Scot, IIP P., dist. XI, q. III

P Une transsubstantiation en vertu de quoi tonte une substance serait convertie en toute une autre substance préexistante et demeurant tout ce qu'elle était ; 2° une transsubstantiation en vertu de quoi toute une substance est convertie en une aulre substance qui n'existait pas du tout, et qui n'existe que du chef de cette transsubstantiation : 3° une transsubstantiation en vertu de quoi une substance qui existait déjà est là où était la première.

Scot appelle la seconde une transsubstantiation productive ; il n'en peut être question ici, puisque la substance du Christ, loin d'être créée de toute pièce, préexiste tout entière à la conversion.

Quant à la première, elle est inadmissible. Car, si cette substance préexistante qui serait le terme ad quem, ou l'aboutissement de la transsubstantiation, n'acquiert rien de noul (tu (et elle ne peut rien acquérir, étant tout ce qu'elle est et ne pouvant être autre chose qu'elle n'est), il s'ensuivrait une action transsubstantielle qui n'aurait aucun effet.

Ke^tc donc la troisième que Scot appelle une

transsubstantiation adductive, et qu'il croit plus probable.

Elle consisterait en ceci, que la substance du Christ serait là où était la substance du pain.

De la sorte Scot n'admet pas une présence locale du Christ sous les espèces du pain et du vin, ce qui serait absurde ; mais une relation réelle de présence de la substance du Christ avec les accidents du pain.

Pour Lui, le problème se ramène donc à ceci : le Christ est là où le pain était. Cette affirmation, en tant qu'elle n'implique pas une présence locale du Christ, est très orthodoxe dans les termes, mais dans les termes seulement.

Mais là où est le corps du Christ, le pain n'est plus. Où est-il? Nous disons, nous, il est devenu le corps du Christ. C'est impossible, dit Scot, car la substance du Christ serait le terme de l'action transsubstantielle ; or, (lro hypothèse), la substance du Christ, comme telle, ne peut être ce terme. Donc, la substance du pain n'est pas devenue le corps du Christ.

Mais qu' est-elle devenue, si elle n'est pas devenue le corps du Christ? Elle a disparu.

dit Scot, autrement dit, elle a été anéantie. Cela ne signifie pas cependant que Y annihilation du pain soit le terme de la transsubstantiation ; car ce terme, cesl la présence réelle. Mais il ne peut y avoir de présence réelle qu'à la condition que le pain disparaisse. Son annihilation est une conséquence accidentelle de la transsubstantiation.

Dès lors, la transsubstantiation se décompose en deux actions, ou mutations, spécifiquement différentes : le pain était là, il n'y est plus (lre action) ; le Christ n'était pas là, il y est {2e action). Mais la présence du Christ étant le ternie délinitil de la transsubstantiation, c'est elle qui, finalement, le spécifie. La substance du pain ne disparaît pas pour ellemême, absolument, mais seulement pour que la substance du Christ soit là, conditionnellenient.

C'est donc la simple relation de présence sous les espèces du pain qui est le terme de la transsubstantiation.

Cette explication ne rend pas compte de la présence réelle sacramentelle, voilà son défaut.

Enlcndons-nous bien. Si les paroles de l'Écriture, interprétées au surplus par l'Eglise, nous affirmaient la simple présence réelle du Christ, sous les espèces sacramentelles, sans préciser la nature de cette présence, l'hypothèse de Scot serait plausible. Elle ne serait pas nécessaire, mais elle serait sursaute.

Elle ne serait pas nécessaire, parce qu'on peut imaginer1 d'autres manières pour le Christ d'être présent sur l'autel, avec ou sans la substance du pain, de par la puissance absolue de Dieu, qui n'a d'autres limites que la contradiction.

Mais la présence réelle sacramentelle implique autre chose, à savoir la présence réelle du Christ, comme nourriture. Hoc est corpus meum, a dit le Christ, et il a ajouté : « Si vous ne mangez ma chair, vous n'aurez pas en vous la vie. » Le fait même qu'il a choisi le pain pour figurer sa présence, prouve assez qu'il y est comme nourriture.

Du reste, le Concile de Trente ne laisse aucun doute à ce sujet, et il affirme en termes exprès que toute la substance du pain est convertie à la substance du corps du Christ :

u Per consecrationcm fieri convcrsionem )) totius substantiae panis in subslanliam cor- » poris Christi. » (Sess. XIII ; ch. IX .

La présence réelle doit donc être prise dans ce sens plénier défini par le Concile d'une présence du corps du Christ au titre de nourriture spirituelle. Or, c'est celle présence réelle que n'explique pas la doclrine de Scot. L'hypothèse de la disparition de la substance pour laisser la place au corps du Christ ne justifie que la présence du Christ. Sans doute, en se référant aux paroles de l'Écriture, on pourrait admettre que si le Christ est là substantiellement, quoique selon un mode sacramentel de présence, il y est pour se donner à nous en nourriture. Mais alors comment sauvegarder l'affirmation du Concile touchant la conversion substantielle du pain à la substance du corps du Christ?

En effet, si c'est la simple relation de présence du Christ sous les espèces du pain qui est le terme formel de la transsubstantiation, il n'y a de ce chef qu'une conversion accidentelle, car cette relation de présence n'est de soi qu'accidentelle, et non une conversion

substantielle, dont la substance même du Christ serait le terme, et fonderait la relation de présence, ainsi que nous le dirons x.

. Seconde hypothèse : La substance du pain est devenue le corps du Christ. — Pour plus de clarté, nous dédoublerons la question. Nous commencerons par poser les termes du problème de la conversion ; et nous essayerons de donner raison du fait lui-même de la conversion.

Position du problème. — Avec saint Thomas et le Concile de Trente, nous affirmons que, par la consécration, la substance du pain devient la substance du corps du Christ. Et nous disons que la conversion est la raison nécessaire et suffisante de cette transsubstanfiation, dans l'ordre des nécessités sacramentelles.

Le problème se pose donc en ces termes.

1. A peine est-il besoin de faire remarquer qu'avant le Concile de Trente la question n'était pas aussi claire. Le mérite de saint Thomas lui vient précisément de lui avoir donné, trois siècles avant le Concile, sa formule définitive.

Ceci, qui était du pain, est devenu le corps du Christ : hoc quod erat panis est corpus Christi. Nous devons d'abord écarter deux sens faux de cette formule, celui qui consisterait à désigner par le mot : hoc, quelque chose de commun à la substance du pain et au corps du Christ. Il n'y a pas de sujet commun. Hoc ne signifie pas non plus les accidents eucharistiques ; car il n'est pas vrai que les accidents du pain soient le corps du Christ.

Hoc a un sens indéterminé ou précis, selon qu'il vise le corps du Christ au point de vue du devenir de la conversion (fieri) ; ou du lait de la conversion (factum esse).

S'il s'agit de la conversion faite, hoc signifie la croyance des fidèles, à savoir que ceci que je liens dans mes mains n'est pas du pain comme le pourraient laisser croire les accidents, mais bien le corps du Christ.

S'il s'agit du devenir de la conversion, hoc -lénifie les accidents du pain, mais dans leur double relation à la substance du pain : terme a quo de la conversion, et à la substance du Christ : terme ad quem de la conversion.

C'est par une seule action conversive ou

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transsubstantielle que le pain devient le corps du Christ, et non par une double action qui ferait, l'une disparaître la substance du pain, et l'autre apparaître le corps du Christ. Ce qui était le pain est le corps du Christ équivaut à ceci : le corps du Christ est ce qui était le pain.

Nous devons maintenant, ayant posé les termes du problème, essayer de le résoudre, en montrant qu'il n'y a pas de contradiction dans les termes.

Solution du problème. — Cette transsubstantiation n'est pas un phénomène naturel, mais surnaturel; il est en dehors des lois et des forces de la nature. Dans l'ordre naturel, les agents créés transforment des substances, mais alors la conversion d'une substance en une autre est purement formelle ; c'est un phénomène physique et non métaphysique.

Et quand je parle de conversion formelle, cela ne veut même pas dire qu'une forme soit changée en une autre forme, mais qu'à raison de la potentialité du sujet de la transformation, une forme succède en acte dans un môme sujet

à une autre forme qui rentre dans la potentialité du sujet.

Cela encore ne signifie pas que l'agent créé cause de toutes pièces une nouvelle forme, ni qu'il la tire d'une autre forme, mais simplement qu'il Yéduit de la puissance d'un sujet donné.

Et cela prouve assez que les agents créés n'ont de pouvoir que sur le devenir d'une forme, et non sur l'être même de cette forme.

Dieu, au contraire, parce qu'il est l'Être même, Ipsum esse, atteint les formes (comme la matière elle-même) non seulement dans leur devenir, mais dans leur être.

L'être d'une chose est le titre formel de l'intervention de l action divine.

Une forme, en effet, peut être envisagée à un double point de vue : dans son être, et dans sa fonction spécificalrice.

A ce dernier point de vue, toutes les formes spécificatrices sont déterminantes, et s'opposent entre elles. Sur le plan de l'être créé, elles sont irréductibles l'une à l'autre, et l'agent créé qui agit lui-même sur ce plan, avec ses seules forces naturelles, ne saurait convertir

une forme en une autre. Il peut faire qu'un sujet donné et déterminé par telle forme soit, sous son action, déterminé par une autre forme (générations naturelles et artificielles), mais il ne peut faire qu'une forme donnée devienne une autre forme donnée. Car il n'a pas de prises sur l'être de ces formes.

Quand il s'agit d'un agent créé, c'est par en bas, autrement dit, par la puissance de la matière (en puissance à toutes les formes) que cet agent atteint toutes les formes, c'est-à-dire en tant que toutes les formes sont dans la puissance de la matière. Il n'est donc maître que de la potentialité des formes, donc de leur devenir, et non de leur être.

En soi, la forme impose sa limite à l'agent créé au même titre qu'elle impose sa détermination aux choses. C'est pourquoi le pouvoir des agents créés sur la potentialité même d'un sujet est limité par les changements formels dont ce sujet est susceptible.

Au contraire, Dieu. Ce n'est plus par en bas, mais par en haut qu'il atteint les formes des choses ; ce n'est pas dans leur potentialité, mais dans leur actualité; en conséquence, ce

LE SACREMENT DE L EUCHARISTIE. ii

n'est pas dans leur devenir, mais dans leur être.

Le plan cïètre où s'exerce l'activité causale des agents créés est un plan univoque, celui de la matière.

Le plan d'être où s'exerce l'activité causale de l'Etre incréé est un plan analogue, celui des formes même, qui ont entre elles, sous l'angle de l'être qui les constitue à des degrés infinis, une relation analogique.

Dans ï immanence de la potentialité, les formes peuvent se succéder l'une à l'autre ; elles sont, comme formes, irréductibles entre elles.

Dans la transcendance divine, elles s'unifient par tout ce qu'elles sont. A l'infini, c'est-à-dire, du point de vue de l'activité créatrice, elles sont sur le même plan analogue d'être.

Voilà pourquoi Dieu peut créer ex nihilo, anéantir une substance ou la convertir en une autre. Le point ontologique de la correspondance des formes est exactement le point de convergence de l'activité créatrice, sous ce triple aspect de création, d'annihilation, de conversion.

Or, dans l'Eucharistie, il n'y a pas création ex nihilo, puisque c'est la substance du pain qui est le point de départ de la présence réelle.

Il n'y a pas annihilation, car cette opération n'a aucune raison cVêtre, qu'on l'envisage du côté de la présence réelle, ou du côté de Dieu.

Dieu est créateur, et non annihilateur. Il n'a aucune raison d'annihiler ce qu'il a eu tant de raisons de créer. Il est conservateur au même titre qu'il est créateur. Plus un être est grand, plus il conserve ce qui peut être conservé. C'est parce qu'il se rapproche du néant, que l'être créé a plus de tendances à détruire qu'à édifier ou à conserver. Cela est vrai dans l'ordre physique, intellectuel et moral, et les applications en seraient faciles à faire.

Dans l'Eucharistie, qui est non seulement un Sacrement de puissance métaphysique, mais d'amour, il n'y a donc pas annihilation, mais conversion. Car l'amour, lui aussi, est créateur et conservateur. Dans l'ordre humain, il crée souvent de toutes pièces son objet, et donne de 1 être aux apparences.

A plus forte raison l'amour do Dieu est-Il créateur, et non destructeur. Mais comme il

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n'y a pas de place dans l'Eucharistie pour une création, faute de créer, Dieu, qui n'annihile rien, convertit la substance du pain à la substance du Christ, en atteignant la substance du pain dans tout ce quelle est, matière et forme, pour les raisons indiquées plus haul1.

De telle sorte que la disparition du pain dans la conversion est le résultat d'une action positive et créatrice de Dieu, et non, comme pour Scot, le résultat d'une action négative aboutissant à l'annihilation du pain comme condition sine qua non de la présence du Christ.

La disparition du pain, pour saint Thomas, est conséquente à la conversion, et non préalable à la conversion. Elle n'est pas seulement la condition de la convertibilité, elle en est l'aboutissement et se confond avec elle.

Conclusion. — Quel est le terme de l'action transsubstantielle? Il est facile de le déduire de tout ce qui précède.

Ce n'est pas la simple relation de présence