Jean de Thomas. ITT î>., O. I, disp. XII, a. IT, § XXV

ce que Dieu veut est le meilleur par cela même qu'il le veut, de ce chef nous avons de fortes raisons de croire que la question de fait résout ici la question de droit, et que la gloire de Dieu est plus engagée à s'incarner pour racheter des pécheurs et les déifier, qu'à s'incarner pour les déifier seulement sans avoir à les racheter. Le monde tel qu'il est, avec le péché comme condition subjective et la Rédemption comme cause objective de l'Incarnation, nous apparaît comme le meilleur des mondes possibles, celui d'où Dieu retire le plus de gloire, sans que pour cela sa puissance de création soit entamée, et encore moins sa puissance d'amour, si l'on ne peut contester qu'il y a plus d'amour à déifier des pécheurs, en mourant pour eux, qu'à déifier des justes sans avoir à les sauver 2.

I. Id., /6k/., § XXXHI, dico : « Simpliciter est probabi- » lior êl conformior Scriplurae S. Thomae sententia » quod Christus non venerit, non existente peccato ; opi- » nio autem opposita habct probabilitatem, si eo modo r> defendatur quo S. Thomas dicit. in III Libro Senten- » t iarum. »

T. opinion que nous défendons ici est ceïlc de S. Thomas dans la Somme Théologique, où il déclare qu'il est plus probable que le Christ ne se serait pas incarné si l'homme n'avait pas péché, en s'appuyant sur l'Ecri-

Les Harmonies Eucharistiques. Q

Et maintenant, résumons-nous, et revenons à l'Eucharistie. ( >n va voir par ce qui suit que nous n'en sommes pas si éloignés qu'on pourrait le croire à première vue.

La Prédestination du Christ nous apparaît donc comme un acte particulier de la Providence divine, qui subordonne l'Incarnation d'une part à la Rédemption comme à sa fin prochaine, et, d'autre part, à la gloire de Dieu comme à sa fin ultime, satisfaisant ainsi à la

ture. Ce qui ne l'empêche pas d'ajouter que la puissance de Dieu n'est pas limitée par un /ai7, et que, abstraction faite du pèche, le Fils de Diej aurait pu s'incarner.

Dans le IIIe Livre des Sentences (art. III), il avait donné cette dernière opinion comme probable, en ces termes : « Quod Christus venerit non existente peccato, » quia per incarnationem Filii Dei, non solum liberatio » a peccato, sed etiam humanae naturae exaitatio, et io- » tins universi consummatio facta est ; etiam peccato » non existente, propter has causas incarnatio facta fuis- » set, et hoc probabiliter sustineri potest. » Scot n'a donc pas, comme on le croit généralement, la paternité de cette opinion. Il l'a seulement soutenue comme une chose certaine. Dans la Somme théologique au contraire, où nous trouvons la pensée définitive de S. Thomas, c'est la première opinion qui lui paraît plus probable, comme étant appuyée par l'Ecriture et la Tradition. Ce qui n'empêche pas S. Thomas (III P., Q. I, a. I), de reconnaître que, même dans cette hypothèse, la rédemption n'est que le motif prochain de l'Incarnation, avec notre déification, et la gloire de Dieu par conséquent comme fin ultime.

lois aux exigences de sa justice et de son amour.

Quant au décret qui fait du Christ la tête de l'humanité, il est subordonné lui-même au décret de la Rédemption. Le Christ est constitué tète de l'humanité pour réparer en sa personne les péchés de tous les hommes qui ne forment plus avec lui qu'un seul corps, et par suite pour les déifier. C'est en Lui et par Lui que nous sommes déifiés.

En conséquence, je le répète, la Rédemption peut être envisagée doublement : par rapport à Dieu, et aux hommes ; objectivement et subjectivement ; comme cause et comme effet.

Objectivement, elle se confond avec la manifestation de la justice et de l'amour de Dieu : elle est moyen relativement à cette double fin qu'enveloppe la gloire de Dieu. Mais elle est fin relativement à l'Incarnation. Ce qui signifie que l'Incarnation, telle qu'elle s'est réalisée, en la personne d'un Christ voué à la souffrance par la qualité de sa chair, fut le moyen décrété par Dieu pour nous racheter, et se glorifier par la double voie de sa justice et de son amour.

Subjectivement, c'est-à-dire considérée dans les hommes qui en sont les bénéficiaires, la Rédemption est ordonnée au Christ, comme le Christ Lui-même est ordonné à Dieu. La gloire du Christ est manifestée par la rédemption des hommes, en ce sens que les hommes rachetés glorifient le Christ incarné, comme le Christ de son côté s'est incarné pour faire éclater, par la Rédemption, la gloire de Dieu.

En vertu du présent décret. Dieu a donc voulu manifester sa gloire, sous forme d'amour et de justice, par la Rédemption, moyennant l'Incarnation, et II a voulu en même temps que le Christ tirât sa propre gloire de l'Incarnation, ainsi comprise, avec toutes les circonstances de la Rédemption, en se constituant fin de l'Univers, et tête de l'humanité rachetée au prix de son sang.

Cependant, l'effusion réelle du sang du Christ sur le Calvaire n'est pas le dernier mot du poème de l'Incarnation. Le Christ Luimême a voulu perpétuer son sacrifice par l'institution du Sacrifice de la Messe, et celle du Sacrement de l'Eucharistie. C'est là une vérité de Foi admise par tous les fidèles.

Mais quels sont au juste, dans la pensée de leur fondateur, les rapports du Sacrifice au Sacrement?

Pour reprendre les formules mêmes dont nous nous sommes déjà servi, le Christ a-t-Il institué la Messe uniquement pour perpétuer, par le symbolisme de la Transsubstantiation, le Sacrifice de la Croix, et nous appliquer les mérites de sa Passion? Ou bien le Christ s'immole-t-11 sur l'Autel, en vue du Sacrement, c'est-à-dire pour nous incorporer à Lui en se donnant à nous en nourriture, et par là même nous unir plus intimement à Dieu ?

Est-ce le Sacrement qui est la fin prochaine du Sacrifice, avec la gloire de Dieu pour fin ultime ? Ou bien le rapport du Sacrifice au Sacrement nest-il qu'un rapport de fait, purement accidentel, qui permettrait de supposer qu'en toute hypothèse, abstraction laite du Sacrement, le Christ aurait institué la Messe, pour perpétuer la mémoire du Sacrifice de la Croix, et manifester la gloire de Dieu en continuant de s'offrir à Lui sur l'autel?

Ici encore, nous nr pouvons que nous en référer à In volonté expresse de Jésus-Christ.

Or, il est d'abord manifeste que l'institution de la Messe est inséparable de celle du Sacrement. (( Faites ceci en mémoire de moi » : Ceci, c'est-à-dire cette oblation de moi-même à mon Père signifiée par la séparation sacramentelle de mon corps et de mon sang ; ceci, c'est-à-dire encore le changement du pain et du vin à la substance de mon corps et de mon sang, afin de vous nourrir de l'un et de l'autre, à ce point que si vous ne mangez ma chair et ne buvez mon sang, vous n'aurez pas en vous la vie.

Cependant, l'institution du Sacrifice de la Messe est non seulement inséparable de celle du Sacrement, mais dans l'acte même de cette double institution, il apparaît clairement que la Messe est ordonnée au Sacrement ; que par elle le Sacrement se réalise dans sa plénitude, et prend toute sa valeur symbolique ; que si le Christ s'offre en victime propitiatoire à son Père, c'est pour donner à la nourriture eucharistique ce caractère de victime ; pour concentrer dans son corps et son sang devenus le pain et le vin de nos âmes toute la substance rédemptrice et déificatrice de sa Passion. En

sorte que si l'Incarnation est le premier mot de l'amour du Fils de Dieu pour l'humanité, l'Eucharistie en serait le dernier. Entre les deux, il y aurait, au centre, la Rédemption, qui, sous la forme sanglante du Sacrifice de la Croix, resterait le motif de l'Incarnation, et sous la forme non sanglante du Sacrifice de la Messe, serait ordonnée à l'Eucharistie, de façon à manifester par elle, avec éclat, la gloire de Dieu, par notre propre déification.

Regardons-y, en effet, d'un peu près, et nous verrons comment c'est par la Messe que l'Eucharistie se réalise. L'Eucharistie, dans son symbolisme complet, ce n'est pas seulement le changement substantiel du pain au corps du Christ, mais aussi du vin en son sang. Une nourriture complète exige ces deux éléments. Or, la Messe consiste essentiellement dans la séparation sacramentelle du corps et du sang du Christ, de telle sorte que ce Sacrement n'est pleinement réalisé que par la célébration de la Messe. Le Christ ne s'offre à nous en qualité de nourriture qu'une fois offert à son Père en qualité de victime. Mais 11 ne s'offre à son Père comme victime que

pour s'offrir à nous comme nourriture, et, en nous incorporant à Lui par ce moyen, unir tous les membres de l'Église dont II est la Tête, à Dieu auquel il est lui-même uni en personne.

Mais peut-être cette relation harmonieuse du Sacrifice au Sacrement éclatera-t-elle plus encore, si nous faisons attention aux e$lets que l'un et l'autre sont appelés à produire en nos âmes.

La Messe est un sacrifice à la fois impétnitoire, et propitiatoire. Ces deux caractères sont nettement affirmés par le Concile de Trente l. Comme sacrifice împétratoire, la Messe est la prière par excellence. Le prêtre n'offre pas le sacrifice en son propre nom, mais au nom du Christ qui, s'il ne peut plus mériter, demeure cependant en état de prier et d'intercéder ; le prêtre prie aussi au nom de Viïglise qui est toujours agréable à Dieu, et a une puissance immense d'intercession auprès de Lui. C'est pourquoi, jusqu'à un certain point que nous n'avons pas à préciser ici, l'efficacité de la Messe, envisagée comme sa-

1. Session XXII, ch. II. Dexzingek, nos 940, 950, 9% sq., 1085, 1469.

crifice impétratoire. est indépendante de la valeur morale du célébrant. C'est le Christ et l'Église qui prient par sa bouche. 11 n'est que l'instrument de leur prière. Or, le Christ et l'Église ont sur le cœur de Dieu un pouvoir transcendant. D'où il suit que la Messe, sous ce rapport, non seulement est appelée à remettre les peines dues au péché, mais encore à obtenir la rémission des péchés, et l'augmentation de la grâce, quoique ce ne soit pas toujours infailliblement. Car ce pouvoir d'impétration de la Messe n'est pas fondé sur une promesse qui la concerne spécialement, mais sur la nature elle-même de ce Sacrifice, et sur les promesses générales d'obtenir de Dieu par la prière ce que nous Lui demandons. Les jugements impénétrables de Dieu, ou les péchés des hommes expliquent cependant que la Messe n'ait pas toujours son efficacité \

I. Jean de S. Thomas, III, P., O. LXXXIII, disp. XXXII, a. III, § VI, • Nam loquendo de ipso [sacrificio] ut ini- » petratorio. non solum ad pœnam relaxandam, scd etiam » ad remissionem peccatorum obtinendam et ad augmenj tum gratiac, etsi non seniper infallibiliter. Dicit enim » Tridentinum (soss. XXII. cap. II, ex Augustino X, de » Civitate Dei, cap. XX) : c Quod hujus oblatione placatus » Deus, gratiam et donum poenitentiac concedens, crhnina » etiam ingentia dimittit. » Et conclndit generalibus verbis :

Comme sacrifice propitiatoire, la Messe a un effet infaillible ex opère operato, du fait même de sa célébration, sur la rémission de la peine, mais non par rapport à la rémission du péché, et à l'infusion de la grâce.

C'est saint Thomas lui-même qui nous l'affirme en distinguant précisément entre l'Eucharistie-Sacrilice et Y Eucharistie-Sacrement. En tant que Sacrement, l'Eucharistie produit directement l'effet pour lequel elle a été insti-

» Quod non solum pro fidelium vivorum pcccalis, poe- » nis, satisfactionibus et aliis necessitatibus, sed etiam » pro defunctis nondum purgatif? rite offertur. » Quibus » verbis omnia gênera bonorum, sive temporalium, sive » spiritualium includuntur. Nec tamcn ex indignitatc » ministri offerentis haec impetratio effectu caret, quia » habet vim impetrandi ralione rei oblatac, quae gra- » tissima est Deo, et ralione Chrïsli principalis otferen- » tis, qui, licet non sit in statu merendi, bene tamen » in statu orandi et impetrandi, ac denique in persona » Ecclesiae, quae semper est grala Deo, et virtutem » habet impetrandi ; et ratione hujus sacerdos qui ce- » lebrat in peccato, non privât fidèles fructu sacrificii, » nec tenetnr aliam missam celebrare pro eo qui dédit » stîpendium, quia illa missa satisfacit etiam dicta in » peccato mortali. Quod vero non habeat impetrationem » hanc infallibilem, ex eo colligitur quod ista impe- » tratio non fundatur in aliqua speciali promissione » facta ipsi sacrificio infallibiliter, sed solum in ipsa » natura sacrificii, et generalibus promissionibus impe- » trandi per orationem quod a Deo pctimus ; quod ta- » men aliquando propter occulta Dei judicia vel mani- » fesfa peccati impediri potest. »

tuée, qui est de nous nourrir dans la charité et l'union au Christ, moyennant la grâce eucharistique. En tant que Sacrifice, au contraire, l'Eucharistie a une valeur satisfactoire; elle suffit pour satisfaire à toute peine due au péché.

Cette conclusion peut d'ailleurs se déduire des paroles du Concile, où il est dit : « Que le » Sacrifice de la Messe représente le Sacri- » fice de la Croix, et que par lui nous est ap- » pliquée la vertu salutaire de celui-ci en ce » qui concerne la rémission de nos péchés » quotidiens. » Or, cette rémission est double, selon qu'elle concerne la faute, ou la peine. La rémission de la peine seulement appartient au Sacrifice : celle de la faule au Sacrement, parce que la grâce seule peut remettre la faute, et qu'il appartient au Sacrement de produire la grâce.

Il est facile de voir ce qui en résulte touchant les rapports du Sacrifice au Sacrement. Si c'est, en effet, de loi ordinaire, par les Sacrements que la grâce nous ect donnée, et si tous les Sacrements sont ordonnés à l'Eucharistie comme à leur raison d'être ultime, le Sacri-

fice de la Messe à son tour sera ordonné à ce Sacrement. Car les grâces qu'il peut nous obtenir de Dieu, en qualité de Sacrifice impétratoire, ont toutes une relation à la grâce sanctifiante qui nous vient par les Sacrements, et que l'Eucharistie, plus que tout autre Sacrement, et par sa vertu propre, est appelée à augmenter dans nos âmes. La rémission ellemême de la peine due au péché, que le Sacrifice de la Messe nous obtient directement, ne peut se concevoir sans l'existence, ou la collation de la grâce sanctifiante, et donc sans relation aux Sacrements qui la produisent.

Il est vrai que les mérites du Sacrifice de la Messe peuvent être aussi appliqués aux âmes du Purgatoire, qui ne sont plus en état de recevoir le Sacrement. Mais précisément, ces âmes sont en état de grâce, et si elles ne communient plus, cela tient uniquement aux conditions nouvelles dans lesquelles elles se trouvent, et non à la nature même du Sacrifice de la Messe qui ne change pas pour autant l.

1. Jkax de Thomas, (II P., Q. LXXXIII j disp. XXXII, a. III, § VII. « Loquendo vero de sacrificio in quantum » propitiatorio, sic habet cffectum infallibilcm ex opère

\ous croyons donc avoir suffisamment démontré que le Sacrement de l'Eucharistie, qui

i operato quantum ad remissionem poenae, non quan- » tuni ad infusioncm gratiae. et remissionem peccati. » Sumitur ex S. Thoma (III P., Q. LXXIX, a. V), ubi o distingua de Eucharistia ut est sacramentum et ut i est sacrificium ; et dicit quod, ut est sacramentum, » habet directe illum effectum ad quem est institutum, » scilicet nutrire nos in charitate et unione ad Christum, » quod utique pertinet ad gratiam ; in quantum vero est

sacrificium, habet vim satisfactivam, et suflîcit ad sa- » tisfaciendum pro ornni poena. Et pofest deduci fundai mentum ex verbis Concilii (Sess. XXII, cap. I) ubi in- » quit : « Quod per hoc sacrificium illud cruentum re- » praesentatur. atque ejus virtus salutaris in remissio- » nem earmn quae a nobis quolidie committuntur pec- • catonim applicatur. Sed virtus crucis applicata facit i effectum ex opère operato, quia intuitu ipsius satisfac- » tionis et meriti crucis datur ; ergo per hoc sacrificium i datur aliquis effectus ex opère operato, qui pertinet ad » remissionem peccatorum. Rursus remissio peccatorum y» solum est duplex, scilicet quoad culpam, vel quoad

poenam ; sacrificium autem, in quantum sacri[iciumy » non tollit culpam, quia ista solum tollitur per gratiam ; i dare autem gratiam pertinet ad sacramentum in quani tum sacramentum, quia est signum rei sanefificantis i nos ; distinguitur autem ratio sacrificii in Fucharistia a » ratione sacramenti, quia in quantum sacramentum so- » lum prodest sumentibus, in quantum autem sacrificium i etiam non sumentibus prodest. »

Mais pour les vivants qui bénéficient du Sacrifice et du Sacrement, il ne faut pas oublier ce que nous avons dit plus haut avec Jean de S. Thomas lui-même, touchant le rapport du Sacrifice au Sacrement : quia ad hoc ordinalur sacrificium ut participetur et sumalur. C'est la raison pour laquelle la communion fait partie intégrante du Sacrifice, sans en faire partie essentielle.

est la fin prochaine de tous les Sacrements, l'est aussi du Sacrifice de la Messe qui sert à sa réalisation

Il nous reste à dégager de cette doctrine quelques corollaires dont l'importance n'échappera pas au lecteur averti, mais que nous nous contenterons d'indiquer, sans les développer, pour n'avoir pas à nous étendre outre mesure.

1° L Eucharistie est une nourriture. Telle est la première conclusion qui s'impose à l'attention des fidèles. Si le Christ est présent réellement sous les espèces eucharistiques, ce n'est donc pas simplement en qualité de visiteur divin qui vient habiter parmi nous. En conséquence, ni les visites au Saint-Sacrement, ni la Messe elle-même ne sauraient épuiser le culte eucharistique. Le Christ est présent réellement sous l'hostie pour se donner en nourriture à nos âmes ; pour incorporer chacune d'elles à son humanité-rédemptrice, et, moyennant la grâce qui découlera en nbondance do

la tôte dans les membres d'un même corps mystique qu'est l'Église, pour nous unir à Dieu auquel Lui-même esl uni hypostatiquement.

2° Cette nourriture supra-substantielle qu'est l'Eucharistie porte la marque de la Rédemption. Ce n'est pas en qualité dhomme-Dieu simplement que le Christ s'offre à nous en nourriture, mais en qualité de Rédempteur. La chair qu'il nous donne à manger, le sang qu'il nous donne à boire, c'est une chair triturée par le Sacrifice, et un sang répandu pour remettre nos péchés, et nous déifier. Voilà pourquoi l'Eucharistie est si intimement liée au Sacrifice de la Messe, qui lui-même ne fait qu'un avec le Sacrifice de Ja Croix. Quand donc nous communions, nous ne devons pas oublier que c'est une victime que nous mangeons ; que c'est pour que nous participions aux fruits de son Sacrifice qu'elle se donne à nous en nourriture ; que c'est en qualité de rachetés que nous nous approchons de la sainte Table, et, en conséquence, que nous devons, sous l'influence réconfortante de cette nourriture rédemptrice, ajouter en fait de sa-

crifices personnels, selon l'énergique expression de saint Paul, ce qui manque à la passion du Christ. Sans doute, le Sacrifice du Christ a une valeur méritoire infinie, mais le Christ a voulu, pour que ses mérites aient en nous tous leurs effets, que nous mêlions nos sacrifices à son Sacrifice, que nous portions notre croix à sa suite. Sa nourriture eucharistique nous oblige à cette fonction de co-rédempteurs : elle nous est donnée pour que nous participions, clans la mesure de nos forces, à l'acte central de la Rédemption *.

3° Il s'en suit que, pour donner à l'Eucharistie tout son symbolisme, nous devrions faire l'impossible pour communier à la Messe. Car, de même que le Sacrement est inséparable du Sacrifice, l'idéal serait que nous ne séparions pas nous-même en fait ce que le Christ a uni. Les premiers chrétiens communiaient à la

1. S. Thomas dit (Q. 82, a. 4) que le prêtre doit communier à la Messe, parce que quiconque offre un sacrifice doit prendre part aux fruits du sacrifice. Le sacrifice extérieur qu'il offre est un signe du sacrifice intérieur par lequel il s'offre lui-même h Dieu, en union avec le Christ. Cette remarque s'adre^-e aussi aux fidèles, qui doivent s'unir aux prêtres pour offrir le sacrifice, et y prendre part par la communion.

Messe qu'ils entendaient. Si nous n'observons plus cette sainte coutume à la lettre, du moins devrions-nous nous efforcer d'en conserver l'esprit. Je veux dire que, même lorsque nous communions avant ou après, ou en dehors de la Messe, nous ne perdions pas de vue que c'est au Sacrifice de la Messe que le Christ s'est offert en victime à son Père pour s'offrir ensuite à nous en nourriture, en cette même qualité de victime, qui nous incorporera à son humanité rédemptrice, et par elle à Dieu même \

1. Dictionnaire d'archéologie chrétienne, fascicalc XXXI, art. Communion, col. 2430. — Les premiers chrétiens, nous l'avons dit, communiaient à la Messe qu'ils entendaient, v Dans l'Eglise latine, un rite unique, mais non uniforme existait pour la messe. Tandis que la célébration par le pape comportait une solennité imposante, des rites majestueux, on se limitait à un rituel des plus simples dans ?es titres, chapelles cémétériales, oratoires monastiques, diaconies, maison? particulières ; néanmoins celle circonstance n'influait pas sur le degré d* solennité qui dépendait du caractère, non des célébrants, mais de l'assistance. Tandis que, dans les chapelles cémétériales, titres presbytériaux, oratoires monastiques (etc.), et même dans les grandes basiliques, hors les jours de station, il n'y a qu'une assistance privée, une famille, une corporation, un quartier, une communauté, dans la messe publique slationnale, c'est l'assemblée entière des fidèles qui assiste ou qui est censée assister

Une fois la fraction du pain terminée, les diacres pré-

4° De ce caractère de victime que revêt la nourriture eucharistique de par les liens étroits qui rattachent le Sacrement au Sacrifice, découle une autre conséquence très importante. Je veux parler de la valeur sociale de la communion.

J'ai déjà noté que l'incorporation qui se fait

sentaient la patène au pape, — ou au célébrant, évoque ou prêtre ; — celui-ci prenait un fragment, en détachait une parcelle et consommait le reste. A côté de lui, l'archidiacre se tenait, un calice à la main, dans lequel le pape laissait tomber la parcelle détachée, c'était le rite de la commixlio, et, cela fait, le pape buvait le calice, présenté et soutenu par l'archidiacre.

Venait ensuite la communion du haut clergé ; évêques et prêtres s'approchaient et recevaient chacun dans la main ouverte un fragment pris sur la patène : alors ils so rendaient à l'autel, posaient sur la table sainte ïa main contenant le pain consacré et communiaient ainsi. Venait alors le tour des diacres. L'archidiacre rapportait le calice à l'autel, le remettait entre les mains du premier des évêques, et celui-ci, après y avoir bu, le présentait aux autres évêques, aux prêtres et aux diacres.

A ce moment commençait la communion des fidèles. Le pape, assisté des évêques et des prêtres, distribuait L'Eucharistie sous la forme de pain consacré ; l'archidiacre suivant le pape, les diacres suivant les évoques et les prêtres, présentaient le calice... En principe, tous communiaient, tous les présents ».

— Le Concile de Trente (Sess. XXII, cap. VI), a luimême émis ce vœu suggestif: « Optarot quidem saerav monta Synodus, ut in singulis Missis fidèles ndstantes » non BOlum spirituali affectu, sed sacramentnli etiam r Eucharistiae prrTptione rnmmuniearent. i

de nos âmes au Christ est une incorporation des membres d'un même corps mystique à la tête de l'Église, mais j'ai noté également que le décret divin qui fait du Christ la tête de l'humanité est lui-même subordonné au décret de la Rédemption. Si le Christ est mort, c'est pour tous les hommes, sans exception. Sa qualité de rédempteur fait de Lui un chef, un être universel, dit saint Thomas, auquel tous les êtres sont subordonnés de la manière dont les membres d'un corps le sont à la tête. Or, l'Eucharistie-nourriture porte elle-même la marque de la Rédemption. Le fait qu'elle est l'aboutissement du Sacrifice de la Messe, luimême identique, à une différence de mode près, au Sacrifice de la Croix, le prouve assez. Elle est donc une nourriture universelle. Je communie sans doute pour moi, mais le pain supra-substantiel que je reçois n'est pas mon pain; c'est le pain de tous, et moi-même je le reçois en tant que membre de l'Église. Il doit donc profiter à moi, et à tous. La grâce qu'il me fournit doit, au moins par les effets qu'elle produira en moi, avoir sa répercussion sur les autres. Encore un coup, ce n'est pas mon pain

que je mange : panem meum ; mais notre pain à tous : panem nostrum quotidianum da nobis hodie. Quand un membre est malade, tout le corps s'en ressent. Au contraire, la santé de chaque membre rayonne sur tout le corps. Pareillement dans le corps mystique de l'Église. Chaque membre qui se nourrit du Christ Rédempteur, de la victime sainte, doit contribuer à la santé de toute l'Église.

5° Et c'est pourquoi les enfants eux-mêmes doivent communier le plus tôt possible. Car ils sont membres de l'Église ; dès qu'ils sont en âge de discernement, il est urgent de les incorporer au Christ d'une façon vivante par la communion. Aux objections qu'on pourrait faire, et qu'on a soulevées, au sujet de leur manque de discrétion, du danger d'irrévérence, et même de sacrilège, la Sacrée Congrégation du Concile a répondu en ces termes, le 15 septembre 1006 : « D'autres raisons aussi » fortes semblent cependant recommander la » communion fréquente aux enfants. Cette » pratique a pour elle l'ancienne discipline » d'un grand nombre d'églises, en vertu de » laquelle le Sacrement de l'Eucharistie était

donné même aux petits enfants, pratique qui, si elle est tombée en désuétude, n'a jamais été réprouvée par l'Église K » En effet, il est nécessaire que les enfants soient nourris par le Christ avant qu'ils ne soient dominés par les passions, pour qu'ils puissent repousser avec plus de courage les attaques du démon, de la chair et des autres

> ennemis du dehors et du dedans... L'Eucha-

> ristie, en effet, est un Sacrement qui opère

> ex opère operato, chaque fois que le com-

> muniant n'y oppose pas d'obstacle. Or, au

> point de vue des obstacles apportés ex opère

> operantis, les enfants ne le cèdent guère

> aux adultes ; outre que chez les enfants une

> certaine ignorance est compensée par l'in-

> nocence, il ne faut pas trop exagérer leur

> irréflexion et leur légèreté2. »

Ce sera le grand honneur de Pie X d'avoir fait revivre au sujet de la communion privée des enfants, comme de la communion fré-