LA VERTU PAR NATURE

Comment maintenant concilier cette idée avec la sagesse par nature ? On songera d'abord au souffle divin qui est dans Tâme de tout homme; mais le souffle est une simple puissance inactive de vertu qui par elle-même reste morte*. Pour les vertus auxquelles Thomme serait naturellement enclin, nous venons de voir ce qu'il faut en penser. La description du sage par nature augmente encore celle contradiction. Il a une vertu qu'il acquiert sans maître et qu*il possède sans efi'ort; il est plutôt son mattre à lui-même ; il persévère sans aucun danger de chute dans les vertus, et il est préservé de toutes les pensées trouKles du vice. 11 est supérieur à l'ascète qui reste toujours sur un sol glissant et à l'homme instruit qui a dépensé un longtemps pour acquérir la sagesse '. On a reconnu dans ce portrait bien des traits du .sage des stoïciens et particulièrement l'impossibilité de perdre la sagesse; mais, pour ceux-ci, la sagesse est toujours chose acquise. 11 serait plus ex'act de le comparer (idée que nous allons justifier bientôt) aux dieux qui, à la différence des hommes sages possèdent en effet la sagesse par nature.

Il faut pour concilier ces affirmations contradictoires, comprendre la diversité des points de vue de Philoa. Le sage par nature a deux sens. Il désigne d'abord seulement une façon d'être, un mode (TpoTio;) de Tâme humaine. Il désigne ensuite un être réel, mais cet être n'est plus un homme.

A la fin de notre chapitre sur l'ascétisme, nous avons vu comment un élément étranger à l'effort volontaire de l'ascète s'introduisait pour compléter son œuvre. C'était un désir du bien ins* pire par Dieu. H y a donc dans ta moralité une inspiration brusque et involontaire qui échappe aux prises de Thomme, une illumination intérieure qui découvre tout d'un coup la beaulé de la vertu. Nous voyons apparaître ici un élément tout à fait étranger aux morales grecques, où tous les principes sont discutés et réfléchis ^ Il devait sous le nom d'impulsion immédiate de la conscience morale et du cœur avoir dans l'histoire des idées morales modernes une éclatante fortune. Ou plutôt n'est-ce pas une apparition encore timide et gauche de la notion môme de la cons-

1. Leg. alleg., 1, 34, 42, 54 (l'intelligence moyenne est dans le paradis (les vertus), mais ne les pratique pas).

2. De Congr. er. gr., 3;; ()//. m Gen., IV. i38, 349; de confus, lingu., i48 ; de mutât, nom., 2O3.

3. La contemplation d'Aristote et l'extase de Platon sont d'ordre inlellecluely non pratique, et elles sont le résultat de Tactivité du sujet.

cience morale, considérée comme faculté de juger et de diriger spontanément les actes? Le Grec visait toujours à se posséder lui-même et le plus haut degré de moralité était aussi la plus ferme et la plus constante possession de soi-même. Ici au contraire l'activité morale est abandon de soi-même et possession de Dieu *. Cette possession exprime tout ce qu'il y a d'irréfléchi et d'obscur pour nous-méme dans nos plus hautes actions. Ost cette impulsion que Philon désignait sous le nom d'amour. Jamais avec noire nature essentiellement vicieuse nous ne pourrions de nous-mêmcy atteindre.

Il en est de même du sentiment de joie et de bonheur qui naît pour nous de la vertu. Le bonheur était toujours considéré par toutes les morales grecques comme le but dernier. On sait comment les doctrines philosophiques avaient essayé d'accorder le bonheur et la vertu, en distinguant le sentiment supérieur aj'ant une valeur morale de la passion sensible. Il tirait sa valeur de ce quil accompagnait exclusivement la vertu ; Âristote en fait une sorte d*appendice de la sagesse, et les stoïciens distinguent la joie (( bonne passion w (sjTriôsia) qui résulte de l'âme vertueuse, et le plaisir, passion qui trouble l'âme. Toutes ces directions de pensée et ces expressions se trouvent chez Philon *, mais ce n'est pas pour lui l'essentiel.

Il existe dans la littérature grecque une idée pessimiste qui s'exprime avec clarté chez Euripide \ d'après laquelle le bonheur est inaccessible à l'homme, mais connu des dieux seulement. Le bonheur, disait-on, dépend du destin^ et aussi des dieux. Cette idée forme le thème de presque toutes les tragédies grecques. Elle est susceptible d'interprétations plus ou moins^ subtiles, suivant que Ton place le bonheur dans les biens exté — rieurs ou dans la vertu. C'est justement pour s'affranchir du^ pessimisme de ces théories que les stoïciens placèrent le bon^— heur dans l'état de la volonté vertueuse qui dépend constammen*^ . de nous. Cette théorie ne satisfait nullement Philon : contri»*' elle il affirme l'impossibilité du bonheur pour l'homme; Die^^ seul possède la joie et la paix sans trouble et peut se livrer une fête ininterrompue*. Si l'homme peut éprouver une joic^* /