CHAPITRE III

Les auxiliaires du héros.

Le héros est, en général, représenté sous la forme humaine; mais un certain nombre de formules métaphoriques, analogues à celles que nous avons indiquées, ont prêté à des conceptions différentes ; parallèlement aux fictions que nous avons étudiées, d'autres se sont produites sous la forme d'animaux ou d'objets divers, ayant un rapport plus ou moins étroit avec l'idée du héros-feu. Il en est résulté diverses combinaisons suivant que ces êtres étaient confondus dans la légende avec le héros à forme humaine, ou bien possédaient une personnalité plus ou moins distincte. De là provient la conception si bizarre et si irrationnelle du héros transformé en animal ou même en objet inanimé, et celle, plus logique et plus vraisemblable, où l'on place à côté de lui, comme auxiliaire, l'animal ou l'objet qui n'en est d'ailleurs qu'un équivalent ; il suffit pour nous en con-

vaincre de considérer combien le lien qui les unit est étroit, de sorte qu'ils se complètent l'un l'autre, et ne peuvent presque exister et agir l'un sans l'autre.

Il est facile de préciser ce qui vient d'être dit par quelques exemples.

Le feu est souvent appelé dans les hymnes védiques « le porteur » (d'offrandes), d'où l'assimilation à une bête de somme ou à une monture, particulièrement à un cheval ; le cheval est, en effet, comme nous le verrons, un auxiliaire du héros très fréquent dans les légendes mj^^thiques.

La flamme est comparée métaphoriquement aux ailes d'un oiseau brillant, couleur d'or ou blanc, d'où la conception de l'oiseau sacré, attribut ou substitut de Zeus comme d'Indra.

Enfin, le feu, et particulièrement la pointe de la flamme, est fréquemment assimilée à une flèche ou une lance dont le héros perce ses ennemis ; de là l'idée des armes magiques spéciales au héros.

Ces fictions ont pu se développer surtout lorsqu'elles étaient en rapport étroit avec la tâche du héros ; il acquérait ainsi des auxi-

liaires qui lui permettaient de l'accomplir : par exemple un animal mythique pour traîner son char, ou pour le porter dans ses pérégrinations, ou pour l'aider dans ses combats ; de même les armes magiques qui sont indispensables au héros conquérant.

Le çyena et le hamsa védiques. — Ce sont là évidemment des symboles des éléments du sacrifice ; quand ils n'ont plus été compris comme tels, ils sont devenus des attributs du dieu Indra; ces deux oiseaux se retrouvent d'ailleurs sous une forme absolument équivalente dans la mythologie grecque : le çyena est identique à l'aigle de Zeus, et le hamsa au cygne sous l'apparence duquel le même dieu s'unit à Léda.

On peut rapprocher du premier, comme conception analogue dans la littérature sanscrite, le personnage du roi des vautours, qui, dans le « Ràmàyana », se fait l'auxiliaire de Ràma et tente d'empêcher Ràvana d'enlever Sîtà.

Le cheval. — Le rôle du cheval dans les récits mythiques est encore plus important. En outre des raisons métaphoriques que nous avons indiquées, les qualités d'ardeur, de rapidité qui sont

propres à cet animal, de même que le genre de services qu'il rend dans la vie réelle, ont pu le rapprocher du héros et contribuer au développement de ce type d'animal mythique. Les exemples en sont nombreux; nous pouvons citer dans le Râmâyana les chevaux magiques qui traînent le char de Râma, qui l'aident et le protègent dans la bataille; les chevaux d'Achille qui remplissent le même rôle et qui sont doués de raison et même de voix humaine ; les chevaux du Soleil, etc.

Les armes. ~ Les armes magiques sont également fréquentes ; elles représentent le héros. feu lui-même considéré comme combattant, frappant, etc. ; de là vient qu'elles sont douées de qualités particulières qu'il est étrange d'attribuer à des objets inanimés. Souvent elles sont considérées comme possédant une véritable personnalité, douées d'intelligence et même de volonté. Elles obéissent à la voix ou même au simple désir de leur maître ; elles le reconnaissent dans la mêlée et reviennent dans sa main après avoir frappé le but ; nous trouvons tous ces traits et d'autres aussi curieux dans le récit du grand combat qui termine le Râmâyana.

Indra possède, lui aussi, une arme particulière, par laquelle il affirme et maintient sa puissance : c'est le vyra, équivalent exact de la foudre de Zeus ; les exemples analogues ne manquent pas, même dans la littérature grecque ; on peut citer : les armes merveilleuses d'Achille, les flèches d'Apollon qui ne manquent jamais le but ; l'arc d'Ulysse que lui seul peut bander et qui lui sert à massacrer les prétendants, etc. Il en est de même dans les légendes germaniques; il est bien rare que le héros n'y soit pas accompagné d'un auxiliaire ou muni d'armes et d'instruments merveilleux qui l'aident à accomplir l'exploit. Lui seul peut s'en servir, et leur concours lui est nécessaire. C'est ainsi que Sigfried, outre le cheval Grani, possède l'épée Gram ou Balmunc et la Tarnkappe ; de même Parsifal combat avec l'aide de la lance sacrée ; c'est sans doute à la lumière de ces analogies qull faut expliquer l'épine ou Schlafdorn dont Odin se sert pour plonger Brunehilde dans un sommeil qui n'est que l'image de la mort ; enfin, le motif bien connu et tant de fois étudié du chevalier au cygne, qui figure dans la légende de Lohengrin, nous

paraît comporter une interprétation identique .

Les animaux serviteurs du héros. — Le cheval Grani. — Le cheval de Sigfried, qui prend part à tous ses exploits, est de naissance illustre et presque divine ; il est le descendant de Sleipnir, l'étalon à huit pattes d'Odin ; il nous apparaît en plusieurs endroits comme l'auxiliaire indispensable, l'instrument nécessaire de l'exploit, et de même que nul autre que Sigfried ne pourrait l'accomplir, de même Sigfried ne pourrait se servir à cet effet d'une autre monture ; d'après le Vôlsunga, nul ne pourra franchir les flammes qui entourent Brunehilde, sauf celui qui viendra monté sur le cheval Grani. Lorsque Sigfried a décidé de prêter son aide à Gunther pour conquérir la Vierge endormie, ce dernier essaie vainement de franchir les flammes avec laide de son propre cheval. Même monté sur Grani il ne peut y parvenir ; Sigfried en personne doit prendre l'apparence de Gunther et pousser Grani au milieu des flammes. Celles-ci, à ce moment, redoublent d'impétuosité et produisent un bruit effrayant ; mais Grani les franchit sans difficulté. Nous saisissons ici la véritable nature

du cheval de Sigfried ; comme son maître luimême, il est un symbole du feu ; c'est pour cette raison que Sigfried et lui peuvent seuls traverser les flammes, étant de la même nature qu'elles.

Le cygne de Lohengrin. — La légende du chevalier au cygne qui fournit à Wagner le sujet de son Lohengrin, nous offre une occasion particulièrement intéressante pour étudier la formation et le développement des fictions analogues . L'interprétation de ce cygne qui conduit un chevalier a donné lieu à des controverses nombreuses, sans que la question en soit notablement éclaircie. Tandis que Pleyte le considère comme un très ancien symbole de la lumière, J. Hoffory en fait au contraire une conception du nuage, spéciale aux Germains. Enfin, dans un article récent, M. Blœte, après avoir indiqué ces diverses hypothèses, prend le parti de voir dans le cygne de Lohengrin un cygne véritable. Il existait peut-être, selon lui, dans la région et à l'époque où la légende a pris naissance, une race de cygnes migrateurs qui, partant à l'automne pour des pays plus chauds, et revenant au printemps, pouvaient être considérés comme

amenant la belle saison et l'emmenant avec eux. Le mythe serait donc un mythe des saisons. Lohengrin serait le printemps attendu avec impatience par la terre qui souffre des rigueurs de l'hiver. Mais la félicité qu'il apporte ne peut durer éternellement, et le beau chevalier s'en ira, en même temps que 1" oiseau voyageur, aux premières atteintes de l'hiver.

Le moindre défaut de cette interprétation, c'est qu'elle ne repose sur rien de certain, puisque l'auteur lui-même est obligé de convenir, après une fort savante étude ornithologique, que les cygnes qui, actuellement fréquentent les régions qu'il indique comme étant le berceau de la légende, ne sont pas voyageurs; et c'est une hypothèse toute gratuite que de supposer, comme il le fait, qu'à l'époque où naquit la légende, les cygnes émigraient peutêtre.

Il semble donc bien qu'il faille écarter l'hypothèse naturiste et considérer notre cygne comme un oiseau mythique. Du même coup s'effondre l'hypothèse qui fait du mythe de Lohengrin un mythe des saisons ; ou du moins elle ne repose plus que sur l'assimilation bien

risquée de l'héroïne malheureuse avec la terre durant la mauvaise saison.

Nous remarquerons, pour notre part, la corrélation très étroite qui existe entre le cygne et le chevalier. Leurs rapports semblent bien être plus intimes que ceux d'un animal familier avec son maître, d'un cavalier avec sa monture. Le cygne est doué de volonté et d'intelligence, et l'on ne sait si c est le chevalier qui guide le cygne, ou si c'est au contraire le cygne qui entraîne à sa guise le chevalier. Pour mieux dire, ils n'ont l'un et l'autre quune volonté et qu'une intelligence ; ils ne sont que les deux manifestations d'un être unique. On est donc amené à croire qu'à l'origine de la légende, il était question non pas d'un chevalier accompagné d'un cygne, mais d'un chevalier métamorphosé en cygne, qui reprenait et perdait alternativement la forme humaine. Ainsi s'expliquerait l'apparition subite du cygne au moment précis où Lohengrin veut s'éloigner. Il est facile d'admettre que, par suite du succès considérable auquel la légende dut sa diffusion, et dans les nombreuses adaptations dont elle fut l'objet, le détail merveilleux du chevalier-cygne

parut trop irrationnel, et que l'on en vint à séparer les deux êtres tout en laissant subsister entre eux une sorte de parenté mystérieuse.

Nous n'en sommes d'ailleurs pas réduits à l'hypothèse, et l'étude d'une légende analogue assez connue peut nous fournir sinon une preuve, du moins une indication précieuse en faveur de cette interprétation. Il s'agit de la légende des enfants-cygnes (1). Le motif principal consiste dans la métamorphose de jeunes enfants qui, nés avec une chaîne d'or au cou et abandonnés dans une forêt, sont changés en cygnes après avoir perdu cette chaîne. Ils ne peuvent reprendre forme humaine que lorsque leur parure leur est rendue, et lun d'eux, dont la chaîne a été brisée, est condamné à rester cygne. Un lien s'établit de bonne heure entre les deux légendes, et l'on fit de Lohengrin un de ces enfants-cygnes, à la fortune duquel est attaché son frère sous la forme qu'il doit garder. Il est très vraisemblable que ces légendes ont une origine commune, et qu'elles reposent sur la même conception. Nous pouvons donc dès maintenant admettre l'identité primi-

(1) V. sur cette légende des enfants-cygnes un article de M. Gaston Paris dans la Romania xix, 314.

tive du héros et du cygne. Notre motif mythique se réduit alors à cette formule : le héros vient sous la forme d'un cygne, reprend la forme humaine pour épouser l'héroïne, et la perd de nouveau quand il s'éloigne d'elle.

Le cygne mythique, et même l'idée de la transformation du héros en cygne ne sont pas sans analogues dans les mythologies indoeuropéennes. Les Védas connaissent deux oiseaux, le hamsa et le çyena, qui sont sans aucun doute les ancêtres de tous les oiseaux mythiques. Le çyena est un faucon ; c'est l'oiseau favori d'Indra et l'on ne peut méconnaître son étroite parenté avec l'aigle de Zeus. Participant de la nature du dieu, il est, comme lui, un symbole de la flamme. Le hamsa, au contraire, est un animal aquatique comme notre cygne. Il est l'image de l'élément liquide, de la libation, et la mythologie grecque qui a adopté le çyena a aussi son hamsa. La fable de la métamorphose de Zeus en cygne pour obtenir l'amour de Léda, est une variante du même mythe : le cygne est dieu, en tant qu'il est une forme de Zeus ; il est donc un symbole du feu qui recherche la libation ; mais il a pris une forme apparentée à

celle de la libation. Il y a là, si l'on peut dire, un phénomène d'attraction mythique analogue à celle par laquelle, dans certains cas, l'objet à conquérir, un trésor par exemple, participe dans une certaine mesure de la nature du feu sacré (1).

Il n'y a donc, entre le mythe de Lohengrin et le mythe de Zeus et de Léda qu'une différence de mise en œuvre, le premier étant même plus clair et plus satisfaisant au point de vue de l'idée mythique, puisque le chevalier ne reste cygne qu'avant et après son union avec l'héroïne, et qu'il possède, tant que dure cette union, la forme du héros avec ses qualités ordinaires. Il y a là un motif très caractérisé d'a/ternance : le feu, avant de se manifester, est en germe dans la libation ; il revêt donc une forme qui convient à celle-ci ; mais lorsqu'il s'est uni à l'héroïne-libation, c'est-à-dire lorsqu'il a pris vie en tant que feu, il revêt aussi la forme correspondante au feu, celle du héros.

En résumé, il semble que l'on puisse affirmer

(1) Nous verrons plus loin que le trésor mythique est un symbole du feu dont il représente l'état occulte, caché, par exemple quand il est enfoui dans la terre.

d'une façon à peu près générale, que les animaux que la légende place à côté du héros résultent d'une sorte de dédoublement de celui-ci. Ce dualisme a souvent été précéd é d'un état de la légende où le héros était représenté comme se métamorphosant en tel ou tel animal ; et l'idée première de cette métamorphose avait été sans doute inspirée par des épithètes comportant des comparaisons du feu ou de la libation avec certains animaux, primitivement accolées aux termes métaphoriques dont naquit la personnification du héros.

Armes et attributs divers. — Lépée Grani. — L'épée Gram ou Belmunc a été, d'après la Vôlsunga, apportée sur terre par Odin qui, apparaissant soudain dans un festin de noces auquel assistait Sigmund, père de Sigurd, la planta dans le troncd'un chêne en disant qu'elle était destinée à celui-là seul d'entre les héros présents qui pourrait l'en arracher. Tous s'y essayèrent en vain ; mais lorsque Sigmund s'en approcha, Fépée sortit comme d'elle-même du tronc ; ce trait marque bien l'affinité particulière qui existe entre le héros et son arme . Cette arme fut brisée par Odin lui-même, dans

le combat où Sigmund perdit la vie ; mais son fils Sigurd en hérita, et lui seul put la reforger avec l'aide du nain forgeron Regin. C'est seulement à l'aide de cette épée qu'il devait accomplir l'exploit, tuer le dragon Fafnir et briser l'armure enchantée de Brunehilde.

La lance sacrée de Parsifal. — Nous indiquerons plus loin le rôle du Graal et de la lance sacrée en tant qu'objets précieux que le héros doit conquérir. La lance mérite d'être considérée à part comme arme magique. La légende rapporte en effet que cette lance, qui n'était autre que celle dont avait été percé le cœur du Christ, avait été rapportée, comme le Graal luimême, par Joseph d'Arimathie, et confiée aux soins du Roi-Prêtre du Graal et de sa garde mystique. Lorsque Amfortas partit pour détruire le royaume maudit de Klingsor, il s'arma de cette lance merveilleuse ; mais, par sa faute, elle tomba entre les mains du magicien ; et Amfortas, déchu de la puissance que lui conférait sa pureté, blessé par l'arme magique qui devait lui assurer la victoire, revient à Montsalvat, ayant au flanc la plaie saignante qui ne devait se fermer que lorsque, le sacrilège

étant racheté, la lance sacrée serait ravie à Klingsor. En effet, Parsifal ayant accompli l'exploit de rédemption, rapporte au sanctuaire l'arme divine, qui par l'attouchement de la pointe, guérit la blessure d'Amfortas.

Cette lance possède donc des attributs plus remarquables encore que l'épée de Sigurd : comme celle-ci, elle est l'arme indispensable qui seule peut permettre au héros d'accomplir l'exploit. C'est par sa puissance, beaucoup plus que par la vaillance de Parsifal que s'écroule le royaume maudit de Klingsor. Mais elle possède cette puissance particulière, de guérir les blessures qu'elle a faites : cette conception, tout étrange qu'elle paraisse, n'est pas unique dans les mythologies indo-européennes; on sait en effet que telle est également la vertu magique de la lance d'Achille, et l'on peut encore en rapprocher le double rôle d'Apollon qui est à la fois le dieu archer, celui qui frappe de loin et dont la flèche ne manque jamais son but, et le dieu guérisseur, père d'Esculape. L'idée dont elle dérive est assez claire : la flamme, en effet, dont la la lance ou les flèches sont un symbole, peut être considérée comme transperçant la libation,

et ainsi la détruisant, la consumant ; mais d'autre part, elle la fait passer de l'état de mort (mrita) à l'état de vie (amrita).

La Tarnkappe. — Un attribut assez ancien de Sigfried, dans la tradition allemande, et particulièrement dans le Nibelungenlied est le manteau ou coifïure appelé Tarnkappe. Cette coiffure semble bien n'avoir rien de commun avec le Hœghishelm ou Casque d'effroi, que porte Fafnir dans les légendes nordiques, et qui a la propriété de pétrifier ceux qui le regardent (cf. la tête de la Méduse) ; la Tarnkappe a d'abord appartenu aux nains qui gardaient le trésor des Nibelungen ; elle doit donc participer de leur nature et symboliser comme eux le feu réduit, amoindri ou en germe. Et de fait lorsque Sigfried s'en revêt, il devient invisible ; mais il acquiert du même coup la force de douze hommes, et ceci est plus difficile à interpréter. Il semble pourtant qu'il y ait là une combinaison d'idées résultant de deux conceptions différentes de la libation, considérée d'abord comme recelant, contenant le feu sacré, puis comme nourricière, augmentant sa force, sa supériorité. La combinaison des deux idées serait évidem-

ment bien subtile si elle avait été faite consciemment ; mais il est à croire que chacune d'elles est née et s'est développée à part ; il y a eu le vêtement qui rend invisible et le vêtement qui augmente la force ; et c'est seulement lorsqu'on n'en comprit plus l'origine que l'on fondit ensemble ces deux fictions.