'elle puisse être extérieurement; il empêche toute élévation intérieure de l'être, toute jouissance immédiate des hommes et des choses, toute entrée de l'objet dans le processus de la vie. Cet inconvénient est péniblement ressenti, surtout par ceux qui reconnaissent dans l'état psychique de l'homme de grandes tâches et de grandes complications. Car une pareille situation apporte avec elle l'exigence d'une vigoureuse ascension, et même d'une révolution intérieure; mais ces dernières sont impossibles si la vie reste rigidement liée au simple donné.

A un niveau incomparablement plus élevé se trouve une autre méthode qui transporte sur le terrain actuel la façon de penser critico-idéaliste de Kant et s'efforce de la continuer conformément aux expériences du temps présent'. Ici, le point de départ est le fait que notre vie et notre action ne se résolvent pas dans le l'ait d'un pur et aveugle processus, mais que notre nature spirituelle nous force à un continuel jugement ; or, ce jugement a lieu selon des normes déter-

1. €e mouvement trouve une expression particulièrement claire et significative dans les Pràludien de Windelbami, notamment dans les chapitres " Was ist Philo^s'phie? », « Kormem und NaAui'geseUe », » Kritische oder genetisclie Méthode ».

SUBJECTIF. - OBJECTIF. 3i

minées, supérieures à tout arbitraire et indépendantes aussi de la réalisation chez l'homme. Dans ces normes se manifestent des valeurs qui, situées au delà dejla simple utilité, au delà de tout plaisir et déplaisir, produisent une élévation intérieure de la vie et peuvent prétendre à un caractère d'absolu *. Nous reconnaissons donc ici un effort considérable pour donner à la vie de l'homme, en partant du dedans, un soutien et un contenu, pour l'élever, par une réflexion critique sur lui-même, au-dessus de tout le mouvement de la nature sans l'entraîner dans les dangereuses complications d'une métaphysique spéculative, et en même temps pour donner aussi à la philosophie une tâche toute spéciale. On ne voit pas, en effet, comment l'homme pourrait, par une autre voie que celle de la réflexion sur soi-même et de l'approfondissement de soi-même, surmonter la scission de la vie dont il est menacé par l'hostilité de sujet et d'objet.

Une seule chose provoque en nous des hésitations, c'est de savoir si l'on peut s'arrêter au point ici indiqué, s'il n'y a pas dans ce mouvement même une nécessité interne qui le pousse à dépasser ce point. Diverses questions se posent ici. Les valeurs, en tant que choses individuellement vécues, peuvent-elles acquérir une cerlitudo suffisante, leur caractère originel ne sera-t-llpasconstestable, tant qu'ellesresterontsimplement juxtaposées, tant qu'elles ne se réuniront pas en une seule unité, en un ensemble^? De plus, le degré supérieur de vie qui se présente à nous

1. Cette supériorité des valeurs est notamment défendue avec beaucoup de vigueur et de chaleur par Mûnsterberg dans sa Philosophie der Werle,

2. MûnsterbeTg fait aussi ressortir expressément la nécessité d'une telle réunion ; il dit, dans la préface à sa Philosophie der Wevte : « La totalité des valeurs doit être examinée dans ses principes et déduite unitairement d'un fait fondamental. Ce qui manque à notre pensée philosophique d'aujourd'hui, c'est un système hien arrêté des pures valeurs ; ce n'est que quand elle le possédera, que la philosophie pourra redevenir une réelle puissance de vie, comme l'ont été trop longtemps les seules sciences naturelles. »

dans les valeurs pourra- (.-il résister à la force enlaçante de l'instinct de conservation naturelle et sociale, pourra-t-il s'imposer, s'il ne nous donne pas un nouveau moi spirituel qui se développe et s'affirme dans les valeurs? Mais cela ne sera guère possible sans un renversement de la situation devant laquelle nous nous trouvons, et cela nous ramène, en somme, à une métaphysique, si différente d'ailleurs qu'elle puisse être de l'ancienne.

Nous voyons donc, dans la théorie des valeurs, moins une conclusion définitive qu'un mouvement riche en perspectives. Pour le moment, ce mouvement ne sort guère delà philosophie, et l'humanité reste en proie à sa pénible in»décision entre travail et àme, entre l'absorption du sujet par le prépotent objet et l'évanouissement de l'objet devant l'autocratie du sujet.

Cette situation compliquée provoque la question de savoir si toute la distinction de sujet et d'objet, si toute reconnaissance d'un domaine intérieur à côté du monde extérieur n'est pas radicalement fausse, si, dans une telle conception, l'effort vers la vérité ne contient pas l'insoluble contradiction de vouloir à la fois diviser et réunir, tenir éloigné et rapprocher. En partant de points opposés, Avenarius et Mach sont arrivés dernièrement au même résultat et ont renoncé à cette division comme à un redoublement inutile et déroutant. La transposition des sensations dans un domaine intérieur, l'introjection, leur parut aussi fausse que la projection de processus de conscience vers le dehors. Au lieu de deux mondes, il n'y en avait alors plus qu'un, et tout passage de l'expérience immédiate à des choses situées au delà était interdit'.

1. Voir Mach, Die Analyse der Empfindunyen, 2° édit., p. 206; « 11 n'y a pas de fossé entre le psychique et le physique, pas de dedans et dehors, pas de sensation qui corresponde aune chose extérieure et diirérente d'elle. 11 n'y a qu'une seule espèce d'éléments dont se compose le prétendu dedans et dehors et qui ne sont dedans ou dehors que d'après la façon temporaire de les considérer. — Le monJc sensible appartient en même temps au

Nous n'avons pas à examiner au point de vue technique cette ingénieuse modification du problème, dont la tendance à la simplification fait visiblement impression sur l'époque; elle a certainement le mérite de rouvrir, dans son domaine immédiat de la doctrine de la perception physiologico-psychologique, des questions qui semblaient définitivement réglées, et de dévoiler le caractère problématique de la conception scientifique courante de la nature. Mais il nous est interdit d'adhérer à son affirmation fondamentale, quand ce ne serait que par cette considération que notre moi est, en réalité, plus qu'un torrent d'impressions sensibles, que notre connaissance renferme déjà un travail d'élaboration autonome, et surtout que, au delà de tous les processus intellectuels, se développe une vie intérieure qui, en face de toute diversité et à travers toute variation et changement, présente un caractère d'identité '.

domaine physique et au domaine psychique ». P. 33 : « Je ne vois aucune opposition entre psychique et physique, mais simple identité de ces éléments ». Voir aussi Wlassak(dans la « Zukunfl », 1902, n°18, p. 202): « Aucun homme naïf ne trouve un arbre comme sensation quelconque dans sa conscience, il ne le trouve jamais que comme partie intégrante de ce qui l'entoure. Et il en est de même quand l'arbre n'est pas vu mais seulement remémoré ; sa pâle image dans la mémoire n'est pas dans un autre rapport avec le spectateur que l'arbre vu. »

1. Si Mach traite le moi comme quelque chose d'inconstant qui ne se suffit pas à lui-même, cela provient pour une bonne part d'une confusion entre la conscience du moi et le moi vivant lui-même. C'est ainsi qu'il dit par exemple (op. cit., p. 3) : « L'apparente constance du moi ne consiste essentiellement que dans la continuité, dans la lente modification. Le moi, dans son fond, est constitué par les nombreux projets et pensées d'hier qui sont poursuivis aujourd'hui, auxquels le milieu rappelle continuellement pendant la veille (c'est pourquoi le moi peut, dans le rêve, être très effacé, dédoublé ou même manquer complètement], par les petites habitudes qui se maintiennent inconsciemment et involontairement pendant un assez long temps. Il ne peut guère y avoir de plus grandes dilTérences dans le moi de divers individus qu'il ne s'en produit, au cours des années, cliez un même individu. Si je me rappelle aujourd'hui ma première jeunesse, il me faudrait, n'était la chaîne du souvenir, prendre pourun autre (abstraction faite de quelques rares traits) l'enfant que j'étais alors ». P. 17: « On ne pourra plus alors attribuer une haute valeur au moi, qui subit déjà de multiples variations dans la vie individuelle et qui même, dans le sommeil, ou lorsqu'on est plongé dans une contemplation, dans une pensée, précisément dans les instants les dus heureux, peut

EUCKEN. 3

En faveur de cette autonomie du domaine intérieur témoigne aussi l'ensemble du mouvement historique; car, à travers tout travail et toute complication, l'homme s'est toujours éloigné de plus en plus de la pure sensibilité, a toujours transformé de plus en plus l'événement extérieur en quelque chose d'intérieurement vécu, a toujours réagi de plus en plus contre l'afflux des perceptions extérieures. Tout cela n'est pas un phénomène purement intellectuel, une simple tentative d'explication, mais la révélation d'une riche réalité, la plus proche et la plus sûre que nous connaissions, et qui, seule, nous enseigne à penser et à repenser les impressions des sens. De même qu'on ne peut déclarer qu'une telle réalité est une simple illusion, de même qu'on ne peut faire tourner en arrière la roue de l'histoire universelle, de môme il est certain que cette division entre sujet et objet, entre monde intérieur et nature affirme une incontestable nécessité.