CHAPITRE IV

Les ennemis du héros.

Les ennemis du héros sont des êtres malfaisants, des puissances mauvaises, par opposition au rôle bienfaisant du héros même. Mais cette idée d'ordre moral n'est pas primitive . Comme nous l'avons dit plus haut, l'artifice de rhétorique qui personnifie l'idée abstraite de la noncélébration du sacrifice en créant des êtres considérés comme mettant obstacle à l'union du feu et de la libation, a donné naissance à toute cette catégorie de figures m^ihiques. Ce sont elles qui se trouvent, sous des formes très diverses, en face du héros pour s'opposer à l'exploit par lequel il doit se manifester. C'est contre elles que le héros combat, mais il est de sa nature d'en triompher toujours.

Tandis que le héros revêt généralement la forme humaine, l'ennemi qu'il a à vaincre se présente sous des apparences très diverses ; il

prend souvent, surtout dans les légendes les plus anciennes, une forme monstrueuse qui contraste avec la beauté du héros ; mais le type s'est rationalisé peu à peu et s'est rapproché lui aussi de la forme humaine .

i<* Animaux monstrueux, dragons. — Le dragon, serpent monstrueux, redoutable et invincible pour tous sauf pour le héros, est bien connu de toutes les mythologies indo-européennes. Les mythes développés par la littérature , comme les contes populaires en offrent de nombreux exemples : il nous suffira de rappeler, parmi les premiers, l'Ahi védique, ou Vritra, le serpent Python, le Sphinx, le dragon qui garde la Toison d'Or ou les Pommes des Hespérides, l'hydre de Lerne, etc. Le dragon mythique dérive de la conception védique de Tobstacle comme serreur, enserreur de lalibation (pour l'empêcher de couler et la tenir à l'écart du feu) et le Vrita est l'exemple le plus primitif de cette conception; on conçoit par suite que l'obstacle devant être considéré comme « celui qui enserre » on l'ait figuré sous la forme d'un serpent. Sa description tant de fois répétée ne varie guère : c'est un serpent ailé, aux têtes

multiples, dont le corps est couvert d'écaillés, et qui vomit du feu par la gueule .

Les dragons de Sigfried. — Sigfried est, comme nous l'avons dit, un héros destructeur de monstres. Dès son enfance, il tue, dans la forêt où son maître le forgeron Mime l'a envoyé, un grand nombre de serpents et de vipères. D'après le récit de la Thidrekssaga, il tue le dragon Regin, le fait cuire et le mange, c'est-à-dire s'en nourrit, se l'assimile. De même dans le Seyfridsliedy le héros n'a d'autre prix de sa victoire que de se nourrir du corps de sa victime. Cette conception peut paraître étrange. Elle est pourtant facile à expliquer : le dragon a été vaincu et tué, c'est-à-dire que, en tant qu'obstacle, il disparaît. 11 laisse donc échapper le liquide-oblation qu'il retenait et dont le héros-feu sera alimenté. Cela est si vrai que dans le Sigfried lied, on trouve une idée difficilement explicable autrement, mais qui devient très claire à la lumière de ces interprétations. — Quand Sigfried a tué les dragons, serpents, vipères, etc., il en fait un amas, les couvre de troncs d'arbre et y met le feu. Or les corps des dragons, au lieu de brûler ou de cuire, se fondent et se résolvent en un liquide, dans lequel

le héros se baigne, et qui le rend invulnérable. Nous trouvons ailleurs, et nous interprétons de même, une formule extrêmement précieuse, parce qu'elle nous montre à la fois l'absurdité logique de la fable, et la parfaite simplicité de la formule mythique : elle se trouve dans le Beowiilf anglo-saxon (1), qui rapporte à Sigmund un épisode analogue : ici le dragon frappé à mort brûle de lui-même et se résout en eau. Il serait difficile d'imaginer quelque chose de plus absurde si on veut le prendre au sens rationnel, puisque le dragon brûle et fond par un phénomène spontané et du seul fait de sa mort. Rien de plus clair au contraire dès qu'on l'interprète par comparaison avec les récits analogues que nous avons mentionnés ; le dragon étant mort, l'obstacle a disparu ; donc le liquideoblation peut couler et s'enflammer.

On peut tirer encore une indication de la nature de l'arme avec laquelle Sigfried triomphe du dragon dans la Thidrekssaga : il le tue non avec une épée, mais avec un arbre enflammé.

(1) Beowûlf, édité par Hej^ne Socin, v. 898.

Ces traits significatifs ne se trouvent plus dans le récit de la Vôlsunga Saga ni dans l'œuvre de Wagner qui s'en est inspiré. Ici le dragon est donné comme le gardien d'un trésor. Nous pouvons donc l'identifier d'une manière directe avec le dragon qui garde, dans la mythologie grecque, la Toison d'Or ou les Pommes d'Or des Hespérides ; l'or que détient le dragon est un symbole de l'état brillant qu'obtiendra le héros-feu lorsqu'il aura triomphé de l'obstacle.

2^ Etres fantastiques à forme humaine plus ou moins monstrueuse ; le Raksasa de la mythologie hindoue. — Les figures mythiques très nombreuses et diverses que nous rattacherons à cette deuxième catégorie dérivent de conceptions semblables à celle du Raksasa des récits fabuleux de l'Inde. Le Raksasa (de raks, garder) est, dans la mythologie brahmanique, un démon qui trouble les sacrifices; dans le développement littéraire, il a reçu un rôle en rapport avec cette conception. Dans le Râmâyana, c'est le roi des Raksasas qui ravit Sîtâ à Râma; le Raksasa réunit d'ailleurs les traits caractéristiques de plusieurs personnages mythiques dont nous au-

rons à nous occuper (1). Le raksas prend à volonté toutes les formes qu'il lui plaît. Il peut se faire à son gré une taille énorme ou minuscule. C'est donc à lui que nous devrons rattacher les nains et les géants. De même qu'il peut modifier sa propre forme, il peut aussi changer les apparences des choses, et possède tous les secrets de la magie ; il est donc par là l'ancêtre des magiciens et des enchanteurs ; enfin, sous sa forme habituelle, il est d'une laideur effroyable et monstrueuse comme les dragons dont nous avons parlé plus haut, il a plusieurs têtes : le surnom du roi des Raksasas, ennemi de Râma, est Daçagrîva « celui qui a dix cous ». On voit que ces diverses conceptions sont encore toutes voisines l'une de l'autre.

Les Nibelungen. — Les véritables ennemis de Sigfried, ce sont les Nibelungen, personnages mystérieux sur lesquels les différentes versions de la légende fournissent des données à la fois si vagues et si contradictoires. Dans le Nibe-

(1) Le nom même de l'ogre, bien connu des contes populaires, semble bien venir de la même racine raks ; tout au moins peut-on en rapprocher le grec 'ipy.o;; et le latin orciis.

lungenlied, ils constituent une véritable famille, une sorte de « clan » de princes farouches et de leurs vassaux, ennemis irréductibles de Sigfried et des siens, âpres à reconquérir le trésor maudit. En somme, leur origine se confond avec celle du trésor qui, de tous temps et dans tous les poèmes du cycle, est appelé « le trésor des Nibelungen » ou « Niflungen » ; mais chacun de ces poèmes les imagine à sa manière, ce qui semble bien prouver que leur nom seul est mythique et qu'il n'était primitivement qu'une appellation donnée au trésor. Que signifie donc le nom de Nibelungen?

La Cosmogonie Scandinave nous apprend que le monde fut formé à l'origine par la réunion du Mupelsheim, ou pa^^s du feu, et du Niflheim, ou pays des nuées obscures, placés à chaque extrémité du Ginnungapap, ou gouffre des gouffres, le Chaos Scandinave (1). Plus tard le moïNiflheim ou Niflhel signifie « Tenter ». En vieux haut allemand, les mots nebûl, nepôl, signifient «obscurité, brouillard », et l'on peut donner le même sens à Niflung ou Nibelung. Si nous quittons la branche germanique pour rattacher le mot à la

(1) Grimm, deiitsche Mythologie, p. 7.

famille indo-européenne, nous mettrons, en face de nebûl ou de nifl, le sanscrit nabhas, qui signifie primitivement nuée, et les correspondants grecs vicpos, vscpéXTi (rapprocher vujjLcp-^) qui présentent le sens général d'obscur et d'humide. Le trésor des Nibelungen serait donc primitivement le trésor qui vient de l'obscurité, de l'enfer, de l'eau, toutes ces conceptions étant équivalentes au point de vue mythique. De là à personnifier les Nibelungen et à en faire d'abord les génies de Fobscurité et de l'élément humide, la transition était facile et tout à fait dans les habitudes mythiques — comparer, dans la mythologie grecque, la famille des Centaures, fils de la Nuée (vscp IXti). Mais quand on n'a plus compris leur sens mythique originel, ces Nibelungen sont devenus une dynastie de personnages mystérieux, ayant gardé de leur signification première le caractère d'êtres cruels et mauvais et un rôle hostile au héros. Il est à remarquer d'ailleurs, comme on l'a fait, que dans le Nibelungenlied, Gunther et ses frères ne sont appelés Nibelungen que lorsqu'ils sont en possession du trésor.

Les Nains. — Nous verrons plus loin quelles sont les origines diverses que la légende assigne au trésor merveilleux. Notons seulement ici que, dans la plupart des cas, ses possesseurs primitifs sont des nains. Dans la légende du Nord, il appartient au nain Andvari, caché dans une cascade sous la forme d'un brochet. D'après le Seyfridslied, le trésor appartient au roi des Nains Nyblinc. Après la mort de celuici, il est entre les mains de ses trois fils. C'est à leurs dépens que Seyfrid s'en empare. De même dans le Nibelungenlied, Sigfried s'empare du trésor du vieux roi Nibelunc après une lutte contre des géants et un nain, Alberich.

La tendance générale est donc de faire des Nibelungen un peuple de nains . Wagner luimême y a obéi en faisant du nain Alberich le détenteur du trésor. Il est vrai que Alberich n'en est pas le premier propriétaire. Il l'a dérobé aux ondines qui l'avaient amassé dans les profondeurs du Rhin. Wagner concilie ainsi les deux données contradictoires de la légende.

Les nains sont particulièrement nombreux dans la mythologie allemande et dans les contes populaires. Leur principale caractéris-

tique, outre leur taille minuscule, est d'habiter les entrailles de la terre (où réside toujours, dans la mythologie, la libation obscure) et d'y entasser des trésors immenses dont ils sont les maîtres et qu'ils gardent jalousement ; ils se rattachent ainsi à la conception de l'obstaclegardien. Ils fondent et forgent l'or pour en faire des bijoux et des armes, et la comparaison s'impose avec les divinités du feu telles que 'HcpaiTToç; rapprocher aussi le forgeron Mime de la légende germanique. Il faut remarquer que par ce caractère d'ouvrier du feu, le nain se rapproche de la nature du héros lui-même. Nous ne devons donc pas nous étonner que son rôle à l'égard de celui-ci ne soit point aussi nettement et constamment hostile. Les nains sont quelquefois ses auxiliaires, ou, après avoir été vaincus par lui, ils se mettent volontiers à son service. C'est ainsi que dans le Seyfridslied, Engel ne soutient contre Sigfried qu'une lutte très courte et devient son allié. De même Alberich, dans le Nibelungenlied, après avoir été vaincu deux fois par le héros, devient son serviteur fidèle et dévoué.

En somme, les nains paraissent symboliser le

germe de feu contenu dans la libation obscure. Il faut les rattacher — en se souvenant surtout du nain Andvari de la Vôlsunga, qui habite dans une cascade — à V Apâm-nâpat ou « fils des eaux », des hymnes védiques, qui n'est autre que VAgnî aja, c'est-à-dire Agni non né, le feu sacré en germe, qui ne s'est pas encore manifesté, i Les géants. — Les géants sont partout repré- ^ sentes comme les ennemis éternels des dieux (c'est-à-dire des Dévas, des flammes brillantes). On rencontre à peu près dans toutes les mythologies indo-européennes cette idée d'une lutte surhumaine entre les dieux qui veulent établir leur suprématie et les géants qui la menacent. D'après Hésiode, les géants sont fils de Géa; comparer la Prithivî védique ; c'est la terre considérée comme base du sacrifice, c'est-àdire une forme de la libation obscure. Hésiode les appelle déjà Cyclopes, mais ils ne se confondent pas avec ceux de la légende homérique. Les Cyclopes de V Odyssée, en effet, touchent de près aux puissances de la mer (1). Nous ne

(1) Homère, Od. VII. Pars.

retiendrons d'eux que ce caractère de divinité des eaux (1) et leur rôle hostile au héros.

On explique généralement les luttes mythiques entre dieux et géants comme étant un souvenir des grandes convulsions de la nature. Et en effet, chez Hésiode, la lutte des Titans donne assez l'impression de cataclysmes naturels où les forêts, les rochers, les montagnes même arrachées et entassées les unes sur les autres jouent le rôle d'armes et de projectiles. Mais on trouve d'autres exemples dans la mythologie de Inttes aussi surhumaines ; il ne faut que se reporter aux combats du Râmâyâna pour s'en convaincre ; on s'y bat fréquemment à coups de rochers et même de montagnes tout entières. L'énorme pierre que lance Hector contre le camp des Grecs, ainsi que le rocher dont Polyphème cherche à écraser le navire d'Ulysse, peuvent encore en être rapprochés . L'argument n'est donc pas décisif qu'on tire de cette circonstance pour affirmer que les géants d'Homère et d'Hésiode sont des personnifications des grandes

(1) Rapprocher l'idée première contenue dans le mot Nybelung.

forces cosmiques. D'ailleurs, dans la mythologie germanique, la guerre entre les géants et les dieux est uniquement une lutte d'intelligence et de ruse et n'a rien de commun avec des phénomènes physiques .

Les géants ne semblent pas, dans l'œuvre de Wagner, se différencier bien nettement des Nibelungen, du moins leur action est commune ; elle tend à anéantir la puissance des dieux ; dans ce but, et Wagner a emprunté ce trait aux légendes eddiques, les géants tentent de s'emparer de Freyja, la déesse de l'amour, la gardienne des pommes d'or qui conservent aux dieux la jeunesse éternelle. Les dieux ont commis l'imprudence de promettre aux géants le don de Freyja comme salaire pour la construction duWalhall (1); mais le travail fini, pour éviter de tenir leur promesse, ils offrent à Fasolt et à Fafnir l'or et l'anneau ravis au nibeelunc Alberich. Mais l'or maudit exerce sur un sa puissance fatale. Fafnir tue Fasolt et

(1) Le Walhall est, dans les poèmes eddiques, la forteresse mythique des dieux. Wotan y est entouré d'une garde composée des guerriers les plus courageux morts sur le champ de bataille et recueillis par les Walkyries.

prend la forme d'un dragon pour veiller sur son trésor. Le rôle de Sigfried sera de tuer Fafnir pour reprendre l'or maudit sans violer la parole de Wotan (1).

On voit combien peu ces géants des légendes germaniques ressemblent aux ennemis monstrueux d'Ouranoset de Zeus dausles poèmes hésiodiques. Ils n'en possèdent ni les proportions énormes ni laforce merveilleuse : dans les Eddas si le géant parvenait à bâtira jour dit le château des dieux, c'est grâce au secours de son cheval Svadlifori. Nous en concluons que la véritable caractéristique de cette conception des géants, c'est moins leur taille et leur force surhumaines que leur hostilité contre les Dieux.

Le magicien. — Le magicien se retrouve deux fois comme ennemi du héros dans les légendes mises en œuvre par Wagner. Le poète a laissé de côté cette figure dans son adaptation de la légende de Tannhaeuser, la jugeant accessoire et peu nécessaire à l'action ; mais il l'a conservée dans Parsifal où elle joue un rôle important.

(1) Wotan a promis lui-même l'or aux géants. Il ne peut le leur reprendre sans violer sa parole.

Les magiciens qui figurent très souvent dans les contes populaires y sont désignés surtout sous le nom d'enchanteurs. Leur rôle principal est en effet de produire des enchantements, c'est-à-dire de changer les apparences des choses. C'est ainsi que dans les contes on les voit souvent changer quelque beau prince ou quelque charmante princesse en une bête hideuse ; nous devons voir là une application de cette idée que l'absence du sacrifice en retient les éléments dans l'état obscur, et la laideur est, nous l'avons vu, dans la phraséologie mj^thique, un équivalent de l'obscurité. L'arrivée du héros, c'est-à-dire l'apparition du feu, met fin à l'enchantement et triomphe du magicien. D'ailleurs le héros lui-même peut produire des enchantements, mais ils seront d'un genre particulier et, en général, considérés comme bienfaisants ; les contes populaires en fournissaient de nombreux exemples : ces prodiges représentent ceux que semble accomplir le feu, changeant tout en or, élevant sur la nappe liquide de l'oblation l'édifice d'or des flammes, etc.

Dans le lied populaire où Wagner a puisé l'idée du Tournoi des Chanteurs, et qui contient

le récit d'une lutte poétique analogue entre quelques Minnesingers célèbres au château du margrave Hermann de Thuringe, il est dit que le chanteur vaincu dans le premier tournoi appela à son aide le magicien Klingsor. Celui-ci usa de sortilèges divers et tenta surtout d'embarrasser son adversaire en lui proposant des énigmes. Ce trait, d'autant plus curieux qu'il ne semble pas étroitement lié avec l'art du magicien ni avec celui du poète, nous rappelle le rôle du Sphinx qui, à la porte de la ville de Thèbes, tenta d'arrêter Œdipe par le même moyen. L'analogie est d'autant plus frappante que, dans un cas comme dans l'autre, le héros, s'il ne peut résoudre l'énigme, doit périr. Ce genre d'épreuves est également des plus fréquents dans les contes populaires (1). Cette conception si spéciale et si peu en rapport avec le rôle ordinaire du héros, doit dériver d'une idée mythique particulière. On peut l'expliquer par cette circonstance que l'énigme est une représentation du lien, de l'empêchement qu'il faut résoudre, c'est-à-dire délier (on peut

(1) Ploix, op. cit., p. 135.

rapprocher alvivuia de àvàyxr,, sens de lien, attache). Le but de l'ennemi-obstacle est d'empêcher le feu de se manifester ; or, le feu peut se manifester par le crépitement qui se traduit par la parole ; il s'agit donc d'empêcher le héros de parler, et pour cela le magicien et le Sphinx lui posent des questions de nature à réduire au silence s'il n'est pas éclairé, clairvoyant ; le silence pour lui c'est la mort ; c'est pour cela que Œdipe ou Tannhaeuser, s'il ne résout les énigmes, seront mis à mort. Mais s'il en triomphe, s'il trouve le mot, s'il parle, c'est qu'il est bien le héros-feu, et le Sphinxobstacle ne peut rien contre lui : c'est donc lui qui disparait.

Le même magicien Klingsor joue un rôle beaucoup plus important dans la légende de Parsifal . En face de Monsalvat, le temple de paix et de pureté fondé par Titurel, roi du Graal, pour y conserver les précieuses reliques, Klingsor a fondé le château de Perdition. Par ses enchantements néfastes, il a créé un lieu d'apparentes délices dans le but de séduire les Purs qui forment la garde du Graal. Amfortas, luimême, le fils de Titurel et le roi du Graal, est

tombé dans ses pièges. Il faut, pour détruire sa puissance funeste, l'arrivée du sauveur, du rédempteur, Parsifal, qui, étant le héros, triomphera de tous les enchantements et, d'un signe, fera évanouir tous les prestiges du magicien. Il est intéressant de constater le dualisme symbolique qui place Klingsor comme puissance du mal en face de Parsifal, puissance du bien, et le château de Perdition en face de Montsalvat ; d'autre part on peut remarquer dans la nature même des prodiges créés, une certaine confusion entre le rôle du héros et celui du magicien ; mais la splendeur du château de Perdition n'est qu'apparente et trompeuse, et l'idée qui domine est celle de laideur morale.

4®. — Enfin, en rationalisant complètement cette conception des « ennemis du héros », on en est arrivé à faire abstraction de tout caractère monstrueux et merveilleux, et l'obstacle se trouve représenté simplement par un personnage hostile au héros ou à l'héroïne. Tantôt, c'est le ravisseur de l'héroïne, par exemple Paris dans la légende d'Hélène ; tantôt ce sont en tant que gardiens, les mauvais parents qui maltraitent l'héroïne, menacent sa vie, etc. Nous

en avons pour exemple, dans la légende de Lohengrin, les parents d'Eisa. Ils sont redoutables à tout autre qu'au héros, mais ils doivent disparaître, vaincus et anéantis, dès son apparition.