LA DOCTRINE KELIGIEUSE DE PLUTARQUE, SON DESSEIN GÉNÉRAL

On peut (lire ([ue Plutarque a consacré son existence à la propagation de la religion universelle. Propagation, disons-nous, et non création. Car il ne lui paraît pas que la religion universelle soit à fonder : elle existe déjà. Les dieux sont les mêmes pour tous les hommes : ils demandent à tous, sinon les mêmes prati(|ues extérieures, du moins les mêmes sentiments ; ils veulent être honorés partout sans excès de crainte ni de familiarité.

'I Ils ne diflèrent pas suivant les peujjles ; ils ne se divisent pas en Barbares et Grecs, ni en dieux du nord et du sud. Mais, comme le soleil, la lune, le ciel, la terre et la mer, communs à tous, reçoivent différents noms suivant les pays, de même la raison (pii les organise, et qui est une, la Providence, unique aussi, qui les administre, et les puissances subalternes, reçoivent (en vertu des lois) des honneurs et des titres qui varient avec les nations (1). "

Aussi s'indigne-t-il contre ceux qui veulent faire d'Isisetd'Osiris des divinités spéciales aux Égyptiens : il les revendique énergiquement pour tous les hommeâ (2). Il insiste complaisanmicnt sur les identifications indiquées déjà par Hérodote, dont il s"ahstient par ailleurs d'invoquer l'autorité. Et qu'Isis soit lo, Déméter ou Sémélé, qu'Osiris soit Dionysos ; Zens, Amoun, et Gabon, Cronos, peutêtre les égyptologucs y consentiront-ils. Mais d'abord, Plutarque ne paraît pas se douter que la religion égyptienne elle-même était loin d'être une et que le culte des divinités osiriennes était resté longtemps purement local Ci). Et surtout, il ne voit pas que, même en confondant Osiris, le mort vivant, avec Dionysos, dieu des courses

(I) De Iside et Osiride, LXVII, 'Ml F-378.\.

(2) //)W, LXVl, 377C.

(3) Cf. SouiiDiLLK, Hérodote et la religion de l'Egypte. Paris, Leroux, 1910.

folles et de l'exaltation joyeuse, on le chacal Anubis avec Hermès, des difîérenccs irréductibles subsistent entre les deux religions. Par exemple, les dieux principaux de l'une n'occupent dans l'autre qu'une place secondaire, et réciproquement. Dionysos, sous le nom d'Osiris, détrône Zeus, qui cesse d'être le maître des dieux et des hommes. En revanche, Nit, dont le rôle avait été presque toujours fort eflacé dans la mythologie égyptienne, s'étonne de participer aux honneurs d'Athéna (1).

Cette objection ne paraît pas tourmenter Plutarque, tout au plaisir de retrouver les divinités de son pays sous des noms égyptiens. Égyptiens, les noms mêmes ne le sont que pour les ignorants, car il trouve une étymologie grecque au nom d'Osiris et profite de l'occasion pour nous apprendre que les mots de sa langue transplantés à l'étranger sont innombrables (2). Son syncrétisme est toujours dominé, quoi qu'il en dise, et peut-être quoi qu'il en ait, par le be- .soin d'aflirmcr la suprématie de sa race. La religion universelle a sans doute à ses yeux été particulièrement bien connue des Grecs. Cette religion s'exprime le plus souvent par symboles, et il en résulte quelque obscurité (3). « Autrefois, dit Plutarque, la philosophie naturelle, chez les Grecs et chez les Barbares, était... enveloppée de fables ; c'était une théologie rendue mystérieuse et secrète par des énigmes et des allégories (4). »

Heureusement, les générations se sont transmis certains principes généraux d'une clarté parfaite. On admet universellement, par exemple, une Providence souveraine et une cause effective du mal. « C'est une opinion très ancienne, descendue des théologiens et des législateurs aux poètes et aux philosophes, dont on ne sait à qui faire remonter l'origine, mais qui trouve un crédit solide et inébranlable, attesté non .seulement par des paroles et des oracles, mais encore par des sacrifices et des mystères, chez les Barbares comme chez les Grecs (5). »

L'universalité et la continuité sont, comme on voit, les conditions auxquelles Plutarque reconnaît une tradition pour légitime et bien fondée. Il donne sur-le-champ un exemple concret de sa méthode en analysant la doctrine qu'ont professée les diflérents peuples sur le bon et le mauvais principe. Il commence par celle des Perses et des Chaldéens. Mais, poussé par son empressement à tiouver dans

(1) Cf. SouuDiLi.K, lUrodode et In religion de VÉgyple. Paris, Leroux, 1910.

(2) De Iside et Osiride, LXI, 873 E.

(3) (( xai ou[ji€oÀoi; y poivrât, /.aOt£piij;j.;vO'.;, oî [iàv ct|jiuSpot;, ti: SE Tpavcuîîpoi;. » {De Iside et Osiride, LX.VIII, 378 A.)

(4) iUo'i Tôjv jv ï\Xn:a.:ali AaiooiXa.v, fragm. (I).

(5) De Iside el Osiride XLV, 369 B.

le tonds de ses ancêtres réquivalent des croyances orientales, il ajoute que les Grecs, « comme tout le monde le sait », attribuent à Zeus olympien tout ce qu'il y a de bon et au dieu d'en Bas, Hadès, ce qui est exécrable (l).Ce rapprochement doit être contesté. Sans doute Hadès s'enrichit des pleurs du genre humain (2), et il ignore la pitié (,'}) ; mais il ne provoque pas lui-même les douleurs dont il reçoit le tribut. Et d'ailleurs Plutarque, à la tin du même traité, n'hésitera pas à le confondre avec Osiris, ce dieu si pur, si saint et si bienfaisant (4). En d'autres endroits, il célébrera sa bonté, sa douceur et sa sagesse (5). Les inconséquences de ce genre, qui dénotent une certaine hésitation dans la méthode, ne manquent pas chez Plutarque.

Payer de quelques contre-sens l'unité religieuse, est-ce trop cher ? Non ; car la diversité apparente des croyances est un prétexte facile dont l'impiété s'empare avec joie pour condamner toute espèce de religion. Or quoi de plus dangereux que l'athéisme ? « Ce n'est pas un moindre mal que la cruauté et l'ambition » ; car « il nous ôte à la fois la joie qui peut venir des dieux et la crainte de leur colère (6) ». « L'ignorance pénible qui aveugle l'athée sur de si grands objets est un grand malheur pour son âme, en qui s'éteint le plus brillant et le plus puissant de ses yeux, l'idée de Dieu (7). » En vain les épicuriens objecteraient-ils que l'athéisme du moins nous délivre de bien des maux, en détruisant dans sa racine la crainte des peines infernales.

Plutarque parle de la superstition avec autant d'indignation persuasive que Lucrèce ; mais il n'a pas de peine à montrer que la superstition elle-même est une impiété, et, somme toute, conduit è l'athéisme (8).

Aspirer à la connaissance des dieux, c'est aspirer à leur bonheur. Les connaître, c'est, dans une certaine mesure, s'identifier avec eux. Plutarque nous expose cette thèse en ternies légèrement embrouillés ; mais il est facile d'y reconnaître la doctrine platonicienne, telle, à peu près, qu'elle est exposée dans le Phèdre. C'est la contemplation constante de la justice, de la sagesse et de la vraie science (9), dit

(1) De Iside et Osiride, XLVIII, 370 C.

(2) œdipe-Roi, 30.

(3) De tl apud Delphos, X\I, 394 BC.

(4) De Iside et Usiride, LXXIV, 382 E.

(5) De Superstitione, XIII, 171 D.

(6) Non passe siiaviter vivi..., XX, 1 101 H.

(7) De Superstitione, V, 167 AB.

(8i Ibid., X, XII.

(9) « xaOoaî (i£v ajTT)'/ StzaioijvriV, xaOopS 51 «(ij3pooûvr,v, xoiôopà 6è £;:ioT>!(m,v. » (Phèdre, 2470.)

Platon, qui fait de Dieu un être divin (1). Les hommes qui se vouent à la même contemplation deviennent, en quelque sorte, des dieux, ajoute Plutarque (2). Peu d'esprits s'élèveront à ce degré ; mais le commun des êtres éprouve, du moins, le besoin d'une protection surnaturelle ; et les actes les plus solennels de la vie comme les plus comnmns réclament une consécration que nous ne pouvons leur donner par nous-mêmes. « Comment célébrerons-nous les Phosphories, les fêtes de Bacchus, les préludes du mariage, si l'on ne nous laisse ni les Bacchantes, ni les porte-flambeaux, ni les dieux à qui l'on sacrifie pour le labourage, ni les sauveurs (3) ? »

Cet argument est présenté sous une forme un peu naïve. Il eût été facile de le rendre probant, en partant d'une étude plus approfondie de la nature humaine et en indiquant l'importance des fêtes dans la vie sociale. Mais Plutarque a d'autres raisons à développer. L'épicurien Cololès, dont il réfuta les doctrines, peut-être en une série de leçons publiques (4), paraît s'être fait peu d'illusions sur l'humanité. C'était un élalisle, persuadé que le calme et la sécurité dont on peut jouir dans la vie ne proviennent que de la contrainte extérieure des lois et des magistrats. Plutarque s'indigne d'une vue si matérialiste. « Si, dit-il, en supprimant les lois, on nous laisse les principes de Parménide, de Socrate, d'Heraclite et de Platon, il s'en faudra de beaucoup que nous nous dévorions mutuellement et que nous menions la vie des bêtes sauvages ; car nous aurons le mal en horreur et nous honorerons la justice, persuadés que nous avons des dieux et des génies qui contrôlent notre existence (5). » Otons l'idée de la justice divine, la croyance en un dieu rémunérateur et vengeur, et c'est le désordre le plus affreux, l'anarchie pure; chacun s'abandonne à ses vives.

Il est clair qu'ici la confusion du moral et du social est complète. Ne nous étonnons point de la rencontrer souvent à une époque où le patriotisme réel n'allait guère au delà de limites étroites, où, la vie sociale n'étant qu'une extension de la vie de famille, les vertus privées ne se distinguaient point des vertus publiques. Montesquieu, l'œil toujours fixé sur les cités anciennes, dira plus tard que la vertu civique, exigeant une préférence continuelle de l'intérêt général à l'intérêt privé, donne toutes les vertus particulières : car elles ne sont que cette préférence (6). Et Brunetière posera cette

(1) « Jtpo; yàp ÈxEi'voi; âet Èjt'....7;po;o'<îT:îp O'0;d)v OïïoçÈî-cl. «(Phèdre, 249 C.)

(2) De Iside et Osiride, 11, 351 E.

(3) Adversus Colotem, XXII, IHOE.

(4) Ihid., I, HOTE.

(d) Ihid., XXX, an DE.

(6) Esprit des Lois, IV, 5.

« équation fondamentale » qui nous paraît discutable, mais que Plutarque eût avouée : « Sociologie = morale ; morale = religion ; sociologie = religion (1). »

C'est supprimer bien allègrement l'économie politique et la politique elle-même ; au vingtième siècle, l'omission était sans doute moins excusable...

Uniquement préoccupé du règne de la vertu, ne soupçonnant point qu'il existe un problème de la répartition des richesses, et incapable de concevoir comme possibles, des divergences d'intérêt entre liommes de bonne foi, Plutarque ramène toutes les difTicultés sociales à une ([uestion de moralité individuelle. Cette moralité n'a pas d'autres gardiens que les dieux ; aussi la législation n'a-t-elle rien de plus important que les institutions religieuses (2). L'expérience des siècles établit qu'un État ne peut subsister sans la croyance aux dieux ; une ville se passerait plutôt de fondements (3). En fait, il n'y a pas de cités athées. I>a religion est donc naturelle à l'homme, et peut-être aux animaux les plus intelligents. « Juba rapporte que les éléphants prient les dieux sans y avoir été dressés ; ils se purifient dans l'eau de la mer ; et, lorsque le soleil paraît, ils se prosternent devant lui en élevant leur trompe au ciel comme un homme fait de sa main (4). » Ce détail contestable d'histoire naturelle est bien dans la note édifiante, habituelle à Plutarque. Sous les prétextes les plus variés, ce prêtre zélé fait constamment de l'apologétique, à propos et hors de propos.

C'est à Delphes que l'antique religion doit retremper ses forces. Les accents de son oracle, depuis les guerres médiques, n'ont-ils pas retenti dans le monde entier, jusqu'à couvrir toutes les autres voix prophéti((ues (5) ? Et ([u'Apollon soit le soleil ou le père du soleil, toutes les religions solaires de l'Orient, reconnaissant en lui Mithra, le vieil et le jeune Horos, Adonis, Osiris, Atys, ne doivent-elles jms . se fondre dans son culte ? Non loin de la source d'où jaillit la science de l'avenir, dans cette ville sans cesse accrue dont les monuments redisent constamment la pérennité du dieu pythien, où philosophes, prophètes et ' thaumaturges affluent, la tradition peut refleurir. Plutarque rêve d'une immense conciliation, d'une synthèse où

(1) lievne des Deux Mondes. I.ï spplerabre 190.3. Ci) Adversns Colotem, XWl, I h23l).

(3) Ihid., IH5E.

(4) De Sollerlia animalitim. Wll, 972 B.

(5) .Vvaul les guerres médiques, l'omcle le pins imporlanl était celui îles Brattchiih's. Cf. article de My dans la Revue crilùiue, 18 avril lOti; à propos de Roscher: Ueber Atler, Urspruiuj und Itedeulung der hippokralisclien SchriJ't l'on der 5 Zahl.

toutes les raisons qu"a l'homme de faire le bien et d'honorer Dieu se trouveraient coordonnées. Il n'était point de ville où pareille entreprise dût paraître plus facile qu'à Delphes, cette métropole religieuse de tant de nations. « La réputation de l'oracle d'Apollon... dépassait depuis longtemps les limites du monde grec. Les rois et les peuples de l'Orient depuis de longs siècles l'avaient consulté. Les barrières entre les nationalités et les religions s'étaient singulièrement abaissées. La mêlée et l'on peut dire la confusion des races, des idées, des croyances et des langues, était de plus en plus croissante (1). »

Malheureusement, les longs ouvrages font peur à Plutarque. II n'a pas la pénétration, ni la profondeur suffisantes pour se placer au centre des difficultés. Et, plutôt que de procéder hardiment à la synthèse nécessaire, il se contente, le plus souvent, d'indiquer comment on pourrait, ou l'on aurait pu la faire. Parfois même il la suppose déjà faite. Doué d'un esprit plus systématique, il eût pu se poser avec quelque apparence de raison en réformateur de la religion grecque (2).

(!) A. -Ed. Ciiaig:«et, la Philosophie des oracles, de Porphyre (Pevue de l'kisloire des religions, t. XLF, p. 336).

(2) H Quant à Plutarque, c'^'st moins un penseur, un novateur, qu'un esprit modéré qui veut mettre tout le monde d'accord en rendant la philosophie timide et la religion à moitié raisonnable. Il n'y a rien chez hù de Porphyre, ni de Julien. » (Rknan, op. cit.)