LA VIERGE ENDORMIE

Le récit de la Vôlsunga nous montre Sigfried arrivant auprès d'une montagne sur laquelle est bâti un château entouré d'une barrière de flammes. Sigfried pousse son cheval Grani au travers des flammes, pénètre dans le château où se trouvait une femme endormie, vêtue d'une armure complète. Il ne put enlever la cuirasse qui semblait tenir à la chair ; alors il la fendit d'un coup d'épée, et la jeune femme se réveilla. Dès qu'elle eut repris ses sens, elle le salua et

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lui enseigna des formules magiques et autres choses utiles à savoir. Puis ils se promirent de s'épouser ; Sigfried donna à la vierge un anneau d'or et continua sa route.

Le motif de la vierge endormie que le héros réveille est fréquent dans les contes populaires. Nous le retrouvons déjà dans l'un des plus connus des contes de Perrault, la Belle au bois dormant. En Allemagne,!' histoire de Dornrôschen y recueillie par les frères Grimm, contient exactement les mêmes éléments : l'héroïne est endormie pour avoir été piquée par une épine ou un fuseau. Elle dormira jusqu'à l'arrivée du héros qui seul doit la réveiller. Il la rencontrera par hasard et devra franchir un obstacle pour arriver jusqu'à elle. Cet obstacle sera, soit un jardin embroussaillé, soit une montagne de verre, soit un château gardé par des génies malfaisants, soit une barrière de flammes. Le héros vient à bout sans aucune peine de ces difficultés insurmontables pour tout autre. Il trouve enfin l'héroïne qu'il réveille par le seul fait de sa présence ou en la touchant de sa main. Rien n'est plus facile que l'interprétation de ces divers détails : l'héroïne endormie représente la liba-

tion obscure, non vivifiée, non réveillée par le feu. Pour arriver à elle, le héros est obligé de traverser l'obstacle qui participe soit de la nature de la libation obscure (montagne de verre, jardin embroussaillé, etc.), soit de la nature du feu (barrière de flammes), soit de la nature de r ennemi mythique. Si le héros rend la vie à l'héroïne, celle-ci, une fois réveillée, lui rend un office analogue ; elle augmente l'intensité de sa vie mythique en lui donnant ou en développant en lui les qualités que nous avons reconnues comme essentielles au type du héros : ainsi Brunehild augmente la vigueur et le courage de Sigfried en lui faisant boire un breuvage magique ; elle le rend aussi plus sage en lui enseignant les « runes », plus clairvoyant en lui prédisant l'avenir. C'est que, si le feu excite l'activité de la libation, en retour la libation nourrit et fortifie le feu.

BRUNEHILD. — LES VALKYRIES.

La vierge que réveille Sigfried, c'est Brunehilde ou Brynhild (la combattante à la cuirasse) . C'est une Valkyrie, mais elle a désobéi

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à Odin en donnant malgré lui la victoire à un roi qu'elle aimait. Pour la punir, Odin l'a privée de sa divinité et l'a piquée de l'épine magique, afin que, plongée dans un profond sommeil, elle devienne la conquête d'un mortel. Elle obtint pourtant que cet homme fût du moins le plus brave de tous ; c'est pourquoi Odin élève autour d'elle une barrière de flammes, que nul ne peut franchir, sauf le libérateur prédestiné, celui qui viendra à l'heure fixée par les Nornes, monté sur le cheval Grani.

Les Walkyries sont, dans la mythologie allemande primitive, des femmes-cygnes qui volent ou nagent et possèdent des ailes d'oiseaux aquatiques. Une des formes les plus curieuses de la légende nous apprend que Brunehild avait été endormie pour avoir donné la victoire au roi Hyalingunnar qui s'était rendu maître d'elle en lui dérobant son vêtement de cygne. Ce détail nous fournit déjà une indication du caractère réel des Walkyries : nous devons les rapprocher du cygne de Lohengrin, de celui de Léda, et du hamsa védique qui symbolisent la libation. Nous trouverons une confirmation très précieuse de cette identité dans le rôle que les

légendes du Nord leur assignent: ce sont elles qui tendent aux dieux et aux héros la coupe dans laquelle ils boivent l'ambroisie (1). Elles sont donc, comme Hébé et Ganymède qui remplissent le même rôle dans la mythologie grecque, une personnification de l'ambroisie elle-même, c'est-à-dire de la libation.

Pourtant le caractère de déesses belliqueuses semble avoir nettement prévalu. Etymologiquement, les Walkyries sont les <( chercheuses de Wall » ; les Wall sont les guerriers morts sur le champ de bataille et les Walkj^ries les emportent dans la Walhalla où ils doivent former pour Odin une garde contre ses ennemis les géants. Elles assistent donc les guerriers dans les combats et disposent à leur gré de la victoire et de la mort : leur rôle est du reste le même que celui des déesses homériques qui prennent elles-mêmes une part active aux combats. La Walkyrie armée d'une cuirasse nous rappelle Atliènè et les Amazones.

Mais nous devons les comparer surtout aux Apsaras de la mythologie de l'Inde. Celles-ci ont aussi la fonction d'accompagner au ciel

(1) Grimm, Deutsche Myth., p. 348.

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les âmes des guerriers, ainsi qu'il ressort entre autres textes d'un passage du Mahabhârata (12, 36, 57 197). De plus elles sont les servantes d'Indra comme les Walkyries sont celles d'Odin et remplissent auprès du dieu le même office. Enfin l'interprétation des Apsaras comme personnification de l'élément liquide s'appuie encore sur l'étymologie de leur nom qui signifie sans doute les « aqueuses, les humides, » et sur l'origine que leur assigne le Râmâyana d'après lequel elles sont sorties du barattement de l'Océan (1).

BRUNEHILDE DANS LE NIBELUNGENLIED ; LUTTE DU HÉROS CONTRE l'hÉROINE.

Dans la tradition du Nibelungenlied, Brunehilde nest plus la déesse fille d'Odin, c'est une princesse, célèbre par sa beauté et sa vaillance, et qui règne dans une île lointaine. Elle provoque à des épreuves d'une difficulté surhumaine les guerriers qui prétendent à sa main. Il faut lancer mieux qu'elle le javelot, jeter plus loin qu'elle une énorme pierre, etc. Gunther s'en éprend sur sa réputation et désire l'épou-

(1) V. Râmâyana, 1.45.

ser; mais il est incapable de triompher à lui seul de ces épreuves redoutables. C'est pourquoi il prie Sigfried, de l'accompagner et de lui prêter assistance. Sigfried, coiffé de la Tarnkappe qui le rend invisible et lui donne la force de douze hommes, se substitue à Gunther et vient facilement à bout de Brunehilde. Celle-ci se reconnaît vaincue et accepte Gunther pour son époux. — Cette conception nouvelle du personnage de Brunehilde est intéressante en ce qu'elle nous donne un exemple de la rationalisation progressive des mythes qui tendent à l'anthropomorphisme et à la reproduction des types observés, à mesure qu'ils sortent davantage de la période de tradition anonyme pour créer des œuvres littéraires, individuelles et conscientes. La femme-cygne de la mythologie allemande primitive était devenue déjà, dans la Vôlsunga, l'héroïne casquée, la Vierge à la cuirasse, qui n'a plus de surhumain que sa beauté, sa force, sa science et son origine divine ; mais c'était encore trop pour qu'elle pût prendre place dans l'action humanisée et rationalisée du Nibelungenlied ; et de même que Sigfried est devenu le banal et impersonnel héros des chansons de

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chevalerie, prince de quelque royaume lointain, fils d'un vieux roi débonnaire un peu ridicule, de même Brunehilde est devenue la traditionnelle <( princesse lointaine » dont le héros s'éprend sans la connaître, sur sa réputation de femme plus belle et plus vaillante que toutes les autres. L'épine magique, le sommeil merveilleux, la barrière de flammes autour du château enchanté, tout cela a disparu, pour faire place à des détails plus en rapport avec la nouvelle incarnation de Brunehilde, et qui devaient, plus que cet appareil de contes bleus, plaire aux barons batailleurs auxquels s'adressait le Nibelungenlied. — L'amazone hardie, la princesse farouche et cruelle, au caractère si conventionnel, qui ne veut reconnaître pour son maître que celui qui se révélera supérieur à elle en force et en vaillance, est bien connue de la mythologie indo-européenne. Il y a là un cas particulier de la lutte pour la conquête d'une femme, analogue à ceux que nous avons déjà rencontrés, dans le Tournoi des Chanteurs de Tannhaeuser, par exemple, où le héros doit, pour obtenir l'amour d'Elisabeth, se montrer supérieur par ses talents poétiques, à tous ses

concurrents. Il est à peine besoin d'indiquer les fables qui, dans les littératures indo-européennes, reproduisent une conception analogue. Citons seulement dans la littérature sanscrite, les jeux institués pour le mariage de Sîtà (dans le Râmâyana), en Grèce les épreuves que Pénélope impose à ses prétendants. La différence est que, dans la légende qui nous occupe, le héros doit lutter non pas contre ses concurrents, mais contre l'héroïne elle-même, mais ce détail même se retrouve dans l'histoire d'Atalante et d'autres encore, sans parler d'équivalents fréquents et bien connus dans les contes populaires (V. Ploix, op. cit.). Toutes ces fables ne sont que le développement de cette idée commune à tous les mythes analogues, où le héros doit conquérir une femme, un trésor, etc. : à savoir que celui-là seul est capable de cette conquête, qui est le prédestiné, c'est-àdire le héros personnification du feu sacré. Pour se manifester, il faut qu'il exécute certains actes qui relèvent de son rôle mythique : par exemple tuer le monstre obstacle, triompher dans des exercices de force, ou chanter en présence de la femme libation. Ce dernier trait repose sur

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une conception très importante que nous avons déjà eu l'occasion d'indiquer, et qui consiste à assimiler le crépitement du feu à un chant ou à une parole. Ici le héros doit chanter, mais chanter comme seul il peut le faire, c'est-à-dire chanter mi^ux que les autres. A cette condition, il sera reconnu pour le héros et pourra posséder l'héroïne ; sinon, il devra mourir.