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ses membres, et les lois, qui expriment la justice, devraient avoir pour but d’assurer le bonheur des hommes :

Puisque ma pente naturelle, invincible, inaliénable, est d’être heureux, c’est la source et la source unique de mes vrais devoirs, et la seule base de toute bonne législation 1.

Même si les lois réelles étaient toutes conçues en vue de réaliser au mieux cette fin commune, on devrait dire qu’ «il faut rappeler les lois à l’examen, parce qu'il y a deux sortes de bonheur. Un bonheur constant qui tient à la liberté, à la sûreté des propriétés, à la nature de l'impôt, à sa répartition, à sa perception, et qui distingue les lois éternelles. Un bonheur accidentel, variable et momentané, qui demande une loi momentanée ; un état de choses qui passe. Ce bonheur, cet état de choses passe ; la durée de la loi deviendrait funeste ; 1l faut la révoquer » ?.

Mais la réalité n'offre guère l’image de cette simplicité et de cette perfection ; les législations existantes sont bien loin de réaliser l’un par l’autre les deux objets de la société et de la loi : bonheur de l'individu ; bien de la société. C’est un désir, — et donc un regret, — qu’exprime Diderot quand il conseille au législateur de s’efforcer à les confondre pratiquement et à rendre sensible leur unité foncière :

Faites que le bien des particuliers soit si étroitement lié avec le bien général, qu'un citoyen ne puisse presque pas nuire à la société sans se nuire à lui-même...

Car il n'est pas bon que ces deux choses soient distinguées par une frontière trop nette et trop visible :

On a trop confondu, dit M. d’Alembert, l'intérêt public avec l’intérêt particulier. — Cela se peut, mais celui qui apprend aux hommes à Séparer ces deux intérêts est un bon géomètre, à la bonne heure, mais un mauvais citoyen 4.

UD} d Mer CathAIT 07870;

. Tbid., 320-22.

. Entretien d'un philosophe, II, 517.

. Sur deux mémoires de d’Alembert, 1761, IX, 211.

R à ND

Ainsi, dans la société imparfaite où nous vivons, diverses causes, — et notamment l'existence des mauvaises lois, des «lois bizarres» — empêchent cette concordance d’être parfaitement réalisée. De là une désharmonie qui se traduit dans la conscience par une douleur : c'est le sacrifice, ce sentiment qu’éprouve l’homme quand il préfère le bien de la société, le bien des autres, à ce qui lui apparaît simplement comme son bien à lui. Mais Diderot est en droit de dire :

Qu'est-ce que la vertu ? C'est, sous quelque face qu’on la considère, un sacrifice de soi-même !, — Toute belle action n’est jamais sans quelque sacrifice. et 11 nous est impossible de ne pas rendre hommage à celui qui se sacrife ; quoiqu'en nous sacrifiant, nous ne faisons (sic) pourtant que ce qui nous plait davantage, nous sommes portés

avec raison à honorer ceux qui se départent des avantages les plus précieux pour celui de faire le bien. ?

Mais si le sacrifice n’est qu’une apparence, si celui même qui «donne sa vie », en fin de compte ne fait qu'’obéir à son «égoïsme *», cette apparence n’est pas moins ressentie par l’homme qui se sacrifie comme une douloureuse réalité. Et que la vertu soit douleur, que le bien donc soit mal, n'est-ce pas un paradoxe et un scandale dans une doctrine comme celle de Diderot, qui fonde sur le bonheur tous nos devoirs ? « Il n’y a qu’un devoir, c’est d’être heureux !» me répèête-t-on à chaque instant ; et on veut que je me sacrifie ! Diderot sent que, pour reconstituer l'unité de la morale, il lui faudrait réduire à une illusion le sacrifice et montrer que la vertu est en effet le moyen du vrai bonheur.

Établir que vertu et bonheur sont au fond identiques devient ainsi le point essentiel, le noyau et comme le cœur de toute la doctrine du « philosophe » ; et il en a bien senti l'importance, — la difficulté aussi.

J'étais bien jeune, — écrit-il dans un fragment de date inconnue, —