AvOpcoito^ OsoG

L'on sait qu*il y a, au début de la Genèse, deux récits divergents de la création de l'homme que la critique moderne attribue à des rédacteurs différents {Gen.y i, 26. 27 et 2, 7). C'est cette circonstance qui permet à Philon, dans son exégèse, de distinguer rhomme fait à l'image de Dieu, de l'homme façonné de terre. C'est le premier qui constitue TAnlhropos divin, identifié au Logos.

Philon est revenu deux fois à l'interprétation de ces deux passages, au début de V Exposition de la Loi {de opijîcio) et au début <lu Commentaire allégorique. Chaque fois il présente des notions <lifFérentes de TAnthropos divin.

Dans le de opijîcio (69), l'Homme à l'image de Dieu est interprété comme étant Tintelligence humaine, qui guide l'âme ; suivant l'idée que l'homme est un microcosme, il n*y a rien de plus semblable à Dieii dans le monde, que Tintelligence dans le composé humain. L*Anthropos est comme un dieu intérieur à l'homme qui contemple les intelligibles. Telle est la première notion de TAnthropos divin.

Dans le même traité, il rencontre, en poursuivant le récit des

créations, le deuxième passage sur 1' (c homme façonné de terre ».

Cet homme façonné est très différent de Thomme fait à l'image

<le Dieu : « Il est sensible, participe à la qualité, est composé de

corps et d'âme, mâle ou femelle, mortel : l'homme à Timage de

Dieu est une idée, ou genre, ou cachet (iSsa tw, r, yivo;, •/•

^paytç), intelligible, incorporel, ni mâle ni femelle, incorrup-

"•ible par nature ». C'est là une deuxième notion de THomme

^ivin ; dans la première, il était une partie du composé humain,

ï ^intelligence *. Ici il est une idée, un modèle des individus

^«nrestres.

* . Cette génération morale est cependant connue des interprètes juifs ^^^Œime il ressort de de Mut. nom,, 142, où des interprètes antérieurs ont cxpli- ^■*^ ainsi la génération de Sara.

-^ • Cf. I69: oii^kv yi^ycvsç, qui montre bien qu'il ne s'agpit pas de l'intelligence ^^ï>«réc du corps, mais de Tintellig^ence humaine.

122 LES IlfTERMÉDI AIRES

Celle deuxième notion est celle du Commentaire allégorique. L'Homme idéal y est mis à sa place par rapport aux autres inter* médiaires. Le Logos est ombre et image de Dieu, et à son tour THomme idéal, image du Logos ^ Mais la nature de son opposition avec l'homme façonné, TAdam, change entièrement. II ne s'agit plus d'opposer rinlelligence au composé humain, ou ildée de THomme à Thomme individuel. II s y oppose comme rinlelligence purifiée à Tintelligence terrestre, prête à entrer dans le corps '. L'Homme idéal est l'intelligence immatérielle *, empreinte du souffle divin \ qui a en lui-même et par lui-même la sagesse; l'homme façonné est l'intelligence moyenne, capable de choisir entre le bien et le mal, et arrivant, selon son choix, à l'immortalité ou à la mort^ Ainsi non seulement l'Homme idéal n'est plus le chef du composé humain, mais encore il s'oppose comme intelligence tout à fait indépendante du corps, à celle qui est destinée à diriger le corps.

Dans la peinture de cet homme spirituel (x^po^x^sU icveufjiaTt.), Philon a accumulé tous les traits dune perfection qui ne s'obtient pas par l'efl^ort, comme dans la condition humaine terrestre, mais par la nature. II a comme le sage autodidacte, auquel il est identifié ', l'heureuse nature (eùfu(a) composée de la pratique naturelle de la vertu, et de la mémoire''.

L'oscillation même de ces conceptions diverses, est caractéristique de ces théories. L'Homme divin à la fois intelligence humaine et modèle intelligible n'est plus comme une Idée platonicienne éternellement séparée de notre âme. Elle devient plus pénétrable à notre intelligence et d'idée elle se transforme en idéal pratique. Ce progrès se fait en somme par le rapprochement de ridée, modèle physique et éternel, avec le Sage être réel et concret que Thomme cherche à imiter.

Pourtant il y a encore autre chose dans cette conception. Nous trouvons dans le de opificio, une description mythique du pre-