De Abrah

3. De Abi\, .^)6. ï^a deuxième triade est à la première comme l'alhlète à I'cdfaDt(t6., 48), Noë est le juste, el les trois autres patriarches sont les saints.

qu'interne, el en même temps assujelli par sa mélhode à suivre la chronologie de la Genèse, il devra chercher à relrouver dans la suite des patriarches, la série ascendante des états d'âme. Il ly trouvera, en efFel, dans le passage d'Adam (neutralité morale) à Gain (vice), à la première triade de patriarches, Enos, Enoch, Noé, en6n à la deuxième triade, celle de la piété. Mais pour introduire tous les genres de progrès moral, il superpose une seconde interprétation de cette deuxième triade. Alors l'ordre chronologique est sauf; tous les Iropes de Tâme ont reçu leur désignation : mais cet amas de notions ne correspond plus à Tordre intérieur des états d'âme.

Philon n'a voulu sacrifier aucune des directions qui pût rendre service au perfectionnement intérieur; mais il n'a pu, ou peut être guidé par Tinslinct de la complexité de la vie intérieure, n'a pas cherché à en faire une direction unique.

G'est ailleurs, croyons nous, qu'il faut chercher l'unité de cette morale de Philon. Elle est la première morale de la conscience, nous entendons par là une morale qui cherche son point d'appui non plus dans une théorie physique sur le monde et sur la place de l'homme dans le monde^ mais uniquement dans les sentiments intérieurs de la conscience ; le sentiment de crainte et de remords et le sentiment de joie libératrice en sont les deux pôles. Partant de ce point de vue on peut dire que Philon supprime tout ce que la morale antique contenait d'humanité. Ges sentiments intérieurs en effet que l'homme ne crée pas proviennent de l'action du divin sur l'âme. La moralité ne consiste pas suivant les belles définitions de Platon, d'Aristote à remplir sa fonction d homme^ mais plutôt à retrancher tout ce qu'il y a d'extérieur, de physique dans l'homme pour développer l'homme intérieur et divin. Cet homme intérieur est la négation même de Thomme composé tel qu'il apparaît. Le centre de gravité delà morale est déplacé.

Nous voulons essayer, à la fin de celte élude, de faire ressortir les traits principaux de la pensée de Philon.

L'idée dominante est celle des rapports de Tâme à Dieu. Ces rapports ne font pas l'objet d'une théorie philosophique à concepts limités et définis : ils sont Texpression même de l'expérience inlime de l'auteur. Une ^telle expérience ne Irouve pas d'analog^ue dans la pensée grecque ; elle n'est ni la « contemplation » d'Aristote, cette connaissance dans laquelle l'être devient aussi transparent à la pensée qu'une essence mathémalique, ni la « représentation compréhensive » des stoïciens par laquelle l'àme prend possession de son objet. Une connaissance de ce genre peut être prise pour la perfeclion à laquelle atteint Tâme par son développement intérieur el spontané ; Tâme atteint Dieu parce que, par sa sagesse, elle est devenue véritablement l'égale de Dieu. Mais, pour Philon, Dieu se refuse à être connu de cette façon, et toule formule qui tente de le définir est nécessairement relative et incomplète. Au contraire la foi en Dieu résulte pour Tâme de la reconnaissance de son propre néant et du néant des choses extérieures ; c'est par le vif sentiment de Tincertilude de la connaissance el de Pinsécurité de l'action que l'âme arrive à comprendre Dieu. La connaissance quelle a de Dieu est moins une connaissance réfléchie qu'un acte d'humilité. Lame loin d'étendre ses puissances pour arriver à l'union avec Dieu, doit au contraire se contracter el finalement sortir d'elle-même. Mais que l'on interprèle bien celte sortie de soi : ce n'est pas une « extase », telle que la décrivent les mystiques postérieurs, par laquelle l'âme serait un moment ravie à elle-même pour avoir l'intuition de Dieu. Ces expériences intimes d'enthousiasme décrites par Philon, si elles vont quelquefois jusqu'à l'anéantissement de la conscience, ne présentent pas le trait le plus caractéristique de l'extase : la fusion de Dieu avec la personne

humaine. La foi en Dieu est faite plulôl d'une volonté active de défiance et de désintéressement envers toutes les fins de la vie mondaine.

Un Dieu ainsi conçu sera nécessairement source de toute certitude à son égard ; c'est par lui seul qu'on peut le connaître. U s'ensuit que la seule science qui compte, celle de Dieu ou du bien, sera révélation La première conséquence est cette méthode indirecte de spéculation qui est Texégèse allégorique. La révélalion a pour corps le « discours sacré » qui a été donné aux Juifs par l'intermédiaire de Moïse, Ce discours n'est pas une autorité également claire pour tous les hommes . il n'est donné qu'à ceux qui ont ouvert l'œil de l'âme de pouvoir en pénétrer le sens. La révélation n'est qu'un signe qu'il faut savoir comprendre ; la nature divine et intelligible ne pourrait d'ailleurs se faire connaître en elle-même dans le sensible qui est trop imparfait et trop faible pour la contenir. Le discours sacré est une parole de mystère qui n'a son sens véritable que pour les initiés. Comme plus tard Hegel fit de l'histoire le symbole d'un développement dialectique, que l'expérience ne permet de saisir que du dehors, et auquel la dialectique rationnelle peut seule donner un sens, ainsi Philon voit dans l'histoire de son peuple et les prescriptions de la Loi l'image d'une histoire intime et plus profonde, celle de l'àme qui s'approche ou s'éloigne de Dieu. Le symbolisme est bien près chez lui d'acquérir un sens universel. Chez les stoïciens, il était un simple moyen de réconcilier la religion populaire et la philosophie; pour Philon, tout être, sauf TEtre suprême qui échappe à notre compréhension, est symbole d'un être supérieur. Si la parole de Moïse a un sens intelligible et caché, le logos de Dieu n'est aussi avant tout qu'une formule, mais une formule intérieure qui ne s'exprime pas par des mots. On voit assez que la méthode allégorique est liée à l'idée la plus fondamentale du système ; elle sera toujours unie d'ailleurs, dans l'histoire de la pensée humaine, à ces doctrines qui, repoussant, d'une part, la raison autonome, et n'acceptant pas non plus la révélation extérieure et cristallisée en formules verbales, mettent la vie de l'àme dans une révélation intérieure et ineffable.

Ajoutons, pour qu'on ne soit pas tenté de condamner trop vile la méthode alléfiforique, avec toute sa lourdeur et ses étrangelés, que, même dans nos lantrues, tout mot qui exprime un fait spirituel est nécessairement une métaphore. La méthode ailégo-

rique n'est que le durcissement, la réduction à des procédés techniques de celle méthode si naturelle à l'esprit. A une époque où la vie spirituelle était chose si nouvelle, où elle cherchait ses notions et son lang^age, un pareil procédé d'exposition était peut-être indispensable.

C'est, pour Philon, le caractère essentiel de la révélation d'être intérieure, et c'est ce qui lui permet de suspendre à celte idée toute la vie morale de l'homme. Si la révélation est extérieure, le conformisme légal des actes qui est également extérieur suffit à la moralité. Philon connaît autour de lui et condamne cette tendance à réduire la vie morale à l'observance légale. Si la révélation du bien est intérieure au contraire, c'est par une amélioration intérieure de la volonté que l'homme atteindra la perfection. La vie morale sera un drame intérieur, oscillation entre la vie de péché, dans laquelle l'àme repousse la parole divine salutaire qui veut l'améliorer, et la vie parfaite, où elle s'y soumet sans restriction, abandonnant tout vouloir propre et s'identifiant finalement avec la parole de vérité. La conscience morale est une des formes ou plutôt un moment de cette révélation ; elle apparaît, au milieu de la vie de péché, pour produire le remords des fautes; aucun pécheur, si endurci qu'il soit, n'échappe à ses avertissements. Un des plus nobles aspects du philonisme est d'avoir fail de cette révélation intérieure, en même temps que le principe de l'amélioration de l'àme, le principe des vertus sociales Philon a senti et a expérimenté, soit en lui-même, soit dans son entourage, le danger qu'il y avait à se perdre dans les jouissances mystiques de la vie intérieure, en négligeant les devoirs pressants et actuels qu'impose à l'homme sa situation dans la société II y a chez lui un sincère désir, qui d'ailleurs n'aboutit pas toujours, de concilier la vie intérieure et les devoirs sociaux. Il voit, dans la parole divine, un bien commun que le sage peut partager avec d'autres sans l'affaiblir ; son sage est naturellement humain, compatissant avec les pécheurs, et cherchant à communiquer aux autres le bien dont il est rem pli. La révélation étend son action, par l'intermédiaire du sage, à ceux qui vivent en contact avec lui. Il n'y a là aucune contrainte, mais seulement une vertu qui s'épand, par sa propre richesse intérieure. Les rapports sociaux, loin d'être supprimés, deviennent donc moins extérieurs, plus intimes et comme plus pénétrés de sentiment. On trouve chez Philon des paroles de

pitié et d'humanité, telles qu'aucun moraliste grec n'en a jamais prononcées.

La philosophie cartésienne nous a accoutumés à penser qu'il y avait entre la raison et la foi une séparation absolue et rigoureuse. Renan, dans le bel article qu'il a consacré à Philon, le compare à un Malebranche qui rechercherait une conciliation entre les vérités de raison et les vérités de foi. Philon de même aurait voulu concilier la philosophie grecque avec ses croyances religieuses. Il n y a pas de comparaison plus périlleuse. C'est au contraire un trait fort important du philonisme que révélation et raison coïncident pour lui. Le culte de Dieu est un cuile rationnel, et la philosophie n'est que la parole divine révélée. S'il y a une comparaison à chercher, c'est bien plutôt dans le système de Spinoza : la « connaissance du troisième genre » et la vie éternelle du Juif hollandais offrent des ressemblances 1res nettes avec la métamorphose en pure intelligence et l'immorlalité du Juif alexandrin. Chez les deux philosophes, il s'agit d'un abandon complet des passions et d'une connaissance intuitive ^l indicible, certaine et inébranlable ; dans les deux cas, le passage à Tétat supérieur a lieu non par une évolution spontanée, mais par une métamorphose intime et totale de tout l'être. Mais surtout Spinoza prétend bien faire de cette intuition le plus haut degré de la raison. Philon y voit également non pas une connaissance irrationnelle, mais une raison supérieure à celle qui s'exprime par la démonstration et le discours '. L'inspiration philosophique n'est donc différente ni par son objet ni par sa méthode de la révélation mosaïque ^.

C'est celte conception d'une révélation rationnelle qui permet à Philon de recevoir dans le judaïsme toute la philosophie grecque. Mais en même temps elle l'altère profondément, et dans son essence même. Cette altération est au premier abord assez délicate à apercevoir. Philon écrit des traités de philosophie grecque et en philosophe grec, comme le de Incorniptibiliiate mundi ou le de Provideniia. Ses écrits exégétiques eux-mêmes

I. Une influence directe de Philon sur Spinoza est fort vraisemblable (la fin de la lettre XXXIl des op. posth. à Qu. de Blyenbergh sur l'explication de rantliropomorphisinc est à rapprocher de Philon).

2 Parménide, Empédocle, Zenon, Cléanlhe, ailleurs les Pythagoriciens sont des hommes divins et forment un « thiase très sacré » (rfe provid.^ 11.4^; quod omn. prob. lib., II, \l\l\). Heraclite dans sa doctrine des contraires ne fait qu'ajouter d'immenses et laborieux arg-uments à un dogme qu'il « emprunté à Moïse [Qa. in Gen., III. 5, 178).

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sonl pleins de fragments philosophiques, qu*il y introduit sans changement. Il n'a nullement celle altitude combative que prendront plus tard les apologètes chrétiens II est indubitable cependant que le talent comme le besoin dialectique lui manquent. Il approuve ou s*indigne. Il y a des discussions dans son œuvre ; mais elles sont empruntées à d'autres, et parfois il les interrompt, les jugeant oiseuses et sans portée. Cette absence de critique tient moins au défaut d'originalité que Ton a souvent constaté chez Philon qu'à un changement radical de point de vue.

L'objet de la philosophie grecque, depuis les physiciens jusqu'aux stoïciens est de déterminer les principes des êtres tels qu*ils sont. Mais si l'on accepte comme moyen de celte connaissance la révélation, on interpose alors entre l'intelligence et son objet une personne intermédiaire qui lui sert de guide et de maître. C'est Dieu qui donne aux sens et à Tintelligence les choses sensibles et intelligibles. Mais, tandis que la connaissance pure était l'objet de la philosophie, le rapport avec Dieu qui est la condition de cette connaissance risquera de devenir l'élément principal qui cache tout le resle. L'objet de la philosophie est pour Philon moins de connaître que de rapporter à Dieu, par un culte intérieur, Torigine de nos connaissances, ou plutôt ce rapport est le seul moyen de la connaissance stable et certaine. D'autre pari, dans la joie de ce rapport intime à Dieu, de cette présence divine dans l'âme, le contenu même de la connaissance tend à s'effacer. Tout être apparaît un néant auprès du maître divin. La révélation qui était un moyen devient un but. La connaissance des êtres devient la « gnose » au sens que le mot devait avoir un peu plus tard. Nous avons constaté, à propos de la prophétie, cette espèce de transfert de l'intérêt du but primitif au moyen. Mais il en est de même dans la connaissance philosophique qui n'est plus chez Philon son but à elle-même.

Ceci est de grande conséquence. Lorsque la connaissance a pour objet les êtres extérieurs ou les idées, c'est dans ces êtres mêmes que l'on prend la notion de leurs principes, soit que l'on donne, comme les physiciens, à un de ces êtres, une place privilégiée pour en faire l'origine du tout, soit qu'on cherche ces principes dans des êtres analogues aux essences mathématiques idéales, comme Platon. Mais si la connaissance se complaît et se termine comme chez Philon à la révélation de l'être suprême, on verra dans le rapport personnel contenu dans cette révélation, la raison même et Tessence de tous les êtres. Que sont en

efTel les intermédiaires chez Philon sinon les instrumenls de la révélation en même temps que les causes et les principes des êtres? Les anciens principes 'de la philosophie grecque, le Logos, TEsprit ne peuvent trouver place dans le système des êtres, que dans la mesure où ils deviennent en même temps que principes physiques, des instruments de la révélation, ou des êtres qui reçoivent eux-mêmes celte révélation. Ainsi se transforme encore le monde intelligible, ainsi encore le monde lui-même, intermédiaire entre Dieu et Thomme. Le seul principe d'existence est le rapport à Dieu, non pas conçu comme un rapport physique, mais comme amour, culte et connaissance inspirés par Dieu. Le néant, c'est ce qui est sans rapport avec Dieu, non pas en ce sens que Dieu ne l'a pas produit physiquement, mais qu'il l'abandonne moralement. L'idée centrale de toute la métaphysique philonienne est de substituer, comme raison explicative, le rapport moral des êtres à Dieu (inspiration, révélation) à un rapport physique ou mathématique.

De ce point de vue, on comprendra l'attitude de Philon par rapport à la philosophie grecque Le platonisme est pour lui particulièrement important ; mais il n'en recueille pas tout, ni même le principal. Il y voit avant tout le démiurge du Timée qui crée le monde par un acte de bonté, l'amour intermédiaire entre l'homme et le bien, et le monde intelligible ; ce monde n'est pour lui cependant un principe d'explication du monde que dans la mesure où il est le séjour des prophètes et des inspirés qui y vivent d'une vie éternelle, séparés du corps. Il ne reçoit donc du platonisme que ce qui implique un rapport moral entre Dieu et l'âme humaine.

On chercherait vainement à expliquer par le judaïsme de Philon une pareille transformation de l'esprit grec. Les causes en doivent plutôt être cherchées dans le milieu alexandrin. C'est là, sous des influences multiples et obscures, que s'est accomplie cette fusion entre philosophie et révélation d'où est sorti lephilonisme. Là s'est créée la théologie des intermédiaires. Dans cette élaboration, le stoïcisme a joué le premier rôle. Elle a consisté surtout à introduire une différenciation entre les principes que les stoïciens réunissaient en leur unique divinité, identique à l'âme du monde. Dans le stoïcisme orthodoxe l'âme humaine comme lout être est une émanation de la divinité. L'unité est posée comme un fait. Dans Talexandrinisme qui interpose entre l'âme et Dieu de nombreux intermédiaires, l'union avec Dieo,

la vie en Dieu devient un problème, un but d'activité. Le souffle divin, qui constituait Tessence de l'être, devient le principe de rinspiration, élat désiré et rare.

Philon n'a pas pris comme point de départ la philosophie grecque, mais cette théologie alexandrine qui devait produire les systèmes gnostiques et la littérature hermétique. C'est là, et non chez les prophètes juifs, qu'il a pris l'idée de la parole divine et de la révélation. Peut-être seulement sous l'influence juive a-t-il introduit dans ce mysticisme un sens humain et pratique. Sa Conception du Dieu suprême, toujours plus élevé que l'âme qui veut l'atteindre et échappant sans cesse à ses prises, reste bien celle du Dieu juif qui, suivant le prophète Isaïe, n'est semblable à aucun être. Elle introduit dans la vie humaine un principe d'activité morale, une recherche sans fin d'un objet toujours désiré qui manque au mysticisme alexandrin des livres hermétiques. De plus, par l'idée que la révélation est de nature morale, qu'elle est révélation du bien et de la vertu, il fait coïncider le développement de la conscience morale et de tous les devoirs pratiques qui en résultent avec le désir et Tamour de Dieu.

Après des siècles de christianisme et d'analyse intérieure, la notion de conscience nous est devenue habituelle et évidente; c'est ce monde spirituel toujours mouvant et obscur, traversé d'émotions, de joies et de défaites, qui nous reste toujours en partie inintelligible. Philon est un de ceux qui ont découvert son importance et son rôle. Si les philosophes grecs avaient vu dans les choses un sens intelligible, à l'inverse Philon donne un sens pour ainsi dire cosmigueaux faits spirituels. Les êtres extérieurs perdent leurs limites arrêtées et précises, leur harmonie stable, pour entrer dans le tourbillon de cette vie spirituelle. Le Dieu suprême et les êtres divins ne se comprennent que par la plénitude de joie qui entre spontanément dans l'âme pour lui donner le sentiment de sa perfection, ou par le sentiment d'un secours, d'ud espoir qui sauvera l'âme de l'attrait des passions. Il est un être spirituel, et bien qu'il dépasse la conscience, c'est dans le recueillement de la conscience qu'on le trouve.

Cette connaissance intime, par Tesprit, rend, bien entendu, inutile et sans intérêt toute espèce de connaissance inductive, de tentative d'explication rationnelle. C'est véritablement la fin de la science antique, si même ce n'est pas la négation de toute science.

El pourtant, après une longue période où les préoccupations de la vie spirituelle ont été dominantes, c'est dans la pensée même, dans Tesprit qu'à l'aurore des temps modernes, Descartes trouvera la base de la certitude scientifique ; et Tidéalisme critique d'un Kanl, en cherchant dans la spontanéité de la conscience le fondement de l'expérience sensible, développera la signification profonde de ce monde spirituel dont Philon, un des premiers, a eu le sentiment.

I. — Le de Incorruptibilitate Mundi. — Ce traité, après avoir exposé en un préambule (jusqu'au chapitre V, p. 49^ '. "^o^^ 2à àyévTiTOv...jles opinions de divers philosophes, puis d'Hésiode et de Moïse sur le commencement et la tin du monde, déroule jusqu'à la fin, une série d'arguments destinés à montrer, les uns que le monde est sans commencement et sans terme, les autres seulement qu'il est sans terme. Cumont, dans son édition critique, a montré que Tordre des pages du manuscrit avait été troublé, et en rétablissant Tancienne disposition n'a pas peu contribué à éclaircir la marche de la pensée. Même si ce traité est de Philon (et il ne semble pas que l'argumentation d'Arnim soit suffisante pour en montrer Tinauthenticité) *, nous ne pouvons lui attribuer qu'une valeur purement documentaire, de premier ordre il est vrai pour l'histoire des doctrines philosophiques, surtout stoïcienne et péripatéticienne *, mais nous ne pouvons songer,

1. Les arguments d'Arnim sont les suivants : i° Philon n*a pas Thabitude de citer ses sources, ce que fait l'auteur du de incorr. ; 2® il ne pouvait soutenir réternilé du monde a parte ante\ 3° il était trop stoïcien pour citer Aristote avec respect. Tout ceci s'explique facilement, nous semble-t-il, par le caractère même du traité. C'est, comme Ta montré Arnim lui-même, un exercice d'école, un ÇïîTopa, où Ton entasse tous les arguments pour et contre sur une question donnée. Ce que nous avons conservé du traité contient les arguments pour l'incorruptibilité ; mais la phrase finale indique qu'il s'achevait par un développement inverse. Le wffTtsp yao-tv, à propos des inondations du Nil (ch. VI) n'indique pas que l'auteur n'habitait pas l'Egypte, puisqu'il reproduit ici une argumentation de Critolaos. Il ne faut pas cependant tenir compte pour Tauthenticité de ce qu'une partie du traité coïncide avec le tts^i xofTfjLO'j (comme Hilgenfcld dans la recension d'Arnim). Ce dernier ouvrage, sans aucune importance, est composé d'extraits des œuvres de Philon et a pu l'être après que le de incorruptib. était entré dans le corpus des œuvres.

2. Les sources du traité ont été surtout étudiées par Bernays (Ueber die unter Philons Werken stehende Schrifi « ûber die Unzersiôrbarkeit des Weltalls ». Berlin i883, in-4 Gesamm. Abhandl. I, 283 sq.) surtout les derniers chapitres sur Théophraste, par Millier (de Posidonio Manilii auctore,

avec Cumonl, à l'accorder avec l'ensemble du philonisine. Ce ne peut être pour son propre compte que Philon démontre que le monde n*esl pas engendré, alors que partout ailleurs il fait constamment de cette théorie le signe de l'impiété, en élevant contre elle l'argument platonicien contre réternité du monde a parte ante '. Rien dans le texte n'autorise Cumont en effet à penser que Philon a concilié la théorie de la création et celle de l'éternité en affirmant que le monde était créé, mais créé de toute éternité. Sans doute il affirme simultanément que le monde est une œuvre divine (Ôsïov epvov) et éternelle (£; aloiou) - ; mais l'expression n'implique pas la création de Dieu. La théorie authentiquement philonienne que Dieu agit toujours (principe sur lequel se fonde, dans notre traité; l'éternité a parte postdu monde, ch. XIll} ne peut non plus s'interpréter dans le sens de l'éternité du monde. Car par cette action. Dieu ne produit pas seulement le monde sensible dont il est seul question ici, mais Tintelligible \ La théorie platonicienne de la limitation dans le temps ne revient nullement non plus dans l'esprit de l'auteur, à la théorie aristotélicienne, comme le dit Cumont, puisqu'il s'est donné la^eine au chapitre IV d'écarter une fausse interprétation du Tiniée qui tendait précisément à faire soutenir par Platon Télernité du monde. L'on ne peut non plus rapporter à la fin perdue de notre traité le passage de Zacharie sur lequel s'appuie Cumont. Cet auteur du vi« siècle, après avoir transcrit presque mot à mot un passage du traité sur F Incorruptibilité

diss. Leipzig, i<)oi) qui ramène A Posidonius tout ce que Philon dil des Stoïciens, par Zelier {Hermès, IV). el par Arnim, qui dégage plusieurs sources : i*' un pIatonici;'n écleclique auquel se rapportent les quatre premières preuves de l'àvOstoTt» (ch. V. depuis toO; $t à/£vcTov à On95Tç>«t; ch. X tin, II, 12, i3); 2» une source péripatéticienne qui expose les arguments pour la double êlernité, et contre la conflai^ralion (ch. i4. i5. 5 tin. 6. 7, S« 9f 10. jusqu'à Bor.Oo;) et à laquelle Arnim rattache toute la suite jasqu*«a chap. 20 sur les Stoïciens qui ont abandonné la confla^-ration universelle, puis la discussion des arguments rapportés à Théophraste (ch. 20 à fin) ; V ces arjçuments eux-mêmes (2^-24; sont stoïciens et, rapprochés de de prorid.yh I, 3- 19 et de f)io(/. L., nous permellent de remonter à une source commune stoïcienne, un traité sur la «génération et la corruption du monde, bien inférieur d'ailleurs à Théophraste, ce qui empêche de rapporter à Théophraste lui-même les réponses à ces arguments.