SIGER DE BRABANT

ET LES AVERROÏSTES

Questi , onde a me ritorna il luo riguardo E il lume d'uno spirito, che in pensiere Gravi, a morir gli parve venir tardo

Essa e la luce eterna di Sigieri Che leggendo nel vico degli strami Sïllogizo invidiosi veri.

Dante. Paradis, X, 133-138.

Évoquer Siger de Brabant, c’est évoquer la tentative de synthèse de la philosophie d’Aristote et du dogme chrétien ainsi que les difficultés soulevées par cette vaste et périlleuse entreprise ; c’est rappeler l’apport — filtré mais certain — de la philosophie arabe dans l’élaboration même de la pensée occidentale ; c’est, en même temps, souligner l’une des positions les plus curieuses et les moins légitimes d’entre celles qui furent prises par les hétérodoxes médiévaux, l’essai dangereux de concilier des contraires par une simple acrobatie intellectuelle et, somme toute, d’entreprendre une telle partie en pipant les dés.

L’arrêt célèbre et rude qui clôturait en 1210 le

procès des Amalriciens avait défendu à quiconque d’enseigner publiquement et même de lire dans le privé les ouvrages d’Aristote sur la philosophie naturelle et leurs commentaires. L’attitude des théologiens fourvoyés se référant aux assertions du philosophe grec pour justifier leurs propres errements avait produit une impression fâcheuse sur les autorités ecclésiastiques. Cinq ans plus tard, le légat Robert de Courson étendait cette interdiction et la rendait plus stricte : non legantur libri arisiolelis de Metaphysica et Naluralis Philosophiæ.

Aristote n’en avait pas moins existé ; son œuvre n’en attisait pas moins, avec quelque anxiété, la curiosité des théologiens. On ne pouvait oublier que la dialectique péripatéticienne avait donné aux disputeurs des siècles précédents la méthode même de. leurs discussions. On retrouvait les traductions de Boëce. On savait que d’autres traductions arrivaient de l’Espagne mahométane. Du passé, de l’étranger, Aristote nous revenait donc, avec tout ce que l’Église pouvait découvrir dans sa philosophie de puissamment efficace et de foncièrement destructeur. Était-il vraiment possible de tenir cette œuvre pour non avenue et de renvoyer l’ombre fameuse du Stagirite aux limbes païennes ?

Grégoire IX, saisi par l’Université des difficultés qui la déchiraient, fut appelé à réorganiser l’enseignement des écoles de Paris et se trouva tout naturellement en présence de ce problème. Il lui chercha une solution heureuse et logique et crut la découvrir dans une interprétation large des textes. Se refusant à renier le passé, désireux de réserver l’avenir, il maintint l’interdiction antérieure mais estima qu’elle

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avait été en quelque sorte prise conditionnellement et visait seulement dans le système péripatéticien ce qui en paraissait inconciliable avec la foi. Il ne s’agissait plus que de reprendre l’œuvre de ses prédécesseurs qui n’était plus définitive mais pouvait passer désormais pour simplement interrompue. Grégoire IX chargea donc trois maîtres de l’Université de Paris d’expurger Aristote à l’usage des écoles. C’était entr’ouvrir la porte. Mais comment dissocier d’une doctrine aussi serrée, aussi logique ce que l’Église pouvait en accepter, ce qu’elle se devait d’en exclure ? L’échenillage du philosophe demeura un projet. La porte, lentement poussée, continuait toutefois à s’ouvrir. Les réserves préliminaires apportées par le Saint-Siège furent oubliées. Certes Urbain IV, par un décret du 19 juin 1263, devait les rappeler et souligner que les conditions jadis imposées à la diffusion n’étaient pas réalisées. La précaution était tardive. Dès le 19 mars 1255 la Faculté des Arts avait décrété l’enseignement de l’œuvre aristotélicienne. Par la porte maintenant large ouverte, le philosophe était entré.

Le péril se révéla rapidement dans toute sa gravité. Il s’agissait bien, en effet, d’Aristote, mais d’un Aristote commenté, d’un philosophe grec enturbanné. Il avait pénétré en France, en effet, par la frontière musulmane, escorté de scoliastes bronzés. Certes, le maître n’apparaissait guère orthodoxe, mais ses disciples arabes sentaient tout à fait le fagot. Si Aristote n’avait pas montré des préoccupations essentiellement religieuses, Averroès, en l’expliquant, avait précisément développé son œuvre dans un sens hostile aux religions et donné à certaines considé-

rations neutres et générales une pointe agressive.

Le problème se posait donc de réaliser la synthèse féconde du péripatétisme et du dogme. Le problème se posait d’effacer, en l’interprétant, ou d’éliminer, si l’interprétation se révélait impossible, tout ce qui dans l’œuvre d’Aristote apparaissait inconciliable avec la religion chrétienne. Il devenait urgent d’écarter de cette œuvre les scoliastes arabes et de lui octroyer d’orthodoxes commentateurs. Ce n’était plus l’idée de Grégoire IX de mutiler l’œuvre, c’était la pensée plus féconde, plus utile, de l’assimiler. Alexandre de Haies esquissa ce projet. Albert-le- Grand entreprit de refaire Aristote à l’usage des Latins, de le « rectifier » pour l’harmoniser avec la doctrine de l’Église. Enfin Thomas d’Aquin prit à tâche d’opérer la synthèse indispensable qui allait ' à la fois mêler étroitement le péripatétisme à l’évolution de la philosophie médiévale et enrichir la théologie chrétienne. « Albert était un paraphraste, a dit très justement Renan, saint Thomas au contraire est un commentateur. »

L’entreprise présentait un vif intérêt : elle devait susciter inévitablement des enthousiasmes mais provoquer non moins inévitablement des réactions. Bientôt trois écoles se trouvèrent en présence et s’affrontèrent : celle des Augustiniens qui combattaient tout Aristote ; celle des Péripatéticiens modérés, c’est-àdire de l’École de saint Thomas ; celle des Péripatéticiens intransigeants qui considéraient Aristote comme le maître par excellence, le philosophe infaillible. La situation de ceux-ci, déjà difficile à défendre, se trouvait d’autant plus périlleuse au point de vue orthodoxe qu’ils ne séparaient guère l’œuvre d’Aristote

des commentaires de ses exégètes arabes, et en particulier de cet Averroès dont on avait pu dire, avec quelque exagération certes, mais enfin dont on avait pu dire qu’il était l’âme d’Aristote.

Averroès soutenait le principe de l’éternité du monde. Rien ne sort du néant. Dieu, éternel, n’est créateur que par le mouvement, éternel et continu, qu’il a donné à la matière première, possibilité elle-même éternelle. Tout ce qui est possible passe à l’acte : il y aurait, autrement, quelque chose d’oisif dans l’univers. Dieu ignore les singuliers, les contingences, n’exerce sa puissance et ne donne l’être que par l’intermédiaire nécessaire des lois naturelles et des intelligences séparées. S’il connaissait le particulier, il y aurait en lui perpétuelle innovation, et s’il gouvernait directement l’univers, le mal serait son œuvre.

De l’un ne peut sortir que l’un. Dieu n’est la cause, éternelle, nécessaire, unique, que de la première intelligence, intelligence séparée et distincte qui lui est co-éternelle, premier moteur, âme du ciel animé, esprit sidéral qui gouverne les sphères célestes. Elle est le cœur d’où la vie va directement échauffer les autres orbes, membres eux-mêmes de l’ensemble planétaire. Chaque sphère a son intelligence qui est sa forme, comme chaque homme a son âme rationnelle, qui est la sienne. Ainsi s’étage dans le monde une hiérarchie d’intelligences séparées, également éternelles et nécessaires qui produisent les sphères incorruptibles, lesquelles produisent les natures corruptibles du monde terrestre. Au dernier rang des intelligences séparées figure l’intellect actif, immatériel, impérissable, âme commune de l’humanité,

E. AEGERTER

intelligence cosmique, esprit de la Terre. L’intellect actif a pour tâche de comprendre. Il n’est uni à l’homme que par son opération. Il s’unit à l’intellect passif, qui aspire à cette union comme la puissance appelle l’acte et qui, lui, s’identifie quand il agit avec la chose pensée. C’est l’intellect actif qui constitue véritablement l’intellect humain, collectif et éternel, l’intellect passif, purement personnel, disparaissant avec l’individu.

Chacune des intelligences de cet ensemble possède la connaissance de celles qui se trouvent placées audessous d’elles : l’intelligence première a donc la connaissance de tout l’univers. Toutes les substances sont éternelles. Ni la première intelligence, ni l’intellect actif, ni les espèces n’ont eu de commencement et n’auront de fin. Les hommes sont mortels, mais l’humanité est éternelle, sans premier homme pour ouvrir son histoire, sans dernier homme pour la clore.

Éternité, d’ailleurs, qui devient concevable par le retour sans fin des événements et des choses. Les éléments de cet univers nécessaire et hiérarchisé se trouvent liés entre eux, et le mouvement des sphères supérieures entraîne le mouvement des sphères inférieures. Or le mouvement de ces sphères supérieures est régulier. Une même cause reproduisant fatalement les mêmes effets, l’histoire humaine suit donc, d’un même rythme; le cours circulaire du ciel. Un immense mécanisme assure ainsi la réapparition, à périodes fixes, de toutes les opinions, de toutes les lois et, ce qui est plus grave, des religions elles-mêmes. Ex hoc aulem quod semper esl rnovens et sic agens (le premier moteur), sequilar

StGER DE BRADANT ET LES AVERROÏSTES

quod nulla species eniis ad aclam procedit , quin prias processisset, ila quod eadem specie qaæ fuerunt circulariter redeunt , et opiniones et leges et religiones et alia ut circulent inferiora ex superiorum circulaiione , quamvis circulationis quorundam propier antiquitatem non manent memoria. Les heures anciennes, si anciennes que les hommes n’en ont pas gardé le souvenir, sonnent à nouveau sur le cadran démesuré. Plus tard Nietzche estimera qu’étant donnés à la fois la limitation du nombre des possibilités et l’infini du temps, des époques réapparaîtront successivement au cours desquelles les mêmes événements se reproduiront avec exactitude. Plus tard, Blanqui estimera qu’étant donnés à la fois la limitation du nombre des possibilités et l’infini de l’espace, des mondes semblables co-existent, où les mêmes événements se déroulent avec symétrie. Averroès, lui, liait le retour des ensembles aux lois de la mécanique céleste. Les croyances tournaient avec les astres.

Une telle conception cosmique supprimait de toute évidence le libre arbitre, la responsabilité, l’immortalité personnelle, et rendait insurmontable la difficulté de concilier une religion monothéiste et une philosophie aussi purement aristotélicienne. Le chef des Averroïstes latins, Siger de Brabant, n’en chercha pas moins cette conciliation, non pas comme Thomas d’Aquin en éliminant du système d’Aristote tout ce qu’il contenait de contraire aux dogmes, non pas comme Averroès y parvenait, pour ce qui touchait à la religion musulmane, en déclarant que le philosophe placé entre la raison et la foi doit accepter la solution imposée par la première en interprétant

les affirmations de la seconde, mais bien en imaginant deux plans distincts de la connaissance. La raison est la voie de la philosophie, la révélation est la lumière de la vérité. Lorsque dans l’examen d’un problème la raison — ici la dialectique péripatéticienne — conduit à une conclusion et que la foi en impose une autre, le philosophe doit constater le conflit et, tout en maintenant les conclusions de la raison, s’incliner devant la foi. Le philosophe a son domaine, le fidèle a le sien. A ce jeu, la philosophie devient la simple recherche de ce qu’ont pensé les autres et la foi apparaît en contradiction avec la raison. Ni l’une ni l’autre n’y peuvent gagner en certitude, et saint Thomas d’Aquin s’élèvera avec force contre une telle conception dont il soulignera le danger. « C’est là, écrira-t-il, penser que la foi enseigne les vérités dont le contraire peut être nécessairement établi. Il s’ensuivrait qu’elle enseigne le faux et l’impossible. » On ne peut être plus clair. De fait, la position intellectuelle de Siger était, sur ce point, intenable : il l’a tenue toute sa vie, pourtant, sans nous laisser le droit de suspecter sa loyauté. « Si, dit très justement M. Gilson, au xxe siècle, certains esprits aussi divisés contre euxmêmes ont dû lutter pendant des années et vaincre d’énormes résistances intérieures avant de s’avouer à eux-mêmes qu’ils ne croyaient pas, pourquoi déciderions-nous aujourd’hui que Siger de Brabant déguisait sa pensée lorsqu’il disait penser en philosophe et vivre en chrétien ? »

Siger de Brabant, clerc séculier né selon toutes les probabilités en 1235, était maître à la Faculté des Arts de l’Université de Paris. « Nature remuante,

prompte à l’attaque, ne reculant pas devant un coup de main », tel le dépeint en trois coups de pinceau P. Mandonnet qui fit, le premier, surgir d’une pénombre séculaire le personnage même, longtemps presque inconnu, de l’Averroïste ; et de fait le futur adversaire de Thomas d’Aquin entra dans l’histoire à l’orageuse lueur d’une émeute universitaire, comme chef d’une bande d’intellectuels. Il appartenait à la nation des Picards et lors de troubles qui éclatèrent entre les quatre nations fut accusé d’avoir fait incarcérer Guillaume, chanoine de Tulle et de s’être jeté sur des maîtres français pour leur enlever des mains leurs livres : il semble bien avoir, en tout cas, mené le jeu. A ces violences succède une période de paix relative pendant laquelle il se prépara dans le travail à des luttes plus élevées et plus retentissantes dont le fait d’arracher des livres à des maîtres aurait été le symbole brutal et la préfiguration matérielle.

Vers 1270, l’effervescence était extrême dans l’Université. Depuis que sur l’ordre d’Alexandre IV Albert-le-Grand écrivait son De unilate inlelledus conlra Averroem-, l’Averroïsme recrutait d’assez nombreux disciples. Maîtres, étudiants, tous pressentaient, dans les milieux théologiques, qu’un gros orage approchait. Rappelé sans doute pour cette raison, Thomas d’Aquin, qui depuis neuf ans étudiait en Italie les textes d’Aristote que traduisait près de lui le moine flamand Guillaume de Mœrbeke, revint à Paris en 1269 et prit la direction d’une des écoles dominicaines de théologie. Il avait dû lutter énergiquement contre des adversaires résolus d’Aristote pour défendre sa propre conception. Il allait devoir

faire face, avec non moins d’énergie et parmi les pires difficultés, à d’autres extrémistes, à ceux qui allaient défendre la conception averroïste d’Aristote. Les éclairs précurseurs d’ouragan n’avaient pas menti. En 1270 Siger de Brabant publiait son De Anima Inlellediva qui offrait ce mérite et présentait ce danger de poser le problème averroïste sous son aspect le plus périlleux et le plus irritant.

Siger distinguait nettement dans ce traité l’âme intellective de l’âme végétativo-sensitive, et les séparait à ce point que l’âme intellectuelle ne pouvait plus être la forme substantielle du corps mais constituait une substance séparée. L’âme intellective est séparée du corps, car s’il en était autrement elle serait corruptible comme le corps et mourrait avec lui, mais elle lui est cependant nécessairement unie car, s’il en était autrement, l’on ne pourrait pas dire que c’est l’homme tout entier qui raisonne. Siger résolvait le problème en exposant que l’âme intellective est séparée du corps par sa nature mais qu’elle lui est unie dans son opération. Il tirait du mode même de cette opération la preuve de l’immatérialité de l’âme intellective. Il expliquait ensuite que cette âme n’est en réalité jamais entièrement séparée parce qu’elle exerce sans cesse dans de multiples individus l’acte qui lui est propre et constitue son unique activité. Le philosophe n’a donc pas â se poser le problème de son état après une séparation qui ne se réalise pas. Le bien et le mal trouvent d’ailleurs en eux-mêmes leur paradis et leur enfer. Cette âme intellective est commune à tous les hommes.

Thomas d’Aquin répliqua aussitôt par le De Uni -

laie inlelleclus conlra Averroïslas. Il conservait dans cette réponse sa position intellectuelle de péripatéticien modéré. Au surplus, dans ses écrits comme dans ses sermons, il s’indignait justement de la méthode incertaine de Siger de Brabant qui s’ingéniait à souligner les propositions contraires à la foi auxquelles conduisait la dialectique. Il estimait que soulever des doutes sans les résoudre équivaut à les reconnaître fondés. Il ne s’agissait pas à son gré, dans les travaux des philosophes, de jeux intellectuels. « Le but de la philosophie n’est pas de savoir ce que les hommes ont dit, mais bien quelle est la vérité des choses. » Il rendait ouvertement Siger de Brabant responsable de la chute des âmes simples séduites par des subtilités dans lesquelles, lucide, il ne s’engluait pas lui-même. Mais presque en même temps, négligeant ces avertissements, Siger de Brabant publiait un autre volume : De æternilale rnundi , dans lequel il examinait le problème de l’éternité de l’univers — ce problème qui avait obsédé Averroès au même titre que celui de l’intellect actif.

La mêlée doctrinale devint furieuse. Les adversaires étaient de taille : en face de Thomas d’Aquin, Siger de Brabant se présentait comme un des principaux dialecticiens de son temps et ses traités clairs, précis, denses, écrits dans un style Concis et vigoureux, sont des modèles de discussion. On eût pu se croire revenu de quinze ans en arrière, au moment où la publication du De Periculis par Guillaume de Saint-Amour provoquait une telle explosion de colères. Si des rancunes datant de ces mémorables années y mêlaient encore d’âcres relents, la discussion ne portait plus sur des questions de discipline

ecclésiastique mais sur la doctrine elle-même. Les arguments en baralipton et en barbara se heurtaient violemment, dans ces écoles où les étudiants, assis sur la paille, disputaient de métaphysique aux étages supérieurs alors que les prostituées les attendaient au rez-de-chaussée pour d’autres travaux. De parti à parti les syllogismes roulaient en machines de guerre. Si l’intellect actif n’était pas uni à l’homme, disaient les Averroïstes, pourrait-on déclarer que l’homme lui-même comprend ? Et s’il n’était pas séparé ne disparaîtrait-il pas avec l’individu ? Certes, rétorquaient les partisans de Thomas d’Aquin, nous sommes d’accord, mais qu’entendez-vous par cette union ? Ce que nous entendons ? reprenaient les Averroïstes, mais bien entendu l’union, avec le corps, d’un intellect séparé de ce corps. Il s’agit d’une union par l’activité commune, d’une union in opéré. Substance séparée, l’intellect actif est commun à toute l’humanité, il est éternel : il ne saurait en être autrement... Là dessus les péripatéticiens modérés s’indignaient, affirmaient que les âmes intellectives étaient aussi nombreuses que les êtres humains ; ils étudiaient essence et facultés, insistaient sur la possibilité de les séparer suffisamment et reprochaient à leurs adversaires d’annihiler, pour assurer l’éternité d’une âme collective, l’immortalité de l’âme individuelle. Sans doute, pour Albert-le-Grand et pour Thomas d’Aquin, Aristote avait pu enseigner la disparition de facultés inférieures comme la mémoire, la sensibilité qui ne trouvent pas à s’employer dans l’autre vie, mais n’en sauvegardait pas moins l’immortalité particulière de facultés supérieures. Distinction impossible, clamaient les Averroïstes. Et Dieu

n’avait-il pas laissé aux hommes une sorte d’immortalité en leur permettant de se reproduire ? La rue du Fouarre, où professait Siger, bourdonnait d’un latin agressif. Gilles de Lessine écrivait à Albert-le- Grand, alors à Cologne, pour le prier d’arbitrer le débat et le vieux philosophe, ricanant avec indignation, traitait les disciples d’Averroès de purs sophistes. Mais les consciences se troublaient. Échappés des écoles, les arguments couraient les pavés et le peuple les happait volontiers au passage. Un homme d’armes refusa de se confesser, déclarant qu’il n’avait personnellement rien à craindre puisque le bienheureux Pierre était sauvé, et que tous deux possédaient une âme commune.

L’autorité ecclésiastique ne pouvait plus se taire. L’évêque de Paris, Étienne Tempier, qui connaissait fort bien l’Université pour en avoir été lui-même chancelier, décida d’intervenir. Les . Augustiniens s’efforcèrent alors d’obtenir du prélat, qui semble leur avoir été favorable par tendance philosophique,

non seulement la condamnation des Averroïstes mais

encore celle des Péripatéticiens modérés et dénoncèrent deux propositions qu’ils avaient tirées de 1’enseignement de Thomas d’Aquin et taxaient d’hérésie. Ils échouèrent. Le 10 décembre 1270 l’évêque de Paris condamna les treize propositions suivantes, toutes nettement averroïstes :

1 . Il n’y a numériquement qu’une seule intelligence pour tous les hommes ;

2. Il est faux ou impropre de dire que c’est l’homme qui comprend ;

3. La volonté de l’homme veut ou choisit sous l’empire de la nécessité ;

4. Tout ce qui se passe dans le monde est soumis nécessairement à l’influence des corps célestes ;