AVENEMENT ET DEVELOPPEMENT DU BOUDDHISME

Le bouddhisme est une hérésie dans le brahmanisme. Cette hérésie, qui prit naissance dans l'Inde, à la fin du viie siècle avant Jésus-Christ , ne put s'y maintenir. Chassée, après une lutte de plusieurs siècles, de son pays natal, elle se répandit avec un succès prodigieux autour de l'Hindostan et de nos jours elle règne au Cachemire, au Népal, au Thibet, en Tartarie, chez les Mogols, en Chine, au Japon, dans les royaumes d'Annam et de Birman et à l'île deCeylan. C'est peut-être de toutes les religions celle qui compte le plus grand nombre d'adhérents, et à ce titre elle mérite toute l'attention du philosophe et de l'historien.

Le bouddhisme consiste essentiellement dans une doctrine morale dont le but est de perfectionner et de rendre prépondérants les mobiles moraux les plus élevés de notre nature.

Or, comme un tel but peut être recherché et atteint par

tout le monde, sans distinction de classe et même de nation, il est arrivé qu'une conséquence directe de cette réformation morale fut qu'elle se trouva dans l'Inde en contradiction flagrante avec le régime des castes et qu'elle amena nécessairement la suppression de la caste brahmanique ou sacerdotale en même temps que l'énervement de toutes les autres.

Le brahmanisme avait bien posé un idéal semblable; mais les brahmanes seuls étaient appelés à le réaliser et tout homme de condition inférieure devait aspirer d'abord à devenir brahmane, c'est-à-dire à reparaître un certain nombre de fois sur la terre avant de prétendre à cet état d'anachorète ou de dévot qui assurait le bonheur suprême, c'est-à-dire l'absorption dans Brahma.

La doctrine du Bouddha, brisant tous les privilèges, faisant du soudra l'égal du brahmane, flattait l'impatience et la vanité humaines : elle devait infailliblement réussir. Mais c'était principalement une doctrine universelle, susceptible de convenir à toutes les natures et à tous les peuples. A Pékin comme à Paris, il est permis à tout homme de développer chez lui la tendresse et de comprimer la sexualité, tandis que les pratiques particulières recommandées au Kchatriya ne sont de mise que dans l'Hindostan.

Le bouddhisme constitue donc une tentative de religion universelle qui a eu pour théâtre la haute Asie ; si bien que l'on rencontre dans l'histoire trois tentatives de cette sorte : le catholicisme et l'islamisme, tous deux issus du mosaïsme et tous deux propres à TOccident, et le bouddhisme propre à l'Orient.

Au milieu de quelles circonstances s'est développé le bouddhisme?

La révolution ne pouvait venir de la classe sacerdotale, contre qui le coup était dirigé. C'était évidemment parmi les kchatriyas que le réformateur devait se rencontrer. Il avait dû se former dans la classe militaire, en dehors des brahmes , un groupe d'esprits spéculatifs, qui, par cette raison même qu'ils n'appartenaient pas à la caste sacerdotale, avaient plus d'indépendance d'esprit et de véritable initiative. On conçoit en effet que les chefs de la caste militaire n'étaient point tous absorbés assez complètement par les choses du gouvernement et de la guerre pour ne pouvoir consacrer quelques loisirs aux choses de l'esprit, et ceux qui, pour différentes raisons, n'occupaient aucun emploi dans l'État, étaient par leur position même, par leur rang, par leur famille, assurés d'une indépendance matérielle, qui leur permettait de se livrer en toute sécurité aux travaux philosophiques.

N'oublions pas d'autre part que la culture mentale et morale était commune au jeune brahme et au jeune kchatriya ; qu'ils étaient élevés dans les mêmes écoles par les mêmes maîtres, et qu'arrivés à la maturité, toute la distance qui les séparait était au plus de quelques longueurs de rêveries métaphysiques.

Enfin, comme tous les militaires, les kchatriyas, malgré leur subordination apparente, devaient nourrir contre les brahmes un fonds de dispositions hostiles ou tout au moins jalouses. Comment posséder le pouvoir et la force, sans désirer la prééminence? Il fallait en réalité peu de choses pour que le kchatriya, rompant avec la tradition, se proclamât indépendant.

La situation des militaires vis-à-vis des brahmes permettait donc et sollicitait môme jusqu'à un certain point toutes les tentatives. D'un autre côté le régime brahmanique n'était pas sans contenir de formidables abus, et il se trouvait naturellement derrière le réformateur toute une masse d'opprimés prêts à le suivre et à l'appuyer. Il ne manquait que Y organe indispensable, pour que le mouvement se produisît.

Or la situation des brabmes n'était pas assez solidement établie pour leur permettre de résister victorieusement. Un immense développement intellectuel s'était accompli par eux, mais non absolument au profit de leur influence et de leur pouvoir. Ne s'en étant pas tenu au dogme primitif, ils avaient interprété et surtout créé avec une audace vraiment incroyable, mais d'un exemple funeste. Us avaient habitué les esprits à toutes les combinaisons délicates de la métaphysique et de la morale, mais en même temps ils les avaient détournés du respect scrupuleux de la tradition, et avaient préparé eux-mêmes les révolutions qui devaient s'accomplir contre eux.

En dernier lieu, le brahmanisme, qui avait si fortement constitué dans la société indoue la hiérarchie des fonctions, manquait cependant d'unité. Point de coordination, point de chef. Bien que gardant toujours les caractères essentiels de leur profession, les brahmes étaient loin de présenter partout un type constant, comme cela nous frappe dans le catholicisme. Ils formaient au contraire une infinité de sectes, chez qui le dogme variait aussi bien que les usages, sans relations suivies avec les brahmes des pays voisins, souvent même en hostilité ouverte les uns avec les autres, se méprisant et s'insultant. Aussi le jour où une réforme

— 2S0 — se fit contre eux, elle les trouva dispersés et incapables d'étouffer dans son germe le monstre naissant.

Si l'histoire de l'Inde était mieux connue, il est trèsprobable que nous trouverions dans une période antérieure à celle du Bouddha des entreprises semblables à la sienne, qui, moins bien conçues, moins bien menées, ou trop prématurées peut-être, ont échoué.

Avant d'exposer dans ses différentes parties la doctrine bouddhique, il est naturel que nous résumions en quelques mots l'histoire de son fondateur.

Le nom de Bouddha désigne le sage dans sa pureté, sa grandeur, dans sa puissance plus qu'humaine, plus que divine. C'est le titre que prit le créateur de la religion nouvelle, quand il se crut revêtu des qualités nécessaires pour l'enseigner et la répandre. Il était de la race royale des Çâkyas, dont les possessions s'étendaient dans l'Inde centrale au pied des montagnes du Népal. Il naquit à Kapilavastou, ville capitale du royaume, et reçut le nom de Siddhârtha, qu'il conserva tant qu'il résida auprès de sa famille en qualité de prince royal. Sa mère Mâyâ Dévi était aussi célèbre par sa beauté que par sa vertu et ses talents. Son père, le roi Çouddhodana, nous est représenté comme un prince d'un grand mérite, « gouvernant selon la loi,» chéri et respecté de ses sujets, depuis les conseillers et les gens de cour jusqu'aux chefs de maison et aux marchands.

Siddhârtha est le nom sous lequel le fondateur du Bouddhisme est le moins connu. En dehors du nom de Bouddha, par lequel on le désigne plus ordinairement, il est encore appelé Çâhyamouni, qui veut dire le solitaire, le moine des Çâkyas, ou bien encore Çramana Gaoutama,

l'ascète des Gotamides : on l'appelle encore Sougata ou le bienvenu, el Bagliavat ou le bienheureux.

L'enfant était merveilleusement beau, et le brahmane Asita crut reconnaître sur son corps les trente-deux signes principaux et les quatre-vingts marques secondaires, qui caractérisaient le grand homme. Privé de sa mère, qui mourut sept jours après sa naissance, il fut confié aux maîtres les plus habiles, qu'il ne tarda pas à égaler. Une tendance naturelle vers la solitude et la méditation, une sorte de tristesse répandue sur sa personne, causèrent d'assez vives alarmes à son père pour qu'il songeât à le marier aussitôt que l'âge le permit. Siddhartha, après sept jours donnés à la réflexion, y consentit et épousa la belle Gôpa, qui était, comme lui, de la famille des Câkyas et qu'il reçut pour prix de sa victoire, dans une lutte où il l'avait emporté sur tous ses rivaux, non-seulement dans les exercices de l'esprit, mais encore dans ceux de force et d'adresse.

Cependant cette union, si heureuse qu'elle fût, ne pouvait distraire Siddartha de ses pieuses méditations. Pénétré des tristesses, des douleurs, et de l'instabilité de la vie humaine, qu'il attribuait aux passions et à l'ignorance, il rêvait une réformation morale, qui rendît tout homme à la pleine possession de lui-même , lui procurât l'état de calme parfait, avant-coureur de la félicité suprême, et, l'arrachant au tourment odieux des existences futures, le conduisît, par une voie sûre, à l'éternel repos, au Nirvana.

« Les êtres que nos sens nous révèlent, pensait-il, sont vides au dedans ; ils sont vides au dehors. Aucun d'eux n'a la fixité, qui est la marque véritable de la loi. Mais cette loi qui doit sauver le monde, je l'ai comprise; je

dois la faire comprendre aux dieux et aux hommes réunis. Cent fois je me suis dit : Après avoir atteint l'intelligence suprême (Bodhi), je rassemblerai les êtres vivants ; je leur montrerai la porte la plus sûre de l'immortalité. Les retirant de l'océan de la création, je les établirai dans la terre de la patience. Hors des pensées nées du trouble des sens, je les établirai dans le repos. En faisant voir la clarté de la loi aux créatures obscurcies par les ténèbres d'une ignorance profonde, je leur donnerai l'œil qui voit clairement les choses; je leur donnerai le beau rayon de la pure sagesse, l'œil de la loi, sans tache et sans corruption. »

Alors il prend le parti de s'arracher au monde, et malgré les instances et les précautions de son père, il quitte le palais de Kapilavastou, il renonce à sa jeune femme, il abandonne le luxe et le pouvoir royal. Se faisant pauvre et mendiant, il va chercher dans le désert la solitude propice à l'élaboration du grand problème qu'il s'est proposé. Plusieurs fois, on le voit descendre à Vaiçâli ou à Râdjàgriha, pour y suivre l'enseignement des plus illustres brahmanes; mais bientôt désillusionné, il reprend le chemin de la montagne, et là, entouré de quelques disciples plus ou moins fidèles, il poursuit ses méditations.

Cependant le terme de cette longue et difficile épreuve est arrivé. Çâkyamouni s'est haussé jusqu'à l'Intelligence suprême, il va devenir le rédempteur des hommes, il se proclame Bouddha. « Il avait enfin trouvé la voie forte du grand homme, la voie du sacrifice des sens, la voie infaillible et sans abattement, la voie de la bénédiction et de la vertu, la voie sans tache, sans envie, sans ignorance et sans passion, la voie qui montre le chemin de la délivrance, et qui fait que la force du démon n'est pas une

. 283 — force, la voie qui fait que les régions de la transmigration ne sont pas des régions, la voie qui surpasse Çakra, Brahma, Mahéçvara et les gardiens du monde, la voie qui mène à la possession de la science universelle, la voie du souvenir et du jugement, la voie qui adoucit la vieillesse et la mort, la voie calme et sans trouble, exempte des craintes du démon, qui conduit à la cité du Nirvana. » A ce moment Siddàrtha, qui est devenu le Bouddha, est âgé de trente-six ans. Dans toute la force de la maturité, doué de beauté et d'éloquence, il commence la vie militante du prêcheur et parcourt les villes et les royaumes, enseignant sa loi et multipliant les conversions. C'est dans Benarès, la ville sainte, la ville forte du brahmanisme, sur les bords du fleuve sacré, qu'il remporte ses premiers et ses plus éclatants succès, Les rois viennent à lui et le protègent. Us se font les apôtres de sa doctrine, et la défendent contre les brahmanes, qui usent de tous les moyens en leur pouvoir pour l'anéantir. La prédication fut la seule arme dont se servit le Bouddha. Moyen admirable de propagande et d'enseignement, mais portant la tache révolutionnaire qui est dans le caractère même du fondateur; nous verrons qu'il s'est conservé dans le bouddhisme, et que de nos jours encore, dans le royaume de Siam, les religieux se rendent dans les assemblées populaires pour lire et enseigner la loi.

Les livres sacrés du bouddhisme nous fournissent peu de renseignements sur l'existence du Bouddha depuis son entrée à Bénarès jusqu'à sa mort, arrivée à l'âge de quatre-vingts ans. Le récit de quelques triomphes et de plusieurs conversions importantes ; des traces précieuses de son enseignement, fertile en paraboles ; ses discussions

avec les brahmanes qu'il ne cesse de battre en toute rencontre, tels sont les événements dont nous entretiennent les recueils bouddhiques, durant la dernière partie de cette grande vie. Les détails intéressants qu'ils peuvent contenir vont trouver leur place dans l'exposé qui nous reste à faire de la doctrine réformatrice du Bouddha.

Il y a deux parties dans l'œuvre du Bouddha : sa métaphysique et sa morale. De la première nous dirons à peine quelques mots. Qu'elle ait été, dans l'esprit de son fondateur, la partie essentielle et fondamentale, la base même du système, cela nous inquiète peu. La métaphysique du bouddhisme est fille de la métaphysique des brahmes et nous la traiterons avec une égale indifférence. Que nous importent les changements apportés par le Bouddha aux conceptions plus ou moins extravagantes des disciples de Manou ? Il a pris ce qu'il a trouvé dans le milieu philosophique où il a vécu ; il l'a modifié autant qu'il était nécessaire pour effectuer la révolution qu'il projetait ; tout cela n'est pour nous que le moyen dont il s'est servi et ce moyen a été ce qu'il pouvait être. Ce qui nous importe, ce qui nous attire, c'est la réforme morale accomplie par le rénovateur. Pour lui, cette réforme n'était pas le but suprême vers lequel allaient ses aspirations; ce n'était qu'un acheminement nécessaire pour gagner des régions plus hautes. Mais en fait, et pour regarder humainement les choses, cette réforme est le fonds même de l'oeuvre du Bouddha ; c'est là qu'est son titre de gloire ; c'est par là seulement qu'il mérite de demeurer dans le souvenir de l'Humanité.

On se souvient que le brahmanisme offrait comme but à l'ambition humaine l'absorption dans Brahma, sorte

d'annihilation divine, peu intelligible et mal définie. Mais les brahmes seuls, et parmi eux ceux qui avaient passé par les états plus parfaits d'anachorète et de dévot, avaient droit de prétendre à cette haute rémunération. Les autres hommes ne pouvaient aspirer, malgré l'existence la plus vertueuse, qu'à retrouver sur terre, dans une suite de vies ultérieures, une condition plus élevée, qui, s'améliorant à chaque résurrection, devait les conduire lentement à l'état de brahmane, et de là à l'absorption définitive. On comprend sans peine ce qu'il y avait d'effrayant dans cette perspective accablante de vies successives, durant chacune desquelles il fallait montrer une vertu parfaite pour s'élever d'un degré dans la suivante. Quelle soif de repos, quel désir d'anéantissement devaient dévorer ces hommes ! Gomme ils durent aller avec enthousiasme vers ce Bouddha libérateur qui brisait leurs chaînes et promettait une mort qui ne finirait pas.

Tout homme, quelle que fût sa caste, pouvait désormais aspirer au Nirvana, c'est-à-dire à l'annihilation totale, absolue, s'il voulait se soumettre complètement aux règles difficiles, pénibles, longues, que lui imposait le Bouddha. L'avenir humain se faisait moins douloureux et moins sombre, mais c'était à la condition que les hommes accrussent la somme de leurs devoirs et l'énergie de leurs efforts. La morale des brahmes était d'une beauté singulière ; celle de Çakya est un idéal si parfait et si pur qu'un petit nombre de natures exquises peut seul y atteindre, et que la masse est impuissante à le remplir. Qu'importait d'ailleurs? La moralité générale profitait de ce travail presque toujours infructueux et les hommes se perfectionnaient en aspirant, même en vain, à unidéal trop élevé.

Gomme toute grande systématisation morale, celle du Bouddha a un double caractère ; elle est à la fois positive et négative. Positive, elle proclame la prépondérance absolue des sentiments bienveillants, la nécessité de la tendresse, du dévouement et de la charité. Négative, elle commande de comprimer les instincts personnels, les passions égoïstes et basses. Ces deux parties sont évidemment inséparables.

Le Bouddha prêche l'abstinence. Le religieux bouddhique ira le matin de porte en porte quêter silencieusement sa nourriture ; il ne fera qu'un seul repas chaque jour et jamais après l'heure de midi. Il sera vêtu de haillons misérables, ramassés sur les routes ou dans les cimetières, et qu'il aura cousus de ses mains. Un manteau de laine jaune, obtenu de même façon, le protégera contre les rigueurs du froid. Le Bouddha impose à ses religieux la plus inflexible chasteté ; il leur défend jusqu'aux joies les plus permises du foyer domestique, il leur refuse l'épouse et les enfants. Il leur prêche l'humilité, la simplicité du cœur, le renoncement aux vanités mondaines : «Vivez, ô religieux, dit-il, en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés. » Nous verrons tout à l'heure qu'il a dans son système introduit la confession. Par les vertus d'abstinence et de chasteté, il domptait les plus terribles des penchants humains, les instincts nutritif et sexuel; par l'humilité il domptait la vanité et l'orgueil. Enfin il comprimait l'instinct destructeur par l'essor qu'il donnait à la tendresse, en l'étendant aux animaux et aux plantes et jusqu'aux objets inanimés. Il recommandait d'éviter non-seulement le mensonge, mais encore la médisance, manifestation de l'instinct destruc-

— 28* — teur, la grossièreté du langage et. les discours vains et frivoles. Le vrai religieux n'ira point répéter ce qu'il a entendu pour brouiller les gens entre eux, mais il fera son possible pour réconcilier ceux qu'un dissentiment aura divisés. Il se plaira dans la concorde; son discours sera toujours convenable et il ne parlera jamais pour ne rien dire.

Entre les vertus qu'il met au premier rang nous devons citer encore la patience, le courage, la contemplation, la science, et par-dessus tout l'aumône ou la charité. Celleci n'est point la charité facile qui consiste à donner aux autres quelques parcelles de son superflu. C'est une charité sans bornes qui, s'adressant à tout ce qui existe, exige souvent de celui qui la pratique les sacrifices les plus absolus.

La légende raconte que Çâkyamouni n'est arrivé à l'état de perfection suprême, n'est devenu Bouddha, que pour avoir, dans une vie antérieure, donné son corps en pâture à une tigresse affamée, qui n'avait plus la force d'allaiter ses petits.

Dans une autre légende, le fils du roi Açoka, injustement soupçonné par son père, qu'une de ses femmes a trompé, est privé de la vue. Il se soumet à son sort avec un calme parfait; il se réjouit d'avoir échangé les yeux de la chair contre les yeux parfaits et irréprochables de la sagesse ; et il va errant de ville en ville jusqu'au palais d'Açoka. Celui-ci, désespéré, veut faire périr la reine, cause d'un tel malheur. Mais Koûnala intercède et souhaite à celle qui l'a persécuté, de conserver longtemps le bonheur, la vie et la puissance. Il rejette sur lui seul le malheur qui l'a frappé, et qu'il a mérité sans doute pour

quelque faute commise dans une existence antérieure.

On serait en droit de critiquer le Bouddha, s'il avait prétendu exiger une vertu si haute, une telle abnégation de soi-même, de tout homme sans distinction. Mais il ne faut pas oublier que ses religieux seuls sont tenus de remplir les conditions de ce pur idéal ; ceux-là qui aspirent au Nirvana, qui veulent vivre sur terre leur dernière vie, sont tenus d'atteindre à cette incomparable perfection. A la multitude il ne recommande qu'une chose : c'est de se rapprocher autant que possible du type suprême, en cultivant les mêmes vertus. Cet homme qui prêche à l'ascète la pureté absolue, est le même qui place au premier rang les vertus domestiques: la piété filiale, l'amour maternel et la fidélité coDJugale. Il détermine le but supérieur vers lequel chacun doit tendre, mais en même temps il fixe le minimum de moralité auquel chacun doit s'astreindre. Pour cinq de ses préceptes il réclame de tous une observance rigoureuse, obligatoire : ne point tuer, ne point voler, ne point commettre d'adultère, ne point mentir , et ne point s 'enivrer ■. A ce minimum s'ajoutent successivement des préceptes plus difficiles, exigeant de ceux qui s'y soumettent des efforts de plus en plus pénibles et prolongés.

Une conséquence, qui d'ailleurs n'est point exclusivement propre au bouddhisme, de cette perfection morale, est que celui qui y est parvenu, peut à l'occasion se mettre au-dessus des lois du monde extérieur et des dieux qui les régissent. Nous retrouvons cette même faculté dans le monde catholique où la puissance surnaturelle est attachée à la personne des saints; mais tandis que chez les bouddhistes, c'est l'homme lui-même qui agit en vertu d'un pouvoir propre, chez les catholiques c'est Dieu qui

agit par l'intermédiaire d'un élu. Les légendes bouddhiques sont pleines des miracles opérés par les religieux, et même par de simples laïques, auxquels il suilit pour les accomplir, d'une bonne pensée ou d'un acte méritoire. En voici deux exemples tirés du Visouddhimargga Sanné :

La mère d'un dévot singhalais étant fort malade, son médecin lui ordonna de manger du lièvre. Le fils sortit et prit un lièvre au piège. Mais comme l'animal se mit à crier, le jeune homme se dit : « Gomment une existence peut elle être sauvée par la destruction d'une autre existence? » Et il lâcha l'animal. De retour à la maison, il raconta ce qu'il avait fait et fut accablé des railleries de sa famille; mais lui, s'approchant de sa mère, lui dit : « iDepuis mon enfance jusqu'à ce jour, jamais je n'ai détruit, à ma connaissance, la vie de quelque créature que ce soit. Par la puissance de cet acte méritoire, soyez guérie. » A l'instant même, la malade se leva guérie.

Un prêtre nommé Mahâmitta, avait également sa mère malade d'un ulcère. Elle le fait prier par sa sœur de lui indiquer un remède. Le prêtre répond : « Je ne connais point la vertu des plantes; mais je possède un pouvoir bien plus grand. Depuis que je suis en religion, je n'ai jamais violé les préceptes de la loi ; par ce mérite, que ma mère soit guérie. » A l'instant, l'ulcère se sécha et disparut.

On raconte encore que sous le règne du roi Açoka, le plus grand et le plus célèbre des rois bouddhistes, une famine terrible, qu'un sage avait prédite, vint désoler ses États. Malgré les provisions immenses dont on s'était muni, dans l'attente du fléau, un jour vint où tout manqua, et où le roi lui-même n'eût plus en sa possession qu'une poignée de riz. A trois cents lieues de là, un sagereli-

gieux, par la seule puissance de ses méditations profondes, est instruit de la position du roi et se transporte miraculeusement auprès de lui. Il lui demande l'aumône et Açoka se prive en sa faveur de son dernier aliment. Aussitôt tout change ; l'abondance renaît, des vivres surgissent de toutes parts. C'est un enchantement, une féerie.

On voit qu'en ce qui concerne le merveilleux., le bouddhisme ne le cède en rien aux autres religions, et en particulier au catholicisme, qu'on lui compare, ou au brahmanisme dont il procède.

La systématisation morale introduite par le bouddhisme devait nécessairement conduire à une casuistique ou classification des péchés, d'où surgissait, comme une conséquence naturelle, une véritable hiérarchie dans les différents états de moralité. Il y avait des degrés dans la perfection et les hommes ne s'élevaient que péniblement au degré suprême qui était l'état de Bouddha. Or à celui-là seul il était donné de conquérir le repos éternel et de s'endormir dans le Nirvana. Les autres états moins parfaits ne comportaient point une telle récompense. Ceux qui y parvenaient étaient destinés à revenir sur terre, mais dans une condition supérieure. Dès la naissance, leurs dispositions étaient meilleures; ils se sentaient plus près du but, ils avaient moins d'efforts à faire pour l'atteindre. Le Bouddha empruntait donc au Brahmanisme sa doctrine de la transmigration, mais il la rendait singulièrement moins affreuse en présentant aux hommes un terme assez rapproché, pour que chacun pût l'entrevoir et par un immense effort y parvenir.

Parmi les écrivains qui ont écrit sur le bouddhisme, l'un d'eux, M. Barthélémy Saint-Hilaire, ne semble pas

avoir considéré cette œuvre immense d'un point de vue suffisamment relatif. Partant de cette idée plus que présomptueuse, que le christianisme est le dernier mot de l'esprit religieux de l'humanité, il compare la religion de saint Paul avec la religion du Bouddha, et montre une indignation vertueuse " toutes les fois que celui-ci s'écarte de l'idéal que le premier a posé. En vain est-il forcé de s'incliner avec respect devant la morale de Câkyamouni ; en vain est-il forcé de reconnaître que cette morale a exercé dans l'Asie l'influence la plus salutaire ; en vain fait-il lui-même le plus éclatant éloge de ce constant apprentissage des plus hautes vertus, tout cela le conduit à penser que ce système est un système hideux et révoltant. Et pourquoi ? Parce qu'il n'y a pas trace de Dieu dans le bouddhisme. Le Bouddha n'a pas placé à l'extrémité de la vie humaine une âme immortelle, un Dieu justicier, des voluptés éternelles, prix delà vertu, des tourments sans fin, prix du crime ; il n'a point alléché par un appât vulgaire la moralité humaine ; il a dit simplement à l'homme vertueux : Je t'arrache au supplice de l'existence ; dors éternellement! Quel monstre, en vérité, qu'un tel réformateur!

Quel homme, cependant, ayant le sentiment de la vraie grandeur, capable d'apprécier l'abnégation, le dévouement, la charité, ne se sent ému en contemplant l'œuvre du Bouddha , et ne prend en pitié les anathèmes vieillis de cette métaphysique sans bonne foi ? N'est-ce pas aux résultats que nous devons juger le système, et si une religion a su perfectionner la morale, développer le cœur, donner carrière aux penchants sympathiques et refréner nos instincts les plus grossiers, devons-nous lui demander

un compte minutieux des conceptions plus on moins arbitraires dont elle a entouré et comme voilé ce qu'il y a de réel, d'essentiel, de fondamental dans ce qu'elle a produit ? Il nous suffit qu'elle ait amélioré l'espèce humaine pour que nous lui accordions respect et admiration, et si le Bouddha, dans son système,» a pu, comme Laplace, se passer de l'hypothèse divine, nous n'en tirons qu'une conséquence, c'est que l'idée de Dieu et la morale ne sont point choses inséparables, et qu'il y a quelque niaiserie ou quelque impudence à faire d'athéisme le synonyme d'immoralité.

La réforme du Bouddha devait nécessairement avoir de graves conséquences sociales. Appelant tous les hommes à jouir du privilège qui jusque-là avait été réservé aux brahmanes, il frappait le brahmanisme à la tête, et portait le coup le plus sensible à la constitution de Manou. En la rendant accessible à tous, il supprimait en fait la caste sacerdotale ; mais lui imposait aussi le seul mode de recrutement dont elle fût susceptible, puisqu'il faisait du célibat une condition expresse de la vie religieuse. Toutes les classes en dehors de celle des Brahmes, trop directement atteinte, accueillirent avec empressement la doctrine nouvelle, et les rois en particulier ne se firent faute de l'encourager et de la répandre. C'était leur cause qu'ils soutenaient en défendant le bouddhisme et en contribuant à ruiner la prépondérance des brahmes. Alliés naturels de la réforme naissante, ils en acceptèrent toutes les conséquences et furent les premiers à secouer les vieux préjugés de caste. Le roi Açoka, à la stupéfaction de son entourage, s'avisa de prendre pour épouse une femme de la classe des barbiers, l'une des'plus viles de l'Inde, et l'his-

toire nous le présente démontrant à ses ministres que la fille d'un barbier peut être douée des mômes qualités que la fille d'un prince, et que la caste ne fait point la vertu. Dans une autre circonstance, Açoka répond à un courtisan qui veut le détourner de se prosterner devant les religieux : « C'est par un sentiment d'orgueil et d'enivrement, dit-il, que tu veux me détourner de me prosterner devant les religieux. Si ma tête, ce misérable objet dont personne ne voudrait pour rien , rencontre quelque occasion de se purifier, et acquiert quelque mérite, qu'y a-t-il là de contraire à l'ordre? Tu regardes à la caste dans les religieux de Gàkya, et tu ne vois pas les vertus qui sont cachées en eux. On s'enquiert de la caste quand il s'agit d'une invitation ou d'un mariage, mais non quand il s'agit de la loi; car les vertus ne s'inquiètent pas de la caste. Si le vice atteint l'homme de haute naissance, on le méprise; si la vertu habite chez l'homme de famille pauvre, on doit l'honorer en se prosternant devant lui. » Et encore : « Ne connais-tu pas cette parole du héros compatissant des Çâkyas : Les sages savent trouver de la valeur aux choses qui n'en ont pas? Quand mon corps, abandonné comme les fragments de la canne à sucre, dormira sur la terre, il sera bien incapable de saluer, de se lever et de réunir les mains en signe de respect. Quelle action vertueuse serai-je alors en état d'accomplir? Souffre donc que maintenant je m'incline devant les religieux, car celui qui sans examen se dit : « Je suis le plus noble » est enveloppé des ténèbres de l'erreur. Mais celui qui examine le corps à la lumière des discours du sage aux dix forces, celui-là ne voit pas de différence entre le corps d'un prince et celui d'un esclave. La peau, la chair, les os, la tête sont les

mêmes chez tous les hommes ; les ornements seuls et les parures font la supériorité d'un corps sur un autre. Mais l'essentiel en ce monde est ce qui peut se trouver dans un corps vil, c'est ce que les sages ont du mérite à saluer et à honorer. »

Jamais assurément plus nobles paroles ne sont sorties de la bouche d'un homme et d'un roi; mais combien profonde avait dû être la révolution opérée, pour que l'Inde brahmanique entendît de telles choses sans frémir, et acceptât qu'un de ses rois se fît le champion de l'égalité!

Pour accomplir cette révolution, le Bouddha n'emplo}ra ni la conspiration, ni l'intrigue; il ne recourut pas à la force, et cependant les rois, tuteurs naturels de sa doctrine, se seraient empressés de lui prêter main forte en aidant le prosélytisme par un peu de persécution. La prédication fut la seule ressource dont il usa. Il chercha toujours à persuader, jamais à contraindre. Les discours, où il exposait sa doctrine, étaient semés de paraboles souvent ingénieuses. A l'appui de ses enseignements il apportait de nombreux exemples, en se plaisant à retracer des épisodes tirés de ses vies antérieures, racontant ses fautes et ses chutes, montrant les châtiments qui les avaient suivies, invitant ses auditeurs à les éviter. C'était une sorte de confession publique.

Ses disciples systématisèrent ces deux choses. A l'exemple de leur maître, ils continuèrent d'employer la prédication, et introduisirent cette arme de propagande dans les manifestations de leur culte régulier. Comme tout le monde pouvait se faire religieux, tout le monde était appelé à instruire le peuple et à enseigner la loi. Il y avait là un fonds de liberté, d'indépendance, d'ini-

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tiative individuelle, qui devait servir au plus haut point les intérêts de la nouvelle religion, et contribuer plus peut-être qu'une organisation moins imparfaite à sa rapide propagation.

D'autre part ils rendirent obligatoire pour tous la confession publique et périodique des fautes. Au début, au temps même du Bouddha, les religieux se confessaient deux fois par mois, à la nouvelle et à la pleine lune. Peu à peu, la multitude suivit l'exemple des religieux, et chacun voulut faire sa confession publique. Une réglementation devint nécessaire, et le roi Açoka décréta que ces grandes manifestations pieuses n'auraient plus lieu que tous les trois ans. Lui-même demanda à la confession la purification de son passé, et ce passé n'étaitpoint sans souillure, si l'on songe qu'il n'était monté sur le trône qu'en marchant sur le cadavre de son père. La légende raconte que, du vivant même du Bouddha, le roi Adjâtaçatrou, qui lui aussi avait assassiné son père, contemplait par une nuit splendide, de la terrasse de son palais, le spectacle solennel des confessions bouddhiques. Profondément ému par ce qu'il voit, par ce qu'il entend, déchiré par le remords, il veut imiter ces hommes, et se décharger, comme eux, du poids qui l'oppresse. Il court se jeter aux pieds du Bouddha, fait l'aveu public de sa faute, et s'en retourne purifié et converti.

Les premiers disciples du Bouddha, ceux qui, entraînés par sa parole, avaient voulu marcher sur ses traces et parvenir eux-mêmes à l'état de Bouddha, avaient formé le premier noyau de la nouvelle classe théorique. Ce nom de classe théorique ne rend que très-imparfaitement notre pensée : nous nous en servons, faute d'un autre, mieux

approprié. Les premiers religieux bouddhiques étaient de simples ascètes, menant dans la solitude l'existence la plus misérable et ne sortant de leur retraite que pour aller prêcher la loi. Pour remplir exactement les conditions de la vie religieuse que le Bouddha avait imposées, il fallait avoir la foi, être âgé de vingt ans et ne pas être affligé de certains défauts physiques, garder une chasteté absolue, se soumettre à un jeûne rigoureux , ne vivre que d'aumônes.

Plus tard, la piété des fidèles construisit les Vihâras que les rois dotèrent avec magnificence, et que des donations particulières ne cessèrent d'enrichir. Il y eut des couvents d'hommes et des couvents de femmes, car celles-ci pouvant prétendre comme les hommes à la vie religieuse se livrèrent aux mêmes pratiques et jouirent des mêmes institutions. Mais il ne faut pas croire que ces richesses, en s'accumulant entre les mains des bouddhistes, changèrent en quoi que ce soit leur manière d'être et que l'opulence les pervertit. Ces richesses et cette opulence furent consacrées au culte et jamais à l'entretien personnel de ses desservants. Ils firent de splendides demeures aux reliques sacrées du Bouddha; ils ne trouvèrent jamais assez d'or, de diamants et de pierres précieuses pour les construire et les parer. Pour eux, ils couchèrent sur la dalle nue de leurs palais et ne firent qu'échanger contre une voûte de pierre le feuillage épais du sandal ou du palmier. Leur vie eut la même austérité. La méditation, la prière, les services domestiques, de courts instants de repos se partagèrent leurs journées. Chaque matin, après le sacrifice, qui consistait en une offrande de fieurs déposée sur le stoùpa, sorte d'autel élevé dans la cour du monastère,

ou aux pieds de l'arbre bodhi, arbre sacré planté au milieu de cette même cour, le religieux bouddhiste descendait au village accompagné d'un novice, et là, tendant à chaque porte le vase de bois destiné à cet usage, les yeux baissés et le corps dans une posture discrète, il demandait sa nourriture à la générosité d'autrui. Mais la règle voulait qu'il gardât le silence le plus absolu. Ni sollicitations, ni prières. Rien de commun avec cette mendicité avilissante de certains ordres occidentaux, qui fatiguent les fidèles à force de platitudes et d'obsessions. Le religieux bouddhiste ne pouvait demander l'aumône et manger après l'heure de midi. Quelle que fût la quantité de riz, seul aliment autorisé, qu'il eût recueillie, son devoir lui commandait de s'en contenter. Défense était faite de mendier l'un pour l'autre. Qui ne mendiait pas , ne mangeait pas.

Tous les observateurs sans exception rendent hommage à la pureté parfaite de ces existences. Cette règle sévère et presque inhumaine n'a cessé d'être pratiquée par ces hommes convaincus avec la plus scrupuleuse fidélité. Jamais on ne vit ces monastères sortir de leur destination primitive, contenir autre chose que des modèles d'ascétisme et d'austérité; jamais on n'y connut les débauches honteuses dont furent témoins à certaines époques les cloîtres de l'Occident ; jamais ces pieux édifices ne devinrent de mauvais lieux.

Bien que le Bouddha paraisse avoir complètement fixé ses propres idées sur les points importants de sa doctrine, il ne leur avait pas donné toujours une forme assez définitive et assez précise, pour qu'aucune discussion ne surgît après sa mort sur quelque partie du dogme ou de la mo-

raie. D'un autre côté, le Bouddha n'avait rien écrit, et il était important de ne point abandonner à la seule tradition les paroles et les préceptes du maître. De là, la nécessité des conciles. Un premier concile, convoqué immédiatement après la mort du Bouddha, et con^osé de ses principaux adhérents, fixa dans les soûtras la doctrine du fondateur. Deux autres conciles rédigèrent dans la suite le texte définitif des écritures canoniques. Cette rédaction, terminée deux siècles au moins avant notre ère, est celle que nous possédons, et qu'ont reçue, en la traduisant dans leur langue, tous les peuples qui ont accepté le bouddhisme. Les deux derniers conciles furent réunis l'un et l'autre pour mettre un terme à des hérésies qui déchiraient la nouvelle religion. Le premier siècle qui suivit la mort de Bouddha ne connut qu'un schisme ; mais le second en vit naître dixhuit, et c'est pour les combattre et mettre en même temps un terme aux guerres civiles qu'ils avaient engendrées dans FInde,que le roi Açoka convoqua le dernier concile.

Le canon des livres sacrés, commun à tous les peuples bouddhistes, comprend trois classes et forme ce qu'on nomme en style liturgique « la Triple corbeille. » La triple corbeille comprend les Soûtras, le Vinaya et VA bhidharma, c'est-à-dire les livres légendaires, les livres de la discipline et la métaphysique. Les Soûtras forment la partie la plus considérable du Tounpikata ou Triple corbeille. Us contiennent les discours du Bouddha et ne renferment pas moins de 200,000 stances, indépendamment du commentaire, qui en a davantage encore.

Le Vinaya est formé de cinq ouvrages. Les deux premiers sont une sorte de code criminel; les deux seconds un code religieux et civil. Le cinquième n'est qu'un com-

mentaire et une explication des quatre autres, sous forme de catéchisme. Le Vinaya se divise en 169 lectures, de 250 stances chacune, la stance comprenant i pâdas de 8 syllabes ou ;32 syllabes en tout, ce qui fait 42,250 stances pour l'ensemble du Vinaya, sans compter les 27,000 stances du commentaire.

Quant à l'Abhidharma, il contient la métaphysique. Il est formé de cept ouvrages, dont le texte comprend 96,250 stances, tandis que les commentaires n'en comprennent que le tiers au plus.

Mous n'avons que peu de choses à dire du culte bouddhique. Le Bouddha, exclusivement préoccupé de la morale, avait supprimé toutes les cérémonies brahmaniques et fait table rase des pratiques méticuleuses recommandées parles lois de Manou. Mais lui mort, une sorte de culte surgit parmi ses disciples, culte d'abord modeste et facile, adressé à la mémoire du fondateur. Les fidèles allèrent se prosterner devant les images peintes ou sculptées de Çakyamouni, et devant les stoupas, ou édifices consacrés, renfermant ses restes. L'image était entourée des grandes formules morales et des plus importants préceptes contenus dans la doctrine, si bien que l'hommage rendu au Bouddha était encore un enseignement et contribuait à la moralisation. Nous devons ajouter que ce culte, si simple à son début, prit insensiblement, sous l'influence théologique et métaphysique, un développement exagéré. Le culte des reliques en particulier acquit peu à peu cette importance extraordinaire qu'il a conservée jusqu'à nous. Le prix que les peuples bouddhistes attachèrent aux restes de Çàkya eut cet effet miraculeux de les multiplier presque à l'infini, et le phénomène que les Occidentaux

ont pu admirer chez eux , se produisit également dans l'Inde. Il n'y eut pas une contrée qui ne voulût avoir sa relique. Plusieurs prétendirent posséder le corps entier du Bouddha ; mais toutes eurent au moins l'une de ses dents, que Hiouen-Thsang, dans son voyage, rencontra en quantité prodigieuse. Ces dents sont de dimensions démesurées; quelques-unes ont plusieurs pouces de long. Celle qui est vénérée à Ceylan, et qui passe pour l'une des plus authentiques, a la longueur d'un petit doigt. La crédulité populaire ne s'en incline pas moins avec respect devant ces prétendus restes, et l'on a vu des rois indous entreprendre des guerres pour les enlever à leurs voisins. On conserve également en différents endroits les objets qui lui ont appartenu. Dans le royaume de Nagarahâra, on garde précieusement son vêtement et son bâton : à Kongkanapoura, son bonnet de prince royal, quand il n'était encore que Siddhârtha. Aux jours de fête, on tire ce bonnet de la riche cassette où il est serré, et on le présente à la vénération des fidèles, qui s'imaginent le voir entouré d'une lueur extraordinaire. On se croirait en pleine catholicité !

D'un autre côté, l'image du Bouddha va elle-même en se compliquant. Le Bouddha primitif se transforme en une trinitô qui n'est pas sans quelques points de ressemblance avec celle du catholicisme, et qui s'efforce comme elle de représenter les trois grands aspects de la nature humaine. Cette trinité se compose de Bouddha , l'intelligence , Dharma, la loi, et Sanya, l'union.

Nous pensons avoir insisté suffisamment sur les points principaux de la doctrine bouddhique pour avoir fait naître dans l'esprit de nos auditeurs un sentiment de profonde estime, nous dirions presque d'admiration pour cette

immense réforme que le génie d'un homme a conçue et réalisée. On ne peut véritablement marchander l'éloge à une religion qui a su imposer son joug à la moitié de l'Asie, sans autre arme que son éloquence, et donner aux peuples qui l'ont embrassée, un caractère de douceur et de bienveillance qui n'a cessé de faire Pétonnement de ceux qui les ont fréquentés. Mais cette sympathie que nous affichons très-ouvertement pour le bouddhisme ne doit pas nous aveugler au point de laisser dans l'ombre les défauts trèsréels que, dès l'origine, il portait en germe, et qu'il a assidûment développés. Nous devons donc retracer en quelques mots ce qu'il a en lui-même de profondément défectueux.

Nous avons vu, en traitant du brahmanisme, jusqu'où pouvait aller la folie de certaines conceptions mentales, dans des cerveaux incomplètement préparés, et comment l'abstraction livrée à elle-même, sans base suffisante, sans contre-poids nécessaire, aboutissait fatalement au dévergondage intellectuel. Il n'est pas étonnant que le bouddhisme, issu du brahmanisme, fût affligé du même vice et connût, dès sa naissance, la même tendance invincible vers les spéculations déréglées. Mais le bouddhisme devait, sur ce point, dépasser singulièrement le brahmanisme, et cela se conçoit aisément, si l'on veut considérer dans quelles conditions particulières se trouvaient les classes théoriques de l'une et l'autre religion. Les brahmes étaient loin d'avoir une vie exclusivement spéculative. Les cérémonies du culte, très-minutieuses et très-développées, l'instruction de la jeunesse des classes supérieures, les pratiques particulières auxquelles ils étaient personnellement tenus, l'office de conseillers auprès des rois, étaient

des occupations très-attachantes et qui avaient en outre ce résultat précieux de les faire participer constamment aux difficultés de la vie pratique. On peut croire que s'ils n'ont pas été plus loin dans leurs divagations mentales, ils le doivent uniquement au frein salutaire imposé par ces lourdes obligations professionnelles. Il en était tout autrement des religieux bouddhistes. Poursuivant un but plus personnel que social, ne connaissant d'autre étude que celle du perfectionnement moral., recherchant la science suprême et la suprême vertu, ou du moins ce qu'ils prenaient pour telles, ils menaient une vie toute subjective, et ne connaissaient d'autre monde que celui de leurs sentiments et de leurs pensées. Il est aisé de s'imaginer à quelles aberrations devaient être entraînés ces hommes toujours repliés sur eux-mêmes, abîmés dans d'interminables méditations, livrés à toutes les combinaisons que peut offrir une métaphysique déchaînée. C'est l'orgie des spéculations mentales.

Au milieu des insanités que le bouddhisme a vues naître, nous retrouvons ce caractère particulier, déjà signalé dans le brahmanisme, d'un ordre numérique parfait, mis au service du plus étonnant déluge de productions arbitraires; car il n'y a point de chaos dans cette immense folie. On peut même penser qu'ils n'ont autant développé leurs spéculations sur les nombres que pour les appliquer utilement au classement de leurs conceptions subjectives. Gela éclate dans l'exposition faite par Bouddha lui-même de sa théorie numérique, telle qu'elle est rapportée par M. Abel Eémusat et que nous voulons citer ici parce qu'elle est curieuse à plus d'un titre, « Il y a trois systèmes de numération. Le premier est le système inférieur où les nombres

croissent de dix en dix; puis le système où ils croissent de cent en cent ; enfin dans le système supérieur les nombres se multiplient par eux-mêmes : c'est ce qu'on nomme la méthode des dix grands nombres. Le point de départ des dix grands nombres est l'asankhya (cent quadrillions). Multiplié par lui-même, ce nombre fait un asankhya élevé à la deuxième puissance (l'unité suivie de 34 zéros), lequel, à son tour, multiplié par lui-même, produit le second des dix nombres (l'unité suivie de 68 zéros). On répète cette double opération sur celui-ci, puis sur chacun des suivants, jusqu'au dixième, qu'on nomme indiciblenient indicible, et qui ne pourrait être exprimé que par l'unité suivie de 4,456,448 zéros ; ce qui, en typographie ordinaire, ferait une ligne de chiffres de plus de 44,000 pieds de longueur. Ce dernier nombre est encore surpassé par celui qu'on emploie dans certaines circonstances, notamment dans la cosmographie mythologique et qui n'est point évalué. Son nom désigne le nombre des atomes contenus dans le mont Méru, ou montagne céleste. »

On conviendra qu'un tel développement donné à la numération, n'était pas plus nécessaire à la vie pratique qu'aux véritables spéculations scientifiques. Les peuples qui ont vraiment cultivé la science n'ont jamais trouvé l'emploi de ces nombres prodigieusement compliqués, et il faut aller jusque dans l'Inde bouddhique pour concevoir qu'il soit possible de les appliquer.

Puisque les hasards du discours nous ont amené à parler du mont Méru, nous exposerons brièvement en quoi consiste cette conception à la fois brahmanique et bouddhique, que l'on rencontre à chacune des pages de la mythologie indoue. Ce sera notre unique incursion dans ces régions

du rêve, et notre seule infraction à la règle que nous nous sommes imposée de n'y jamais pénétrer.

Les bouddhistes conçoivent la terre comme un plan composé de quatre continents, rangés autour du mont Méru, montagne fabuleuse, qui est tout à la fois la partie la plus élevée du monde terrestre et le point central du ciel visible. Elle plonge d'ailleurs au-dessous des quatre continents autant qu'elle s'élève au-dessus d'eux. Sur ses flancs les plus inaccessibles, les bouddhistes placent les étages inférieurs des cieux, qui s'élèvent par degrés audessus de la terre. Le mont Méru contient cinq étages ou degrés superposés, dont les deux plus élevés appartiennent à la première région céleste ou région de la Concupiscence, qui renferme en outre quatre autres degrés. La deuxième région céleste comprend quatre sphères, appelées sphères du Dhyâna ou de la Contemplation. Chacune de ces sphères contient un nombre variable de degrés dont l'ensemble s'élève à dix-huit. Chacun de ces degrés, depuis le premier degré du mont Méru jusqu'au plus élevé des étages célestes, est occupé par des génies ou des divinités, dont l'espèce devient de plus en plus précieuse à mesure que l'on atteint des régions plus hautes. Faut-il citer les noms de toutes ces phalanges célestes? Cela n'offre vraiment que peu d'intérêt. Remarquons seulement que jusqu'au douzième degré, nous retrouvons les noms de la mythologie brahmamique, depuis les Yakchas et les Garoudas qui occupent les étages inférieurs du mont Méru, jusqu'aux quatre grands Brahmâs qui habitent le douzième degré. Au-dessus, tout est bouddhique. Les êtres qui peuplent ces degrés supérieurs, sont de plus en plus parfaits et les noms qui les désignent expriment jusqu'à la

satiété les idées de pureté, de lumière et de grandeur. Tout homme, après la mort, si toutefois il a quelque peu approché de la perfection, ira pendant un temps, avant de renaître, résider dans quelqu'une de ces régions. Il montera d'autant plus haut qu'il aura mieux rempli l'idéal que le Bouddha a posé. Pour achever l'exposition complète du système des mondes supérieurs, tel que le conçoivent les bouddhistes, il faudrait parler de la troisième région céleste, de toutes la plus élevée, et qu'on appelle « la région sans formes. » Région immatérielle, infinie en espace et en intelligence, et couronnée par un ciel où il n'y a ni idées, ni absence d'idées. C'est là que se rencontre le Nirvana. Mais sur cette troisième région, M. Eugène Burnouf n'a trouvé que des renseignements insuffisants, et n'a pu répandre sur son sujet toute la lumière qu'il eût désiré. Nous n'irons pas dans cette voie plus loin que le grand critique et nous bornerons là cette description du mont Méru, très-peu intéressante certainement, mais fort capable de donner quelque idée des bizarres conceptions bouddhiques.

Quelque violent que fût dès l'abord le coup porté au brahmamisme par Çakyamouni, il est très-certain que le bouddhisme ne dut point tarder à réagir salutairement sur la vieille religion de Manou. Les brahmes ne purent voir sans terreur s'élever auprès d'eux et contre eux cette foi séduisante vers laquelle se précipitaient le peuple de l'Inde et ses rois. Ils durent sentir la nécessité d'un immense effort pour arrêter les progrès de l'hérésie naissante, et tout faire pour l'étouffer. De ce moment date très-certainement une ère nouvelle pour le brahmanisme. C'est alors qu'il se transforme et s'améliore ; c'est alors

que ses prêtres, sortant de leur quiétude, et combattant le bouddhisme avec ses propres armes, se rendent plus indépendants du culte et de la pratique, et s'adonnent davantage aux spéculations abstraites. De cette époque datent les quelques progrès que lesbrahmes ont faits dans les sciences et en particulier dans la science mathématique, dont le développement nous semble s'être effectué dans l'Inde sous la double influence de la réaction bouddhique et d'une incontestable impulsion grecque. A cette époque également appartient le grand essor architectural, dont l'Inde des radjahs offre de si admirables traces, et qui a nécessité pour se produire que la révolution du Bouddha vînt rajeunir l'imagination épuisée des artistes et des penseurs.

Quand on considère l'enthousiasme qui accueillit dès ses débuts la réforme du Bouddha, quand on voit des villes entières entraînées vers lui, et tant de rois charmés accepter sa loi, on est porté à penser que l'Inde entière va devenir bouddhique et rejeter de son sein ses brahmes et leur religion. C'est cependant le contraire qui a lieu. Le bouddhisme, il est vrai, prend d'abord un accroissement merveilleux; il acquiert une puissance presque égale à celle de son adversaire ; mais comme les deux religions ne peuvent vivre éternellement côte à côte, et que l'une des deux doit asservir l'autre, une lutte terrible s'engage, d'où le brahmanisme antique sort définitivement victorieux. Gela n'a rien qui doive étonner. Les choses ne pouvaient tourner autrement.

Le brahmanisme organique, malgré ses défauts,, est supérieur au bouddhisme révolutionnaire. Le bouddhisme est incapable de fonder une société. Il peut

tout au plus la modifier. Le brahmanisme , au contraire, en introduisant chez des populations immenses le régime des castes, leur a assuré la constitution la plus stable que le monde ait jamais connue. Il a animé d'une vie puissante les sociétés qu'il a dirigées; il a créé des ouvriers et des poètes; il a donné carrière aux grandes impulsions de l'intelligence, de l'activité, du sentiment; il a satisfait dans une mesure convenable aux plus importants besoins de l'Humanité. En comparaison de ces résultats immenses, qu'a fait le bouddhisme ?

11 n'a su faire que des saints. Sans doute sa morale était plus générale, plus universelle, et plus parfaite que celle des brahmes, elle s'adressait à tous les hommes tandis que l'autre ne convenait guère qu'aux Indous; mais l'idéal posé par le bouddhisme était incapable, à lui seul, de faire vivre une société. Si le bouddhisme, qui s'est répandu si facilement autour de l'Inde, n'a pas mené à une mort rapide les populations qui l'ont accepté, c'est qu'il a trouvé préexistantes des constitutions politiques et sociales, qu'il n'a qu'imparfaitement modifiées. Que serait devenue une société exclusivement composée de talapoins ?

Comme le catholicisme et pour les mêmes raisons, le bouddhisme s'est montré insuffisant. Si élevé et si pur que l'un et l'autre aient conçu leur idéal, ils ne pouvaient, par leurs seules forces, rien créer qui subsistât. Faisant d'une vie religieuse et toute mystique le but supérieur des efforts humains , ils ne s'apercevaient pas qu'ils travaillaient uniquement pour quelques natures d'élite , et qu'ils laissaient dans l'oubli l'immense majorité des hommes, qui ne peut vivre de méditations. Il faut à cette humanité une doctrine qui, en posant aussi haut que

— 30S — possible l'idéal de la moralité, tienne compte cependant de tous les penchants avouables de sa nature, se prête à toutes les conditions de la vie sociale, s'intéresse à toutes ses nécessités.

Il n'est pas sans profit, et c'est par là que nous voulons terminer, de comparer à ce point de vue les trois grands régimes dont nous achevons l'étude : Mosaïsme, Brahmanisme et Bouddhisme. Le Bouddhisme, comme nous venons de le voir, gardera éternellement l'honneur d'avoir posé, comme il convient, le problème moral : prépondérance de l'altruisme, et règlement de l'égoïsme. Mais, l'ayant posé, il ne l'a point résolu, parce qu'il a laissé en dehors de toute règle les fonctions spéciales de la vie sociale.

Le Brahmanisme,, au contraire, règle toutes les fonctions, établit des lois morales effectives sur tous les sujets, mais, en étant plus réel et plus spécial, il perd du même coup le caractère d'universalité indispensable pour fonder l'unité du genre humain.

Le Mosaïsme, en n'admettant qu'une caste, la caste sacerdotale, occupe une position intermédiaire. Il a à la fois la réalité du brahmanisme et une partie de la généralité du bouddhisme.

Au reste, la base théologique de toutes ces doctrines les rendait singulièrement impropres à fonder la religion universelle. Si empiriquement quelques-uns de ces grands législateurs ont obtenu des résultats devant lesquels nous nous inclinons avec respect, il faut bien reconnaître qu'il n'était pas en leur pouvoir de résoudre un problème aussi compliqué. Il n'a été résolu que de nos jours, quand, sous le puissant effort d'un homme de génie, la science

touchant à son terme a découvert les lois qui régissent la nature humaine et dominent les sociétés.

PROPAGATION DU BOUDDIIISME EN DEHORS DE l'iNDE.

Nous avons vu, sans entrer d'ailleurs dans aucun détail, avec quelle facilité le bouddhisme s'était répandu dans l'Inde. Sans parler des qualités précieuses qui attiraient vers lui les meilleurs esprits, l'intervention du pouvoir temporel, même dans les limites restreintes où il trouva l'occasion de s'exercer, ne fut pas sans quelque influence sur la conversion rapide d'une partie importante de ces populations. Sans se faire persécuteurs, les rois, en embrassant avec ardeur la foi nouvelle, lui donnaient quelque chose de leur prestige et entraînaient par leur exemple cette masse indifférente qui court d'elle-même où elle voit le pouvoir et la force. Entre tous ces princes, il en est un que célèbrent particulièremnt les légendes bouddhiques : c'est Açoka, dont le nom est déjà revenu à plusieurs reprises dans le courant de cette exposition. Il était roi de Maghâda et vivait vers l'an 325 avant J.-G. Si son avènement au trône est loin d'être irréprochable, puisqu'il n'y était monté qu'en assassinant son père et tous ses frères, au nombre de près de cent, son long règne n'a été qu'une suite de nobles actions. Adepte fervent de la religion bouddhique, il signale sa piété par l'érection de monuments innombrables et splendides, il répand sur les religieux d'inépuisables aumônes, il envoie des missionnaires dans les parties de l'Inde non encore converties. Sa propre sœur et

son fils Mahinda sont entrés en religion. Il les charge d'aller porter la loi du Bouddha à l'île de Ceylan, dans la bienheureuse Langkâ. Son prosélytisme s'étend jusqu'au Kâchemire et au Ganghâra, et pénètre dans le pays des Mahrattes jusqu'alors réputé inaccessible.

Les propos que l'histoire met en différentes occasions dans la bouche d'Açoka et dont nous avons cité plusieurs, sont très-capables de faire apprécier à sa valeur cet admirable type de moralité royale ; mais très-certainement rien n'égale en noblesse les paroles qu'on lui prête sur sou lit de mort, et par lesquelles nous achèverons de peindre ce grand roi : « Je ne désire , pour prix de cette bonne œuvre, ni la possession du palais d'Indra, ni celle du monde de Brahma ; à plus forte raison ne désiré-je pas le bonheur de la royauté qui s'échappe plus vite que l'eau qui coule. Ce que je souhaite pour prix de la foi parfaite avec laquelle je fais cette donation , c'est d'exercer sur moi-même cet empire si digne de respect qu'honorent les Aryâs, et qui est un bien à l'abri du changement ! »

Ainsi, dès l'époque du roi Aeoka, la doctrine bouddhique avait déjà dépassé l'Inde et commençait à rayonner sur les pays d'alentour. Le bouddhisme, il faut bien le dire, se prêtait merveilleusement à cette propagande. Tous les peuples acceptaient sans opposition et sans effort cette morale si générale, si dégagée de cette réglementation précise et spéciale, que Ton rencontre dans la morale des régimes théocratique et militaire. Aucune constitution politique ou sociale n'était directement atteinte par cette religion, qui, s'adressant surtout à l'individu, ne le mettait pas en état d'hostilité nécessaire avec les pouvoirs

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établis. D'autre part, outre que la supériorité très-réelle de la morale du bouddhisme, non-seulement sur la morale brahmanique, mais encore sur toutes les morales des religions avoisinantes lui conciliait partout les natures d'élite, le mode d'action qui lui était propre, c'est-à-dire la prédication, en mettant la propagande à la portée de chacun, faisait un apôtre, souvent irrésistible, de tout adepte, tant soit peu fervent. Enfin, les habitudes de sobriété extrême, commandées aux religieux, rendaient faciles leurs déplacements. Tout homme, s'il voulait se conformer au régime d'ascète imposé par le Bouddha, pouvait entreprendre en toute sécurité les plus lointains voyages; il était sûr de rencontrer toujours un tronc d'arbre pour sa nuit et quelques onces de riz pour sa nourriture du matin.

Tout donc concourait à l'envi à rendre facile la propagande bouddhique. Les religieux indous se répandirent au delà du pays natal et allèrent prêcher leur Evangile aux populations de la haute Asie. En dehors de l'utilité qu'il y eut à soumettre ces peuples innombrables à la religion du Bouddha, qui les adoucit tous et triompha chez quelques-uns d'une véritable férocité, il y avait encore dans cette propagande l'intérêt très-appréciable de mettre en rapport les unes avec les autres des nations qui s'ignoraient et de transmettre à plusieurs les résultats obtenus chez d'autres par une civilisation plus avancée.

La doctrine du Bouddha gagna l'ile de Geylan et le Népal, envahit l'indo-Chine, la Chine et le Japon, soumit le Thibet et laTartarie. Bref, c'est elle qui aujourd'hui compte le plus grand nombre d'adhérents, et si, comme nous le disions dans une leçon précédente, les affaires de la planète se décidaient, comme le veulent sans doute nos démo-

crates, au suffrage universel et à la majorité relative des votants, nous serions menés haut la main par les disciples de Gâkyamouni.

Nous exposerons dans un résumé très-rapide les résultats les plus importants de la propagande bouddhique dans les différents pays où elle s'est exercée et en premier lieu dans l'île de Ceylan.

Fa-hien, voyageur chinois (395 à 416 après J.-G.) trouve le bouddhisme installé et florissant dans l'île de Ceylan, appelée aussi Sinhala ou royaume du Lion, car la légende veut que cette population tire son origine de l'accouplement monstrueux d'un lion avec la fille d'un roi. Le culte y est magnifiquement desservi par un clergé nombreux et opulent. Fa-hien compte dans un seul couvent cinq mille religieux, dans un autre trois mille, dans la capitale du royaume cinq à six mille, que le roi nourrit. 11 estime que l'île doit en renfermer de cinquante à soixante mille. Il observe, comme nous l'avons signalé, que tous ces religieux sont individuellement aussi pauvres que l'exige la loi et que leurs temples seuls sont riches et splendides. Le peuple est aussi pieux que les rois et les quatre castes assistent régulièrement aux prédications saintes.

Depuis Fa-hien les documents authentiques commencent à ne plus faire défaut sur l'histoire du bouddhisme à Ceylan. Quelques années à peine après l'incursion du voyageur chinois, est entrepris et achevé, au moins dans sa première partie, le Mahâvamsa, qui contient l'histoire du royaume du Lion, depuis le Nirvana du Bouddha (543 avant J.-C.) jusqu'à l'an 301 au moins de notre ère. Le Mahâvamsa est écrit en vers pâlis par Mahânâma, oncle du roi Dâsenkellîya; il se compose de cent chapitres et d'environ dix-

huit mille vers. Les autres annales de Ceylan, moins célèbres que leMahâvamsa, sont écrites en langue singhalaise. Elles forment quatre grandes compositions, qui commencent leurs récits à la naissance du Bouddha, et quelquefois même beaucoup plus haut.

Ces vastes recueils contiennent une chronologie en même temps qu'une histoire. Les Singhalais datent leur ère de la mort du Bouddha, et c'est d'après les documents qu'ils ont fournis que l'on place généralement l'époque de cette mort en l'an 543 avant J.-G. Ces annales, dont quelques-unes contiennent l'histoire du Bouddha, retracent les événements qui ont suivi sa mort et en particulier les trois conciles qui ont fixé le canon des diverses écritures bouddhiques. Ces annales se poursuivent ensuite sans interruption jusqu'à nos jours.

Outre ces chroniques locales très-instructives, Ceylan tient encore une place considérable dans le Bouddhisme par la collection particulière d'ouvrages orthodoxes, qu'elle a conservée après l'avoir reçue, soit au moment de sa conversion, soit quand le Bouddhisme chassé de l'Inde se transporta vers l'orient. Cette collection est en langue pâli, langue vulgaire, et de tous points semblable, quant au fond même des ouvrages dont elle se compose, à la collection des mêmes livres écrits en langue sanscrite, langue sacrée, que l'on a trouvée dans le Népal.

Nous aurions voulu raconter avec quelque détail, d'après le récit même du Mahâvamsa, la conversion de Ceylan au Bouddhisme. Le temps malheureusement nous presse et nous ne pouvons en parler longuement. Nous avons raconté, en parlant du roi Açoka, qu'il avait envoyé son

propre fils, devenu religieux, prêcher la doctrine du Boud-

dha dans l'île de Ceylan. Le roi qui régnait à cette époque sur les Singhalais était son allié ; il s'appelait Devânampiyatissa, et les annales de l'île disent que ce fut un grand prince. Açoka, avant de lui envoyer son propre fils pour le convertir, s'était efforcé déjà en plusieurs occasions de l'attirer à la nouvelle foi, mais en vain. Tout cela change avec l'arrivée de Mahinda, fils d'Açoka. Les cœurs s'émeuvent. Le roi et tous ses conseillers se convertissent. La bellesœur du roi, la princesse Anoûla, et cinq cents femmes suivent cet exemple. Le peuple accourt en foule vers le palais pour entendre la prédication, et les conversions s'opèrent par milliers. Le roi de Geylan, devenu disciple fanatique de la religion du Bouddha, ne cesse d'élever des monuments sacrés et des monastères; il obtient de son ami Acoka l'inestimable don d'une clavicule de Çâkya, dont la réception dans l'île est l'occasion de fêtes magnifiques; il obtient qu' Açoka aille couper lui-même une branche de l'arbre sacré, célèbre dans le Bouddhisme, sous lequel Çâkya est devenu Bouddha, et la lui envoie par sa sœur Sanghamittâ. Il faut lire dans le récit singhalais quel accueil triomphal est fait à cette branche par le pieux roi. Il s'avance jusqu'au cou dans la mer pour la recevoir. Les marques de la vénération la plus profonde lui semblent insuffisantes : il l'investit de la souveraineté de Langkà; il fait sentinelle à la porte de la salle où il l'a placée. Nous ne finirions pas si nous voulions raconter toutes les marques de piété données jusqu'à sa mort par Devânampiyatissa. Quand il meurt, Geylan est entièrement convertie au Bouddhisme, et le royaume de Sinhala devient sous ses successeurs l'un des plus ardents foyers de la doctrine de Çâkya.

Le Bouddhisme, en franchissant les hautes montagnes, qui enferment au nord la presqu'île indoue, pénétra dansA le Thibet. Là régnait, en l'année 407 après J.-C, le ro Lhatatori. C'était, à ce que prétendent les traditions tu;bétaines, le descendant d'une race royale implantée dans ce pays par un prince indou. dans le ive siècle qui précéda l'ère chrétienne. Le Bouddhisme, accueilli par le prince sans hostilité, fit les progrès les plus rapides et deux générations ne s'écoulèrent pas avant que le Thibet fût converti.

Mais le Bouddhisme thibétain prit un caractère particulier. Tandis que partout ailleurs le pouvoir spirituel, confié aux religieux, était dans un état à peu près complet de dispersion, il arriva chez les Thibétains à cet état de condensation parfaite, qui se traduisit par la création dyua chef religieux, unique et infaillible. Le Bouddhisme alors se transforme en Lamaïsme ou Lamisme. Ce change:, s'opéra sous les influences les plus diverses. Entre celles qui nous semblent avoir été dominantes, nous citerons la fondation de la capitale Lassa qui s'accomplit sous le règne de Frongdsan-Gambo, arrière-petit-fils de Lhatatori, au commencement du vne siècle. Le nouveau centre d'impulsion et de direction, en affermissant l'unité politique , dut naturellement réagir sur l'établissement de l'unité religieuse. C'est d'ailleurs vers 3 te époque que l'écriture est introduite au Thibet et que commence la véritable civilisation thibétaine et bouddhique. En 790; monte sur le trône le roi Thisrang. Sous son règne, les ouvrages sanscrits, qui contiennent la doctrine du Bouddha, sont traduits en thibétain ; une impulsion nouvelle est donnée aux choses religieuses, le Bouddhisme s'orga—

nise définitivement, une hiérarchie sacerdotale est constituée. Le chef suprême de la religion est le grand Lama, Dalaï-Lama. Il est à la fois infaillible et éternel : il ne peut errer et il ne meurt pas. La première condition paraît élémentaire à des gens nourris d'infaillibilité papale ; la seconde, qui semble plus difficile, a été réalisée par les Thibétains de la manière la plus simple. Ce serait vraiment extraordinaire que la mort du grand Lama ne coïncidât point à peu près exactement avec la naissance de plusieurs enfants, dans le royaume du Thibet. Celui de ces enfants dont le corps porte certaines marques caractéristiques, que les prêtres seuls savent reconnaître et n'ont jamais manqué de rencontrer, est censé recueillir l'intelligence immortelle du grand prêtre qui vient de mourir. Les religieux l'entourent et le proclament. Élevé parmi eux, l'enfant se plie de bonne heure au rôle qu'un simple hasard lui a réparti. Habitué à recevoir dès le berceau les hommages d'une foule respectueuse et craintive, il ne tarde pas à faire paraître la majesté qui convient à sa fonction, et les voyageurs qui, passant à Lassa, ont vu ces Lamas enfants, ont tous été frappés de la dignité dont leur petit être semblait déjà plein.

Au xme siècle les grands Lamas réunirent dans leurs mains les deux pouvoirs. A la direction religieuse, ils joignirent le gouvernement politique, et le conservèrent jusqu'au jour où des alternatives diverses ravirent au Thibet une partie de son indépendance et l'obligèrent à reconnaître la suzeraineté de la Chine.

Le Bouddhisme, une fois maître du Thibet, poursuivit ses conquêtes au nord et à l'ouest et pénétra chez les Tartares, sous la forme lamaïque, vers l'année 1247.

Entre les peuples tartares, les Mogols furent les premiers convertis ; mais dans une anarchie de cinquante ans qui désola leur empire au xvic siècle, le Bouddhisme faillit périr et ne dut son salut qu'au règne réparateur d'Altan- Kagan, qui, au sortir de cette période funeste, s'empara de la royauté.

L'Humanité ne peut être assez reconnaissante envers la religion lamaïque pour l'incomparable service qu'elle lui rendit en convertissant les populations de la Tartarie. Sous l'influence bienfaisante de la doctrine du Bouddha, ces nomades féroces s'adoucirent; et l'on vit cesser les incursions terribles , qui tant de fois avaient désolé le monde et ébranlé la civilisation jusqu'en ses fondements. Nous pouvons d'autant mieux attribuer au Bouddhisme cet inappréciable résultat que les peuples tartares que le Bouddhisme n'a pu rallier et qui se sont faits islamistes, n'ont point participé à cet adoucissement des mœurs et se sont constamment signalés par une exceptionnelle cruauté.

Le Bouddhisme qui, à l'époque d'Alexandre, avait gagné les bords de l'Indus, ne tarda pas à le franchir. Nous le trouvons au vie siècle de l'ère chrétienne chez les populations établies auprès de la mer Caspienne, au delà des montagnes qui forment au nord la limite persane. C'est ainsi que Hiouen-Thsang, le pèlerin chinois, 630 ans après J.-C, trouve à Samarkand le culte du feu, mais à Baktra le culte bouddhique. Le Bouddhisme s'étendait donc à cette époque bien au delà de l'Indus, vers l'occident et le nord. Il était alors florissant dans les riches vallées qu'arrose le fleuve, et la capitale du Kachemire contenait plus de cent couvents et des milliers de religieux. Mais le

Bouddhisme ne s'est point maintenu dans cette partie de l'Asie. A la suite de révolutions, dont le détail nous est in- Bp, il a été refoulé peu à peu et de nos jours il a disparu de ces contrées.

C'est principalement à l'est et au nord-est de l'Inde que les disciples du Bouddha effectuèrent leurs conquêtes les plus lointaines et les plus sûres. Dans l'Indo-Chine, c'est-à-dire dans le Birman, dans les royaumes de Siam, d'Ava, de Cambodge, le Bouddhisme a pénétré et constitue aujourd'hui encore la religion dominante. A Siam et dans le Birman on retrouve quelque chose d'analogue à ce que nous avons déjà rencontré au Thibet. Il existe dans le sacerdoce un chef et une hiérarchie. Tout porte à croire que des missionnaires bouddhistes durent de trèsbonne heure se rendre dans le Birman et y opérer des conversions; mais ce n'est que 386 ans après J.-C. que les livres canoniques y furent apportés de Ceylan et seuleît vers le milieu du xe siècle que le Bouddhisme y conquit une prépondérance incontestée.

C'est vers l'année 638 après J.-C. que le Bouddhisme semble avoir été introduit dans le royaume de Siam. Son rition dans le Cambodge remonte à une époque bien antérieure, soit au ne siècle de l'ère chrétienne. L'histoire de son accroissement dans ces contrées, et en particulier dans le Cambodge, nous est profondément inconnue. Cependant il est très-certain que le Bouddhisme a dû rencontrer sur celte terre des civilisations déjà puissantes, et contribuer activement lui-même à les développer. Les ruines prodigieuses de la cité disparue d'Angcor sont là pour témoigner que vers le xne siècle de notre ère, des peuples gènes, dont nous ignorons l'histoire, étaient arrivés à

un degré de prospérité et de magnificence, que l'Occident, il y a quelques années à peine, ne soupçonnait môme pas. A en juger par ce qui reste de cette ville immense, dont les débris gigantesques se dressent au milieu d'une forêt presque impénétrable, les Cambodgiens bouddhistes avaient atteint dès cette époque dans les arts de la forme, architecture et sculpture tout au moins, une grandeur, une délicatesse, une perfection, devant lesquelles nous ne pouvons retenir notre admiration.

La Loubère, vers la fin du xvne siècle, nous a laissé sur la vie des religieux bouddhistes de l'Indo-Chine, désignés ordinairement sous le nom de Talapoins, la plus intéressante description. Ces hommes ont rempli, aussi complètement qu'il est possible de l'imaginer, l'idéal de pureté surhumaine que le Bouddha a posé. Le code de leurs préceptes qu'ils observent avec la fidélité la plus scrupuleuse renchérit encore, s'il se peut, sur les règles imposées par le fondateur. Aussi le scepticisme occidental n'a point manqué de faire des Talapoins le sujet de ses risées, et d'appliquer leur nom comme une injure à tout homme qui sent en lui-même le besoin d'une religion. On a déclamé contre les Talapoins comme on a déclamé contre les couvents. A quoi bon ces existences qui ne produisent rien et ne consomment pas? A l'encontre des préjugés de l'industrialisme moderne, nous refusons de nous associer à l'expression de ce mépris. Nous croyons qu'il a été utile et convenable que l'argent ne servît pas uniquement à la surexcitation des instincts bas, mais fut employé aussi à organiser la culture morale, en entretenant des individus qui donnaient l'exemple d'une absolue pureté. Que cette moralité ait été surtout négative, c'est-à-dire ait consisté

presque uniquement dans la compression de certains penchants, nous n'en disconvenons pas et nous la croyons à cet égard très-imparfaite ; mais, dans cette mesure même, l'exemple fourni par les religieux a été profitable , et a contribué certainement à perfectionner des masses toujours sensibles au spectacle de la vertu.

Le Bouddhisme, introduit en Chine vers l'an 65 de l'ère chrétienne, étendit ses conquêtes jusqu'aux limites les plus reculées de l'empire dans toutes les classes de la population. Sa première apparition au Japon date seulement de l'année 552 après J.-G. Il ne s'y est installé définitivement qu'un demi-siècle après et s'y est constitué en plusieurs sectes.

En Chine et au Japon, bien qu'extraordinairement répandu, le Bouddhisme n'a joué qu'un rôle modificateur. Il a puissamment agi sur l'existence individuelle ; il a aidé à transformer, à moraliser ces populations. Mais il s'est trouvé là en face de la religion de Confucius, qui, plus forte que lui, l'a dominé. Le Céleste-Empire n'a pas connu cette expansion complète du Bouddhisme que nous avons signalée chez les populations où son essor n'a pas été entravé, et en particulier dans l'Indo-Chine, à Ceylan, en Mongolie, en Mandchourie, au Thibet et au Népal, la seule partie de l'Inde où le Bouddhisme se soit conservé, quand il fut chassé du pays natal par le Brahmanisme victorieux.