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tiennent pas la ,,philosophia perennis“ pour. le dernier mot de la sagesse humaine. La critique protestante ou indépendante s’est volontiers ralliée aux conclusions du savant dominicain *).”

Les catholiques à leur tour se sont rangés aux conclusions de Denifle, quittes à être moins exclusifs sur certains points. C'est ainsi que le Père Mandonnet pense que la question demeure en l'état où l’ont laissée les savants travaux du P. Denifle *)."”

Ce n’est pas à dire cependant que l’ Édidon de Denifle, qui a eu dans cette question de nombreux admirateurs, n'ait pas trouvé d'adversaires. Kramm *) est parti le premier en guerre contre la position de Denifle. Il lui prête cette assertion, ,,çqu Eckart ne mérite ni d’être lu, ni d’être l’objet de recherches scientifiques, sous prétexte que ce que l’on rencontre de bon chez lui appartient à la scolastique. Ce qui peut s’y trouver en surplus est sans valeur puisque cela n’appartient pas à la scolastique.” Pour parer à de pareils jugements que Kramm semble avoir déformés pour en rendre la réfutation plus facile, il s’est efforcé en concentrant son examen sur le concept de l'être, tel qu'il ressort des écrits allemands, d'établir la valeur philosophique et historique de la doctrine d'Eckart, qui, tout en entrant en contact fréquent avec la scolastique, n'en suit pas moins sa propre voie et demeure très digne de notre attention. Kramm a aussi cherché à faire ressortir le cachet original de la langue allemande d'Eckart. On ne peut contester, et nous l'avons dit dans la section précédente, que les positions de Denifle ne laissent pas assez de marge au côté original et personnel d'Eckart, parce que ses jugements n'ont pas l'exclusivisme que Kramm leur prête, bien qu'ils aient un caractère un peu unilatéral en raison de la réaction qu'ila dû

1) Revue des cours et conférences, 1910, p. 443. ?) Bulletin critique, p. 47.

3) Meister Eckhart im Lichte der Denifle’schen Funde.

exercer contre les idées erronées et depuis longtemps en cours. Quant aux investigations de Kramm on ne voit pas qu'elles aient apporté aux études eckartiennes un élément nouveau.

Delacroix *) s’est proposé de nous faire connaître les origines du mysticisme allemand et plus spécialement Maître Eckart, qui constitue le centre de ce mouvement doctrinal. Delacroix, dans son étude, croit pouvoir réagir contre Denifle. Îl pense qu'il n'est ,,point exact de soutenir qu'Eckart appartienne à la Scolastique. S'il a de nombreux points d’affinité avec le thomisme, l’idée même de sa doctrine l'en distingue radicalement *)."

Pour Delacroix, Eckart représente purement et simplement le panthéisme. C'est la ,métaphysique néoplatonicienne qui a prévalu dans son esprit. Sur tous les points, il est d'accord avec Plotin et Proclus *). En outre pour Delacroix la mystique d'Eckart ,n’a pas besoin d'une rédemption, d'une intervention nouvelle de Dieu dans une cienne” qui a prévalu dans son esprit. Sur tous les points, qui lui serait devenue étrangère ‘).” ,,L’âme, toute entière à son oeuvre intérieure, traverse rapidement les premières avenues de la vie spirituelle. La prière lui est vaine, que l'on prie au temple ou sur les hauts lieux; la matérialité des sacrements la laisse indifférente. Elle ne s'attache point à des formes étrangères, à des habitudes ou à des rits qu’elle ne s'est point créés. La foi lui semble un degré inférieur de la certitude, la grâce un don vulgaire. Le Christ même, en son humanité, lui est plutôt un obstacle qu'une aide; on ne peut le contempler avec dévotion et douceur, tressaillir à ses souffrances et jouir de ses mérites; mais le Christ lui-

1) Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au quatorzième siècle.

2?) Ouvr. cit., p. 286.

3) Ibid., p. 240.

+) Ibid., p. 207.

même ne s’est pas arrêté à ses mérites ou à ses souffrances, il n'a point été captif de son humaine vertu ‘).”

Qu'un théologien du XIVe siècle, qui revendiquait très haut son orthodoxie, ait pu ainsi envisager les choses, c'est ce qui paraît dénué de vraisemblance, même à première vue. Aussi, Vernet a-t-il raison lorsqu'il dit que s’il en était ainsi ,ce serait déjà le protestantisme dans quelques-unes de ses idées essentielles, en route vers les théories extrêmes du protestantisme libéral *).”

Delacroix résume ainsi son jugement: ,la Mystique Éckartienne n'a point d'autre supposition que la conscience humaine et l'analyse de la vie; elle exclut le dogme et le mystère et s'inspire plutôt du Néoplatonisme que de l’Aristotélisme officiel; elle demeure du reste libre de toute servitude, de tout attachement trop étroit à la lettre des systèmes; elle consiste en un approfondissement de l’âme, en une recherche désintéressée du divin, en le développement dialectique de l'Etre primordial, en le progrès de l'Infini au déterminé ‘).” Quels que soient les mérites de l'étude de Delacroix, son Eckart, il faut bien le reconnaître, est une création assez à priori et très artificielle.

On aura remarqué que les divers jugements portés sur Eckart et ses doctrines visent tous plus où moins trois points principaux: la nature de son mysticisme, son panthéisme et sa dépendance de la scolastique. Nous allons aborder ces trois. questions fondamentales. Mais, signalons . auparavant et simplement pour mémoire quelques opinions qui sortent de cette ligne générale.

6. Neumann ‘), voulant établir l'accord du Bouddhisme et en particulier du Bouddhisme indien avec le Christia-

1) Ibid., p. 211.

2) Ouv. cit., col. 2060.

3) Ourv. cit., p. 275.

+) Die innere Verwandtschaft buddhistischer und christlicher Lehre.

nisme, s’est servi de deux Suttas bouddhistes, ,,Le fruit de l'ascétisme“ et ,,La plénitude de la douleur”, pour les comparer au traité d'Eckart , Über die Abgeschiedenheit."” Cette comparaison devrait faire ressortir l'identité des deux religions car les trois traités concordent dans la même et unique idée, le rôle et l'importance de l'ascétisme. Neumann s’est servi du traité d'Eckart comme expression de la pensée chrétienne parce qu'il croit l'y trouver dans toute sa pureté. On a vu déjà que l’authenticité du

. traité attribué à Eckart n’est nullement établie.

Marchant sur les traces de Neumann et allant plus loin que lui, Hartmann‘) a voulu comparer la doctrine secrète de la religion chrétienne d'après Eckart avec celle des upanischands du Bouddhisme. Ces publications n'offrent pas un intérêt scientifique appréciable; il nous suffit de les avoir signalées.

Revenons donc aux trois problèmes doctrinaux qui ont retenu l'attention des historiens d'Eckart: sa dépendance de la scolastique, la nature de son mysticisme et la question de son panthéisme.

7. Même au temps oû l’on ne possédait que les seuls écrits allemands, la question des rapports d'Eckart avec la scolastique n'était pas passée entièrement inaperçue. C'est ainsi que Lasson *) avait, à mainte reprise, attiré l'attention sur la dépendance d'Eckart vis-à-vis des théologiens antérieurs. Mais on répugnaït universellement à embrasser ce point de vye. (C'était comme une vérité première qu'Eckart était le père de la philosophie chrétienne et de la spéculation allemande. À ces titres il ne pouvait être connu qu à travers ses oeuvres allemandes, seules capables de réveiller le caractère d’un des penseurs les plus originaux du moyen-âge. On ne pouvait admettre que pareil sentiment

1) Die Geheiïimlehre in der christlichen Religion nach den Er klärungen von Meister Eckhart.

?) Meister Eckhart der Mystiker.

d’admiration allât finalement retomber sur la scolastique; que les humanistes et Luther avaient appris depuis si longtemps à abhorrer. |

La découverte des écrits latins d'Eckart par le P. Denifle, la publication de fragments importants et les commentaires compétents du savant médiéviste n’eurent pas de peine à établir qu'Eckart, avant tout, était lui aussi un scolastique. Îl n'a pas une autre forme d'écrire et de penser et il doit énormément à ses prédécesseurs, encore

à l'occasion il cherche à se frayer une nouvelle voie et avec peu de bonheur, comme c'est le cas pour un certain nombre de ses contemporains que nous avons nommés dans notre avant-propos.

Mais puisque l’on a prononcé à maintes reprises le nom de scolastique, à propos d'Eckart, il serait utile de savoir finalement quelle idée il faudrait placer sous cet adjectif dont on a fini par faire, très inopportunément, un substantif. |

Grand nombre d'écrivains, dit le P. Mandonnet, parlent de la Scolastique comme si ce mot désignait quelque chose de précis et de définissable. Le mot scolastique ne peut être pris que pour désigner une période de l'activité intellectuelle de l'Europe, celle du moyen-âge. En ce sens, le mot Scolastique constitue une doctrine au point de vue du temps, par rapport à la période antécédente ou conséquente, mais hors de là il ne peut avoir de signification véritable. Le moyen-âge en effet, le XIIIe siècle surtout, a eu une classification assez claire des sciences sacrées et profanes; il a distribué ces dernières, comprises alors sous le mon de Philosophie, en des groupes et des espèces très déterminés; et d'autre part, dans un grand nombre de problèmes, les esprits d'alors se sont ralliés à des solutions et des systèmes fort divers. Dès lors, qu'entendre par le nom de Scolastique? Est-ce la théologie, ou la philosophief Et dans l’un et l’autre cas, quel système de théologie ou de

philosophie? Le nom de Scolastique, qui peut à la rigueur signifier une période historique dans l'histoire, ne peut donc pas signifier une doctrine précise, puisque le moyenâge a connu des doctrines extrêmement divergentes. Parler de la Scolastique, n'a pas plus de portée et de signification que parler de la grecque ou de la Moderne, au cas où l’on emploierait ces mots pour désigner l’activité de la pensée grecque, ou celle de nos trois ou quatre derniers siècles ‘).” Dire d'Eckart qu'il est un scolastique c'est donc dire qu'il a vécu au moyen-âge, qu'il a écrit ses élucubrations philosophico-théologiques en latin et avec la technique qui était courante en ce temps là. En dehors de ces quelques lieux communs, le problème réel qui se pose est celui de savoir de quels auteurs ou autorités, comme on disait alors, Eckart s’est inspiré et dans quelle mesure il a ajouté aux doctrines déjà en circulation avant lui, ce qui constituerait son apport personnel et par suite son originalité. Qu'Eckart soit en une notable dépendance de S. Thomas d'Aquin, c'est ce qui ne peut être mis en doute. Toutes ses oeuvres et avant tout ses écrits latins se réfèrent fréquemment au Maître célèbre qui jouissait déjà d’un crédit incomparable dans l'Ordre des Prêcheurs et dans l'Eglise. Il va sans dire que c’est surtout dans ses écrits latins, qui ont avant tout un caractère doctrinal propre, qu'il faut vérifier ces renvois et ces dépendances; les écrits allemands visant avant tout l'instruction et l'édification des fidèles ne peuvent. être pris en considération qu'en seconde ligne.

Denifle croit aussi retrouver dans le système d'Eckart l'influence des doctrines de l’ancienne école franciscaine relativement à la ,,cognitio in rationibus aeternis”*). Mais il ne faut pas oublier ici, comme il arrive fréquemment, que

1) Bulletin critique, p. 42-43.

2) DENIFLE, Eckeharts lat. Schrift., p. 519 et suiv.

— 127 ee

cette théorie augustinienne, comme beaucoup d'autres, avait été celle de l'Ecole dominicaine primitive, antérieure à l'Ecole franciscaine, qui persévéra dans l'Augustinisme commun de la première moitié du XIlle siècle.

Une influence très notable a été exercée sur la doctrine eckartienne par Avicenne. C'est sur cet auteur qu'il établit souvent les points fondamentaux de sa doctrine. Tandis que S. Thomas chercha à s’émanciper toujours plus des entraves d’Avicemne, Eckart lui accorde une confiance sans bornes. Enfin, on retrouve chez Eckart les idées néoplatoniciennes de S. Augustin et du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Eckart est donc extrêmement tributaire de toute une tradition antérieure.

8. En faisant cette constatation-là, nous n’entendons nullement contester une part d'originalité personnelle à Eckart et nous pensons, comme d'autres auteurs, que Denifle s'est peut-être laissé entraîner trop loin dans la réaction salutaire qu'il a exercée contre les opinions’ erronées de ses prédécesseurs. Les critiques de Kramm, de Delacroix et de Pahncke peuvent avoir quelques fondements; mais ils sont tombés à leur tour dans l'excès contraire. Eckart, il est vrai, a su donner une frappe nouvelle et personnelle à ce qu'il a emprunté aux autres; mais emprunt il y a et très considérable. Si l'on voulait se rendre compte, par exemple, de la dépendance d'Eckart des écrivains antérieurs et plus spécialement de S. Thomas d'Aquin, il faudrait établir un parallèle entre ces doctrines, voir ce qu'Eckart s’en est assimilé et ce qu'il en a rejeté. Ce travail a été exécuté par le P. Denifle *) avec une érudition et une sûreté de jugement impeccable et ce serait dépasser les limites que nous nous sommes imposées dans cette étude que de tenter même de résumer son riche exposé. Denifle n'a sans doute pas épuisé la matière. La publi-

1) Ibid., p. 436-518.

cation annoncée par le P. Augustin Daniels de , Opus sermonum”’ permettra de pousser plus avant le travail de Denifle; mais il n’y a aucune vraisemblance que la question sorte des voies où l’a engagée le savant dominicain.

O, La question souvent agitée du prétendu panthéisme d'Eckart va nous permettre d’ailleurs de comparer la doctrine d'Eckart à celle de S. Thomas sur un point spécial, mais essentiel. On verra qu'Eckart reste dans une route sûre tant qu'il suit Thomas d'Aquin et qu'il se fourvoie quand il l’abandonne pour suivre son propre chemin. C'est alors que se pose le problème du panthéisme d’Eckart.

Le point de départ du système eckartien est la thèse: Dieu est l'être: ,,esse deus est”. (On rencontre ce problème au début de son ,Opus propositionum”*). La place d'honneur qu'il donne à cette proposition dit assez l'importance qu'il lui attribue. Îl ne cesse d'ailleurs de revenir sur ce sujet au cours de ses écrits. C'est le fondement par excellence de sa doctrine et en particulier de ses preuves de l'existence de Dieu.

Le sens donné à cette thèse par Eckart est clair. Î entend déclarer qu'en Dieu seul l'être et l'essence sont une et même chose”). Cette identité il l’attribue à Dieu seul et l'exclut expressément de la créature. Îl s'exprime en par-

2?) Ego sum qui sum. Notanda sunt hic, primo, quod hec tria: nre£0 , rSUMN', JU propriissime deo conveniunt. Li ego pronomen est prime persone. Discretum pronomen autem meram substantiam signat, meram autem sine omni accidente, sine omni alieno, substantiam sine qualitate et sine forma (h)ac aut illa Hec autem deo et ipsi soli congruunt, qui est super accidens, super speciem, super genus, ipsi inquam soli... Secundo notandum, quod li sum est predicatum propositionis cum ait: Ego sum, et est secundum adiacens, quod, quociens fit, purum esse et nudum esse significat in subiecto et de subiecto et ipsum esse subiectum, id est essentiam subici, idem scilicet essentiam et esse, quod soli deo convenit, cuius quidditas est sua annitas, ut ait Avicenna, nec habet quidditatem preter solar annitatem, quam esse significat. Ibid., p. 559 et suiv.

ticulier très nettement lorsqu'il commente le verset de l'Exode ,Je suis celui qui est”. Il affirme ici que l'identité de l'essence et de l'être est le propre de Dieu seul, tandisque dans tout être créé, autre chose est son être et autre chose son essence ‘). De cette proposition il déduit toutes les perfections et tous les attributs de Dieu *).

En tout ceci les idées d'Eckart n'ont rien d'original. S. Thomas, en effet, n'avait pas parlé autrement. L'identité de l'essence et de l'existence en Dieu et la distinction réelle de ces deux principes constitutifs dans la réalité créé, sont une vérité fondamentale de la philosophie thomiste ainsi que l’a prouvé avec un grand savoir et une évidence parfaite le P. del Prado *).

10. Si Eckart se montre dans cette occasion fidèle disciple de $S. Thomas, il ne persévérera cependant point jusqu'au bout. Dans sa théorie sur l'être des choses, sur rL'esse rerum' il va se séparer de lui et marcher sur une voie qui paraît le conduire au panthéisme ).

La plupart des théologiens, et surtout le plus illustre d'entre eux S. Thomas, qui précédèrent Eckart, avaient insisté très fortement, et avec raison, sur la différence qu'il y a entre l'être divin et l'être de la créature). Eckart admet à leur suite que Dieu est , L'esse irreceptum” et la

1) Quia igitur in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio, propter hoc alia est questio: an est, querens de annitate sive de esse rei, alia questio: quid est, querens ut dictum est de quidditate sive nature ipsius rei, Unde querenti, quid sit homo, vel quid sit angelus, stultum est respondere, quia est sive hominem esse, sive angelum esse. In deo autem, ubi annitas est ipsa quidditas, convenienter respondetur querenti: quis aut quid sit deus, quod deus est; esse enim dei est quidditas. Ibid, p. 561.

2?) DENIFLE, Ibid., p. 443 et suiv.

3) De Veritate fundamentali philosophiae christianae, Fribourgi Helvet; TOTI.

*) DENIFLE, Eckeharts lat. Schrift., p. 484 et suiv.

5) DENIFLE, ibid, p. 486; MANDONNET P., Les premières

créature ,L'esse receptum' ‘). Mais si on lui demande quel est cet être reçu, il répond que c’est un ,,esse abstractum”. Mais cet être abstrait est-ce l'être divin Thomas d'Aquin le nie catégoriquement; il distingue formellement entre les deux êtres‘). Eckart ne procède pas de même. Ïl ne distingue nullement les deux, ainsi que nous allons le voir, et il fait ainsi le premier pas vers l'identification de l'être de Dieu et l'être de la créature.

Déjà dans son introduction à ,,L'Opus tripartitum” où il établit la connextion des trois parties de son ouvrage, Eckart est obscur sur ce sujet. Tout d'abord il parle de nLesse commune” auquel il attribue les mêmes propriétés qu'à l'être divin. Ensuite, il semble séparer l'être divin de l'être commun pour, après, les identifier de nouveau *).

disputes sur la distinction réelle entre l'essence et l'existence, 1276-1287. — Revue Thomiste, t. XVII. T910.

1) De natura vero creati est esse determinatum et limitatum hoc ipso, quod crestum est Deus utpote nullo genere finitus et limitatus eut finibus comprehensus infinitus est (col 139). Deus est infinitus non receptus in aliquo (col. 135), Cité chez DENIFLE, Eckeharts lat. Schrift., p. 444.

3) Nec oportet, si dicimus, quod Deus est esse tantum, ut in er= rorem eorum incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse, quod Deus est, hujus conditionis est, ut nulla sibi additio fieri possit. Unde per ipsam suam puritatem ‘est esse distinctum ab omni esse: propter quod, in commento nonae propositionis Libri de Causis dicitur, quod individueatio primae causae, quae est esse tantum, est per puram bonitatem ejus. Esse autem commune, sicut in intellectu suo, non includit aliquam additionem, ita nec includit in intellectu suo aliquam praecis sionem additionis. De ente et essentia, cap. VL

3) Non enim ipsum esse et que eum ipso convertibiliter idem sunt, superveniunt rebus tamguam posteriora, set sunt priora omnibus rebus. Ipsum enim esse non accipit, quod sit in aliquo, nec ab aliquo, nec per aliquid, nec advenit aut surpervenit alicui, set prevenit et prius est omnium. Propter quod esse omnium est immediate a causa prima et a causa universali omnium. Ab ipso igitur esse et per ipsum et in ipso sunt omnia. Jpsum non in akliquo nec ab aliquo, quod enim