ïd., Ibid., S. X, ad

le changement substantiel du pain et du vm au corps et au sang du Christ, en quoi consiste précisément la transsubstantiation.

D'autre part, l'essence du Sacrifice de la Messe consiste dans la séparation sacramentelle et mystique du corps et du sang du Chris!, qui suppose aussi la transsubstantiation.

Nous avions donc bien raison de prétendre que la transsubstantiation, aux yeux de saint Thomas, est comme le pivot idéal qui relie entre eux les deux volets du diptyque eucharistique, — d'un côté le Sacrement, et de l'autre le Sacrifice — et nous permet ainsi de les contempler tour à tour, sans perdre de vue leur harmonieuse unité.

Que, dans le mystère eucharistique, le Sacrement soit une chose, et le Sacrifice une autre, en dépit de la transsubstantiation qui leur sert de fondement à tous les deux, c'est, je pense, ce qui ressort de notre analyse. Car, la transsubstantiation ne les fonde pas au même titre. Elle intervient dans le Sacrement au titre de cause de la présence réelle. Elle intervient dans le Sacrifice de la Messe au titre de symbole du Sacrifice de la Croix, par

la séparation sacramentelle quelle réalise du corps et du sang de Jésus-Christ. C'est, en effet, parce que, en vertu des paroles de la Consécration, la substance du pain est changée au corps du Christ, et la substance du vin en son sang, que le Sacrifice de la Messe est une représentation du Sacrifice de la Croix, où le sang a été réellement séparé du corps, ce qui n'empêche pas d'ailleurs le Sacrifice de la Messe d'être aussi réel que le Sacrifice de la Croix, de ne faire qu'un avec lui, à cause de la présence réelle du même prêtre et de la même victime, Jésus-Christ, s'offrant Luimême à son Père, ou continuant de s'offrir pour la rémission de nos péchés.

Dans le Sacrement de l'Eucharistie, le Christ s'offre à nous en nourriture pour nous incorporer à Lui, en qualité de membres du corps mystique de l'Église dont il est la tête, et nous infuser la grâce en plus grande abondance.

Dans le Sacrifice de la Messe, le Christ s'offre Lui-même à son Père pour nous appliquer les mérites de sa Passion, et nous obte-

ï-es Harmonies Eucharistiques 8

nir les grâces qu'il nous a méritées sur la Croix.

On ne saurait donc confondre le Sacrifice avec le Sacrement, ni les identifier l'un à l'autre.

Mais qui ne voit à quel point ils s'harmonisent, et l'importance extrême qu'il y aurait à dégager ces rapports harmonieux?

En fait, le Christ a institué les deux en même temps, le Sacrement et le Sacrifice. Dans les premiers temps de l'Église, c'est à la Messe que les fidèles eux-mêmes communiaient, en même temps que ïc prêtre1. Il n'est jamais

1. Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, fascicule XXXI, article : Communion \Ritc et antienne de la}, col). 2527. « Ce n'est qu'exceptionnellement que les » fidèles communiaient en dehors de la liturgie solennelle, » la plus ancienne attestation que nous ayons de cette » communion à domicile est dans Tertullien (Ad uxorem, » I, II, c. V, p. L, t. II, col. 1296). La communion faisait » donc partie intégrante de la messe, elle était avec » l'cblation l'encadrement obligé du sacrifice et la coo- » pération des simples fidèles à la consécration eucha- » ristique. La Didaché nous parle de la réunion du di- » manche, au cours de laquelle les frères participaient à » la [radio panis (Didaché, c. XIV, dans Opéra Patrum » apostolicorum, édit. F.-X. Funk, 1901, t. I, p. 32); c'est » une simple mention que développe utilement le texte » si souvent cité de saint Justin en situant la place de » la communion dans le dessin général de la messe (S.

SACREMKNT ET SACHIF1CE. 115

permis aux prêtres de réaliser le Sacrement en dehors du Sacrifice. Le prêtre doit toujours consommer les saintes espèces qu'il a consacrées, et, à son défaut, s'il en est empêché, un autre prêtre.

Pourtant, nous l'avons vu, la communion ne fait pas partie essentielle du Sacrifice. Les décrets du Concile de Trente ne l'exigent pas, et les raisons qu'on apporte pour insérer la communion dans les éléments essentiels du

» Justin, Apolog., I, c. LXV, P. G., t. VIr col. 425 : On » distribue à chacun sa part des éléments bénis et l'on » envoie la leur aux absents par le ministère des dia- » cres). — A partir du IIIe siècle, les témoignages sont » nombreux et concordants ; Tertullien commence la chaîne qu'il serait trop facile de dérouler ici. Chaque » réunion ou synaxe liturgique comporte la communion » des espèces consacrées, distribuée aux fidèles suivant ■ un ordre déterminé et d'après un rite dont le trait le » plus remarquable est le dépôt du corps du Seigneur » dans la main du communiant, qui le porte lui-même à » sa bouche (Tertullien, De idolatria, c. VII, P. L., » t. I, col 669). Il va sans dire que ceci ne s'applique » qu'à l'espèce du pain, car pour l'espèce du vin la dis- * tribution se faisait par les diacres, sans l'intermédiaire » d'autre récipient que le calice dont les frères appro- » chnient leurs lèvres ; on devait prendre bien garde de i laisser tomber une parcelle ou quelques gouttes (Ter- » tullten, De Corona, c. III, P. L., t. II. col. 79 ; Denis » d'Alexandrie, dans Eusèbe, Hht. eccles., 1. VII, c. IX, P. G., t. XX., col. 656). La réception de la communion fHait accompagnée d'une formule à laquelle In commun niant répondait : Amen. »

Sacrifice, ne sont pas convaincantes. Elles se retourneraient plutôt contre ceux qui les soutiennent.

C'est donc ailleurs qu'il faut chercher le pourquoi de ces relations intimes qui, en fait, rattachent le Sacrement au Sacrifice.

Je conviens que si la communion faisait partie essentielle du Sacrifice, la question serait vite résolue, — au moins en apparence, — car il n'est rien de plus intime que les rapports essentiels qui unissent les parties au tout. Mais cela n'est pas. Au surplus, si cela était, une autre question se poserait au sujet de la communion, qu'il faudrait encore résoudre, celle même du Sacrement. Car celui-ci consiste essentiellement à recevoir le Christ comme nourriture, et non à symboliser l'immolation du Christ, par l'absorption de la victime.

Dès lors, nous sommes en droit de nous demander quelle est, dans la pensée du Christ, et de l'Eglise, la nature des rapports harmonieux qui relient entre eux le Sacrifice et le Sacrement ?

Le Christ a-t-Il institué la Messe uniquement

pour perpétuer, par le symbolisme de la transsubstantiation, le Sacrifice de la Croix, et nous appliquer les mérites de sa Passion, de telle sorte que la Messe aurait tout son sens, et tirerait toute sa valeur de cette représentation, sous laquelle nous trouvons le même prêtre et la même victime qu'au Calvaire ?

Ou bien le Christ s'immole-t-il sur l'autel, de la façon que nous avons décrite, en vue du Sacrement, je veux dire, pour nous incorporer à Lui en se donnant à nous en nourriture, et ainsi nous unir plus étroitement à Dieu par la surabondance de grâce dont II est la source jaillissante, en qualité de Tête de l'Église?

C'est cette dernière hypothèse qui nous paraît la plus conforme à la vérité, et nous pensons que la doctrine de saint Thomas sur la Transsubstantiation l'éclairé d'une lumière très vive. Essayons de le démontrer.

Selon nous, il en va des rapports du Sacrifice de la Messe au Sacrement de l'Eucharistie. — toute proportion gardée bien entendu — comme des rapports de l'Incarnation à la Rédemption.

Pourquoi, disons-nous, que le Fils de Dieu s'est incarné? C'est afin de nous racheter, en sorte que la Rédemption serait Le motif prochain de l'Incarnation, avec la gloire de Dieu pour Fin ultime1.

Pareillement, pourquoi le Christ continuet-il sur l'autel à s'offrir en qualité de victime ? C'est afin que nous participions aux fruits du Sacrifice en mangeant la victime, autrement dit en recevant le Sacrement, par quoi nous serons déifiés, et Dieu glorifié.

On peut sans doute se demander si, en toute hypothèse, et abstraction faite de la Rédemption, le Fils de Dieu ne se serait pas incarné? Plusieurs théologiens, à la suite de Scot, l'ont pensé. Mais pouvons-nous, en ces matières délicates, nous appuyer, pour en parler convenablement, sur autre chose que sur la volonté de Dieu ? Or, la volonté de Dieu a été — l'Écriture l'affirme — que l'Incarnation fût ordonnée à la Rédemption.

Mais si l'homme n'eût pas péché? De fait, Dieu a permis qu'il péchât, et c'est apparem-

1. Christus homo (actus est propter nostram salutem, Denzinger, n°« 9, 13, 16, 40, 54, 86, 371, 429.

ment parce qu'un monde où le péché aurait 6a place devait, en dernière analyse, plus contribuer à sa gloire qu'un monde où le péché aurait été exclu, s'il est avéré que Dieu ne peut rien faire, ni permettre, en définitive, que pour sa gloire et la manifestation de sa Bonté.

Mais alors Dieu est cause du péché ? En aucune manière, si l'on ne peut contester que le péché est entré dans le monde par la voie de la liberté humaine.

Cependant, Dieu avait prévu que l'homme pécherait? A coup sûr, Il l'avait prévu, étant éternel, comme II avait prévu l'Incarnation, et la Rédemption. Mais tandis que la Rédemption, dans le décret divin qui la concerne, est la cause prochaine de l'Incarnation, le péché n'en est que la condition. C'est à la condition que l'homme péchât, en usant mal de sa liberté, que Dieu a voulu que le Christ s'incarnât pour racheter l'homme du péché, et le déifier. Mais il a dépendu de l'homme, et non pas de Dieu, que cette condition fût posée1.

1. Jeax dk S. Thomas. III P.. O. I, disp. III, a. I. — Nous ne pouvons songer ici à développer dans tout©

Etudions d'un peu plus près ce décret divin qui seul nous autorise à établir entre l'Incarnation et la Rédemption la relation que nous venons de dire. Alors nous comprendrons mieux les rapports que soutiennent entre eux, de par la volonté expresse du Christ, le Sa-

son ampleur la thèse de la prédestination du Christ, considérée en elle-même, et dans ses rapports avec les décrets divers antérieurs ou postérieurs à elle. Nous ne retiendrons de la doctrine de S. Thomas sur ce point que ce qui peut nous aider h éclairer les rapports du Sacrifice de la Messe avec le Sacrement de l'Eucharistie, et ceux du mystère eucharistique tout entier avec le mystère de la Rédemption. Pour appuyer nos conclusions sur une autorité théologique qui ne souffre pas discussion, nous ferons appel à la doctrine de S. Thomas, en nous aidant des commentaires autorisés et profonds de l'un de ses plus fidèles disciples, Jean de S. Thomas.

Voici une de ses conclusions louchant le rapport de l'union hypostatique à l'ordre de la nature et de la grâce: « Dico : Ante decretum efïîcax praedeslinationis Christi »> fuit decretum pertinens ad providentiam generalem, v per quam determinatum est creaturam rationalem hay> bere esse et gratiam ; visaque est humana natura ca- » dere, et tune incepit ordo praedeslinationis et decreti » efïïcacis circa Ghristum ; inccpitque hic mundus ha- » bere Christum pro fine, secundum elficacem volunta- » tem producendi illum. ut ordinatur efficaciter adChris- » tum. »

Pour comprendre celte doctrine, il ne faut pas oublier ce que dit S. Thomas des rapports de la Providence à la prédestination (De Verïtate, Q. VI, a. V). « Aliud est providentia quae respicit impositionem or- » dinis, aliud efïicax praedestinatio, quae respicit exi-

tum, seu eventum rei ». L'ordre de la nature et celui

orifice de la Messe el le Sacrement de l'Eucharistie.

Pour Scot, le Christ a été prédestiné en qualité de premier parmi les prédestinés, et de fin de l'Univers. Or, Dieu, qui ordonne toutes choses avec intelligence, a dû vouloir la fin avant les moyens. Il a donc voulu l'Incarnation avant la Rédemption, si précisément le

de la gprâce rentrent dans le plan de la Providence générale, avec les fins connaturelles que ce double ordre comporte. Mais le décret qui porte sur eux, et qui implique la prévision de la chute est subordonné au décret efficace qui porte sur le Christ, avec toutes les circonstances actuelles de son incarnation et de la rédemption ; dons l'arrangement général du monde, Dieu permet la chute, mais ne la veut pas. La chute n'est qu'une condition permise par Dieu, mais posée par l'homme, qui légitimera le décret efficace relatif à la prédestination du Christ.

Post decretum autem istud generalis providentiae,

i incepit efficax praedestinatio, et ibi incepit primo a

fine, ut reparativo hominis, ot ?ub statu reparationis

■ ordinantis efficaciter ad illum reliquaa creaturas, et fotum universum, etiam secundum e><e naturale, non

■ .ibsolute consideratum, sed ut pars status reparationis, et inducens illam rationem reparabilitatis. Unde

• Christus Dominus eificaciter nunquam est intentus ut > finis omnium, nisi determinate consideratus sub statu « passibili, nec remedium peccati potuit esse médium i irolitum ad hoc ut venerit Christus ex vi piïmae ef-

■ ficacis intentionis, ni.-i praesupponaretur praevisum i peccatum ; atque adeo cogimus ponere remedium

• peccati, Ut motivum principale efficacis intentionis » Chrisli. «

Christ est la fin de l'Univers, lui-même subordonné à la fin ultime qui est la gloire de Dieu. D'où il est permis de conclure qu'en tout état de cause, et abstraction faite de la Rédemption, le Fils de Dieu se serait incarné.

Cette manière de concevoir la Prédestination du Christ ne dénote pas un sens profond de la psychologie divine. S'imaginer que Dieu conçoit une fin à réaliser, comme l'Incarnation, et veut la réalisation de cette fin, sans songer aux circonstances concrètes de sa réalisation, et sans les vouloir, c'est peut-être commode pour édifier de toutes pièces un système, mais ce n'est pas très théologique.

En tous cas, c'est confondre deux choses qui demandent à être distinguées : la Providence et la Prédestination.

L'Incarnation, dans sa réalité, à été de la part de Dieu, l'objet d'un décret efficace. Or, un décret efficace concerne une réalité, non pas en soi et abstraction faite de son existence, mais dans son existence concrète, avec toutes les circonstances de sa réalisation. Autrement, il ne serait pas efficace. En outre, si

l'intention que suppose ce décret divin est efficace, il faut, pour qu'elle le soit et dans la mesure même où elle lest, que, d'une certaine manière, elle enveloppe les moyens qui permettront la réalisation de la fin.

Ainsi que le remarque saint Thomas, « dans » n'importe quel plan concernant la fin, deux » choses sont à considérer : le plan lui-même, » et sa réalisation. La Providence ne vise que » le plan,... c'est ainsi que par la Providence » divine, tous les hommes sont ordonnés à la » béatitude, bien que tous n'y arrivent pas. » La Prédestination porte en outre sur la réa- » lisation du plan. C'est pourquoi elle n'at- » teint que les élus. Aussi bien, la Providence » est-elle au plan lui-même ce que la Prédes- » tination est à sa réalisation » l.

1. S. Thomas, De Veritatc, Q. VI, a. I. — Ce passage vaut d'être cité en entier ; il éclaire toute la question. « In qualibet enim ordination* ad finem est duo consi- » derare : scilicet ipsum ordinem, et exitum vel even- » tuni ordinis : non enim oinnia quae ad finem ordinan- » tur, finem consequuntur. I'rovidentia ergo ordinem in » finem respicit tantum, unde per Dei providentiam om- » nés hommes ad beatitudinem ordinantur. Sed prae- » destinatio respicit etiam exitum vel eventum ordinis ; » unde non est nisi eorum qui gloriam consequuntur. » Sicut igitur «o habet providontia ad impositionem or-

De cette doctrine de saint Thomas, il ressort avec évidence que la volonté efficace doit porter non seulement sur le plan à réaliser, et ses éléments possibles de réalisation, mais sur sa réalisation en acte, et toutes les circonstances prudentielles qui l'environnent. C'est assez dire que le vouloir efficace d'une fin donnée implique en même temps le vouloir des moyens, si c'est par les moyens qu'une fin voulue efficacement se réalise vraiment.

Du reste, en Dieu, à raison de la suréminence de son intuition et de son vouloir, le

» dinis, ita se habet praedestinatio ad ordinis cxitum vel » eventum : quod enim aliqui finem gloriae consequun- » tur, non est principaliter ex propriis viribus, sed ex » auxilio gratiae divinitus datae. Unde. sicut de providen- » tia dictum est (De Vcritate, O. V, a. 1 et 2) quod con- » sistit in actu rationis, sicut et prudentia cujus est pars, » eo quod solius rationis est dirigere vel ordinare, ita » etiam et praedestinatio in actu rationis consistit diri- » gentis vel ordinantis in finem. Sed ad directionem in » finem pracexigitur voluntas finis : nullus enim aliquid » in finem ordinat quod non vult : unde etiam perfecta » prudentiae clectio non potest esse nisi in eo qui habet » virtutem moralem, secundum Philosophum in VI Ethic, » cop. XTI el XIII).... Finis autem in quem praedestina- » tio ordinat, non est universaliter consideratus, sed » secundum comparationem ejus ad illum qui finem ip- » sum consequitur, quem oportet esse distinclum apud » dirigentem ab bis qui finem illum non consequuntur : >•> et ideo praedestinatio praesuppomt dilectionen) per

Proverbe : « Oui veut la fin veut les moyens », s'applique absolument. Si les distinctions classiques de moyens et de fin demeurent légitimes en ce qui concerne l'objet connu et voulu, elles ne s'appliquent pas formellement à Dieu qui, par un acte simple et transcendant, connaît les moyens dans l'intuition de la lin, et, en même temps que la lin, veut efficacement les moyens. En voulant l'Incarnation, Dieu l'a voulue telle qu'elle devait être dans la réalité. Or, en réalité, — c'est l'Écriture qui nous le dit, et l'Eglise qui nous l'enseigne — le Fils de Dieu s'est incarné pour sauver les

quam Deii? vult saiutem alicujus... Ad praedestinationom vero duo sequuntur : scilicet consccutio finis, o qui est gloiificatio, et collatio auxilii ad consequendum b finem, quod est appositio gratiae, quod ad vocationem » pertinet ; unde et praedestinatio duo effectus assignani tur, scilicet gratia et gloria. »

On ne pouvait dire plus clairement que la prédestination, et le décret efficace qu'elle implique porte à la fois sur la fin et les moyens, ou plus exactement encore sur la réalisation en acte d'une fin donnée et voulue par des moyens appropriés. Car la prédestination ne se confond, dans la série des actes providentiels qui aboutissent à la production de l'acte humain, ni avec l'intention qui regarde la fin, ni avec l'élection qui porte sur les moyens. La prédestination est Yimperium de la Providence, autrement dit un acte d'intelligence sous Il poussée de la volonté qui garantit l'exécution de la fin par lr« moyens appiopriés, et voulus efficacement.

hommes. La Rédemption a été le molil de son Incarnation \

Je dis motif et non moyen. Car si Dieu avait voulu que le Verbe s'incarnât moyennant la Hédemption, comme il ne peut y avoir de rédemption sans péché à racheter, cela signifie-

1. Jean de S. Thomas, III P.. Q. I, disp. 111, a. I. § XVII, dico : « Répugnât intelligerc in aliquo priori » (quantumcumque praecisoj decretum efficax incarnatio- » nis Christi ut efficax, in génère et ordine intentionis, » non intelligendo illud in statu determinato talis Perso- » nae, et naturae, et officii redemptoris, et naturae pas- » sibilis determinatae (etc.). Ratio est quia in nullo priori » potest considerari decretum ut efficax, nisi in quantum » respicit exitum seu eventum rei, non solum autem » ordinalionem, seu subordinationem inferioris et supe- » rioris, medii et finis, finis proximi et ultimi : istae enini » subordinatioi es pertinent ad impositionem ordinis in » rébus, non ad ipsum exitum seu eventum rei a suis » causis »... « Intentio enim quanto efficacior est, tanlo » efficacius infert eiectionem ; ergo tanto magis débet » facilitare et expedire viam ad eiectionem mediorum, » et ad viam assecutionis : in hoc enim consistit efficacia » causae, quod facilius effectum educit ; ergo oportet » quod ipsum finem, non ita in confuso intendat, sed » tali determinatione, qua ad statum suum et singulari- » tatem, ut ex vi illius possint efficaciter determinari me- » dia... Quare cum efficacia dei in intendendo sit summe » perfecta, et procédât in eo, in cujus suam sunt omnia » requisita ad determinationem et statum rei singularis » intentae, oportet quod hoc ipso quod efficaciter aliquid » intendi, intendat cum omni determinatione requisita ad » statum assequibilitatis rei ; ita quod ex determinato » motivo. et cum efficacia parante viam ad delermina- » tam eloctionem procédât. »

rait que Dieu a non seulement permis, mais voulu le péché, ce qui est insoutenable.

La Rédemption est le motil pour lequel le Fils de Dieu s'est incarné, et l'Incarnation le moyen dont II s'est servi pour nous racheter.

Mais encore, pour bien saisir les rapports harmonieux de l'Incarnation à la Rédemption, faut-il considérer celle-ci à un double point de vue : Objectivement, du côté de Dieu, et subjectivement, du côté des hommes, c'est-àdire comme rédemption active, ou passive ; comme cause, et comme effet. C'est par rapport à la Rédemption active que l'Incarnation est un moyen ; elle est, au contraire, une fin par rapport à la Rédemption passive : car, sous cet aspect, le Christ est la fin de l'Univers, et la Rédemption un moyen de manifester sa gloire parmi les hommes.

Toutefois, comme la gloire elle-même du Christ est ordonnée à la gloire de Dieu, il ne faut pas oublier que si la Rédemption active, c'est-à-dire la Rédemption envisagée comme un acte voulu de Dieu, est le motif de l'Incarnation, elle n'est pas le seul motif. Elle n'est que le motif prochain. Le motif ultime,

128 LES HARMONIES KUCHARISTIQUES.

c'est la gloire de Dieu, sous les espèces de l'amour dont II a enveloppé l'humanité, en nous appelant à participer à sa propre gloire, par la déification. Deus tantum dilexit muudum ut Filium suum unigenitum daret 1.

Mais ces deux motifs de l'Incarnation — à savoir la Rédemption et la gloire de Dieu — sont inséparables dans le décret divin de prédestination dont le Christ fut l'objet. Il s'est incarné pour nous racheter, et, en nous rachetant, pour nous déifier, et faire éclater ainsi la gloire de Dieu.

On peut même déduire de là que si l'homme n'eût pas péché, le Verbe de Dieu ne se serait pas incarné, en vertu du présent décret, bien qu'en droit, et en vertu d'un autre décret divin, si l'homme n'eût pas péché, le Verbe de Dieu aurait pu s'incarner avec, pour motif prochain et unique de son Incarnation, la gloire de Dieu. Car alors le Fils de Dieu se serait fait homme uniquement pour faire de l'homme un fils de Dieu. Mais nous n'en savons rien. Si même on veut bien se souvenir que