CHAPITRE V

l'apologétique de plutarque ses adversaires

La religion grecque ne s'est point toujours piquée d'être morale. S'il ne fallait tenir en défiance les formules trop générales, on dirait volontiers qu'elle fut d'abord essentiellement une magie. L'homme, entouré de forces qui lui paraissent le plus souvent hostiles, et dont il éprouve l'action continuelle ou temporaire, sans pouvoir les définir, essaie du moins de les nommer. Puis il cherche à se les concilier par divers procédés. Une sage conduite, ^e respect du bien d'autrui, la modération dans les plaisirs n'apparaissent pas d'abord comiiic particulièrement propres à cette conciliation. Car on ne voit pas très bien ce que la moralité humaine peut faire au soleil, au vent, au tonnerre, considérés comme des puissances autonomes. Adorer un arbre, cela nous oblige de suspendre, à certains jours, des guirlandes à ses branches. Si la déesse est une source, nous y pourrons verser du lait ou du vin ; mais pourquoi réformer nos mœurs ? En tant qu'interprétation du monde, le polythéisme grec ne pouvait aboutir qu'à des pratiques voisines du fétichisme.

Le culte des morts devait avoir d'autres conséquences. Imiter les héros, c'était la meilleure façon de les honorer. Les ancêtres voulaient être continués, et l'observance de quelques rites ne suflisait point à contenter ces gardiens jaloux de l'honneur de la famille ; mais il fallait ([ue cette famille restât toujours digne de leurs vertus. Une solidarité posthume liait les ancêtres aux descendants ; et l'ombre de Darius, à la voix des vieillards perses, venait déplorer les fautes de son fils.

C'est au culte des morts, il y a lieu de le penser, que la religion grecque emprunta ses premiers éléments de moralité. D'autre part, l'anthropomorphisme, en faisant des forces naturelles autant d'intelligences comparables à la nôtre, empêchait de croire désormais

que les puissances maîtresses du monde fussent indifférentes à notre vie morale. Toutefois, même après cette transformation, il restait difficile de les proposer pour modèles, joint que leurs conflits perpétuels étaient un assez bon exemple d'anarchie.

I^a philosophie, trouvant les dieux olympiens en possession d'état, les adopta, faute d'en avoir d'autres. Il fut souvent visible qu'elle ne les conservait guère que pour la commodité du langage et de peur de choquer sans nécessité les habitudes prises.

« Démocrite et lîpicure, les plus jjarfaits athées, dit Jules Soury,... n'ont pas nié l'existence des dieux. C'était même une nécessité de leurs dogmes sensualistes de le (sic) croire... Cela ne changeait rien à la conception mécanique et foncièrement matérialiste et athée du monde (1). »

Cela ne changeait rien non plus à la morale de Socrate, qui, dans ses grandes lignes, fut celle de Plutarque. Ce sage « décadent », comme dit Nietzsche (2), avait tourné définitivement la philosophie grecque vers la connaissance de l'homme et de ses devoirs. Plus de curiosité désintéressée ; plus d'essai de solution des plus grands problèmes du monde. Un utilitarisme décourageant est à la base de la culture socratique.

« Il enseignait jusqu'où devait porter ses connaisFances en chaque matière l'homme réellement instruit (3). » Il voulait (jue l'on sût juste assez de géométrie pour arpenter un champ ; l'étude du calendrier devait être le dernier mot de l'astronomie. Aller plus loin, c'eût été s'exposer, comme Anaxagore, à la démence.

Mais, si Socrate évitait de la sorte certains conflits, comme celui-là précisément où succomba le maître de Périclès, il ne s'en trouvait pas moins foncièrement en désaccord avec la tradition religieuse quand il parlait de la bonté des dieux pour les hommes, de leur providence attentive, du soin qu'ils prenaient de nous assurer l'existence, le bien-être même et de nous mettre en garde, par leurs oracles, contre tous les périls (4), et quand il leur faisait régler jusqu'au mouvement des astres en vue de notre utilité propre.

Les dieux du polythéisme traditionnel avaient leurs amis, qu'ils disgraciaient assez promptement d'ailleurs, et leurs ennemis qu'ils traitaient avec une rigueur peu conforme à la sérénité philosophique. Contents de régner sur quelques privilégiés, s'ils s'occupaient par-

(1) Campagne nalionalisle. Paris, Imprimfric do la Cour d'appel, 1902, p. 68.

(2) Cf. .J.-B. Séveuac, les Opinions de Nietzsche sur Sacrale. Paris, Cornély, 190(1.

(3) Mémorables, IV, 7.

(4) lliid., IV, 3.

fois de la masse, c'était pour laisser indistinctement tomber sur elle biens et maux, et leurs rapports avec le monde qu'ils n'avaient pas créé n'étaient rien moins que définis.

Que les inveiïtions des poètes aient accusé le caractère capricieux de leur souveraineté, cela ne fait aucun doute ; et l'on sait de reste qu'il ne faut point confondre absolument mythologie et théologie. Mais, sur cette théologie, nous ne disposons que de renseignements bien rares et bien pauvres, et rien ne nous permet de supposer qu'elle ait été complètement en contradiction avec les légendes que la poésie, nous a transmises.

Sur ces légendes Socrate évite prudemment de se prononcer. Si Phèdre lui demande ce qu'il pense du rapt d'Orithye par Borée, il prend un biais pour répondre : « Si je doutais de ce fait, comme les habiles, je ne serais i)as embarrassé ; je dirais que le souille du vent l'a renversée... » Mais, à ce compte, il faudrait élucider tant d'autres récits merveilleux que la vie n'y suffirait point et qu'on négligerait ainsi la grande étude : c'est de se connaître soi-même. Mieux vaut donc s'abstenir (1).

Plutarque n'a pas fait son profit de la leçon donnée par Socrate à Phèdre. Il n'ose traiter les légendes par prétention, et préoccupé, comme le dit Volkmann en termes un peu trop modernes, de réconcilier la science et la foi (2), jamais il ne se récusera.

Qu'un fait absurde ou révoltant se présente, il proposera sans sourciller une explication, puis une autre, une autre encore, s'il craint de laisser le lecteur mal satisfait.

Il n'était pas assez perspicace pour soupçonner l'immensité de la besogne qu'il s'apprêtait en prenant la responsabilité de toute une série de croyances, les unes désespérément vagues, les autres d'une précision par trop enfantine, enveloppées de symboles plus brillants que profonds, plus ingénieux cpie justes et parfois décidément inintelligibles. Il s'attaqua bravement à tous les adversaires de la religion et ne craignit pas de s'appuyer sur l'autorité de Socrate, qu'il eût condamne peut-être s'il eût vécu de son temps et dans Athènes.

Les ennemis naturels de la foi sont les éj)icuriens, « qui poussent jusqu'à l'impiété la plus audacieuse leur belle philosophie naturelle, comme ils disent (3) ». I^es dieux eux-mêmes, in(|uiels de leur insolence, opèrent des prodiges pour les confondre (4).

Mais à peine s'en rapportent-ils au témoignage de leurs sens ; Cassius, qui est de leur secte, ne voit qu'illusion dans les songes et

(l) Phèdre, 2-29 CD.

C2) Op. cit.

(3) De Defcctu oraculorum. XLV, iUD.

les apparitions prophétiques. Il rassure Brutus, épouvanté d'un spectre, eu niant qu'aucune communication se puisse produire entre l'homme et les puissances surnaturelles (1). Mais l'événement, bien entendu, montre qu'il s'est trompé. Leçon perdue ! Les épicuriens font encore des adeptes au temps de Plutarque. Son ami Boéthos, qu'ils ont séduit, n'attribue d'autres causes aux miraclesles mieux établis que la fortune et le hasard (2) ; il n'a que raillerie pour les vers de la Sibylle (3), et les faits les plus surprenants ne sont pour lui que coïncidences. C'est encore un épicurien dont les attaques vives et pressées d'abord^ puis la retraite inattendue, laissent dans un si grand désarroi les interlocuteurs du dialogue sur les Délais de la justice divine (4).

Malgré sa partialité naturelle à l'égard de cette école, Plutarque ne peut s'empêcher de rendre hommage aux vertus privées d'Épicure (.5). Sur un point de terminologie particulier, il consent même à le déclarer mieux avisé que Platon (6) ; mais il le tourne aussitôt en ridicule, et lui reproche, avec une assez lourde ironie, sa complaisance à recevoir les flatteries de ses disciples (7).

L'aimable scepticisme d'Épicure, son amour de la vie calme et retirée, son aversion pour l'activité extérieure et singulièrement politique, ne pouvaient être l'alïaire d'un homme enclin, comme Plutarque, à tout prendre au sérieux et persuadé que le devoir absolu d'un sage était de veiller à faire balayer les rues ou bien à calculer le prix de revient des briques, si ses concitoyens daignaient l'y juger apte. Comme Soorate, il demande à la philosophie des raisons de vivre, et rien ne lui est plus étranger que l'idée d'une retraite égoïste loin des agitations humaines. C'est pour lui, je pense, une question de caractère et de tempérament, plus encore que de conviction réfléchie.

L'impiété d'Épicure n'avait rien d'agressif, ni de farouche. Mais la félicité des dieux lui paraissait telle, qu'il ne comprenait pas pourquoi ces êtres bienheureux seraient sortis de leur repos pour s'intéresser à nos petitesses. Il leur attribuait une forme humaine ; mais leur substance était composée d'atomes si subtils que l'intelligence les pouvait seule percevoir (8).

(1) M. Brutus, XXXVII, 1001 AB.

(2) Tf|V Tj-/r,v xa't To ctÙTOjjiaTov (De Pytfiin; Oraculis, VIII, 398 B).

(3) ftid., ix,;W81).

{i]Op. cit., I, 5-i8G.

<3) De l'raterno Amore, XVI, 487 D.

(6| Adversus Colotem, XVI, 1116 D.

(7)/6id., XVII, 1117B.

(8) De Placilis ptiilosophorum, I, 7, 882 A.

Cette théorie paraît étrange. Mais le principal tort d'Épicure, aux yeux de Plutarque, est de vouloir que tout meure avec nous. Sous prétexte d'ôter aux hommes la crainte des enfers, bonne tout au plus à terrifier quelques naïfs, et dont il s'exagère infiniment les ravages (1), il interdit aux âmes les plus vertueuses de compter sur une vie douce et riante de danses et de jeux dans une lumière pure.

Ses disciples ont encore, si possible, renchéri sur les erreurs du maître. Acharnés à ne reconnaître aucun lien entre l'univers et les dieux, ils croient que les différents mondes ont été créés et se gouvernent par le hasard (2). Les preuves les plus convaincantes de la Providence ne les satisfont point ; ils ne veulent même pas voir que les dieux prennent soin des hommes en leur indiquant, par des oracles, le moyen de redresser leurs affaires ou d'éviter les maux qui les menacent ; ils raillent le rythme incertain des vers d'Apollon et la lourdeur de sa prose (3).

On pourrait s'attendre que l'école rivale fût traitée de façon plus bienveillante. Il n'en est rien. Toute la valeur du stoïcisme est dans les apparences ; on y entre par mode et sans conviction profonde, comme dans la secte épicurienne. :< On i)eut voir bien des gens, même parmi ceux qui se disent philosophes, j)rendre le parti d'Épicure ou du Portique, non par choix ni par jugement, mais pour entrer dans les'vues de leurs parents ou de leurs amis (1). » J'entends bien les stoïciens pousser les hauts cris en accusant Épicure, à juste titre, de jeter le trouble dans la théologie (5). Mais que dire de la confusion où, malgré leur jactance, ils tombent euxmêmes ? Peut-être Plutarque invectiva-t-il contre eux avec une Apreté plus blessante, avec plus d'insistance encore, qu'il ne faisait contre les épicuriens. C'est une loi des polémiques, je pense, qu'entre écoles voisines, elles sont particulièrement violentes. Plus nombreux sont les points de contact, plus chacune se croit tenue de marquer son individualité propre en insistant sur ce qui la sépare de l'autre.

Plutarque ne pouvait évidemment méconnaître l'élévation de la morale stoïcienne, mais l'héroïsme à jet continu ne lui paraissait ni possible ni, somme toute, désirable. Pousser une doctrine à ses extrêmes conséquences, prétendre l'appliquer avec une logique inflexible en toute occasion, cette attitude lui arrachait un sourire. En dépit d'une confusion, fréquente dans le langage courant, les héros de Plutarque n'ont rien de la raideur des sages du Portique.

(1) Non posse suaviler viri..., XXVIIt, HOoB. (2j De Defectu oraculorum, \\\, 4-20 B. (3) De PylUi.r Oraculis, V, 3!)6C.

{i) De Vitioso Pndore, VIII, 53-2 B.

(5) Adversus Sloicos, XWII, 1073 E.

Périclès, Philopœmen, Cimon sont d'abord et surtout des héros très humains, sociables, enjoués, qui soupent gaiement avec leurs amis, comme a dit à peu près Pascal.

L'accusation d'inconséquence résume presque tous les griefs de Plutarque contre les stoïciens. Pas plus que les épicuriens, ils ne se soucient de mettre d'accord leurs principes et leurs actes.

Ils approuvent Zenon d'avoir interdit de bâtir des temples, forcément indignes de la divinité, comme étant l'œuvre de vils artisans ; mais ils ne laissent point de monter à l'Acropole, de se prosterner devant les statues, d'embrasser les autels, voire de se faire initier (1). Il y a là, de la part de Plutarque, un de ces arguments personnels qui ne valent exactement rien ; car d'illustres exemples avaient établi le danger de ne point se conformer à la loi dont il nous inculque lui-même sur tous les tons le caractère primordial, celle qui contraignait les citoyens d'honorer les dieux suivant les usages de l'État.

Mais que de contradictions dans leur pensée même ! Ils ne veulent pas que les dieux soient mortels, ni davantage immortels (2). Ils les supposent bienfaisants, mais, en même temps, ils refusent d'admettre que l'abondance, la santé, qui proviennent d'eux, soient des biens réels (.3). Ils les rendent même directement responsables des fléaux qui désolent parfois l'humanité (4). Ils osent enlin prffclapier que la sagesse et la vertu d'un simple mortel peuvent égaler celles de Zeus lui-même (5). Ainsi se laissent-ils entraîner à mille opinions plus perverses et plus fausses que celle des athées déclarés (6). Acharnés à détruire de fond en comble les traditions établies, ils n'ont laissé entière et sans altération aucune notion religieuse (7).

Plutar(|ue a visiblement considéré les épicurien» et les stoïriens comme ses adversaires les plus dangereux. L'une et l'autre école se sullisait cà cUe-mênie, faisait peu de cas des légendes, soit ciu'elle les niât absolument, soit qu'elle en donnât une interprétation purement naturaliste (S) ; l'une et l'autre oflrait à ses sectateurs une position

(1) De Stoicorum Repugnantiis, Vf, dOS'iB.

(■2) Adversus Stoicox, XXXI, 1075 C.

(3) Ibid., XXXll, 1075 E.

(-1) De Stoicorum Repugnantiis, XXXIII, 1049 B.

(5) Adversus Stoicos, XXXIII, 1076 A.

(6) Ibid., XXXI, 1075 A.

(7) Ibid., 10751).

(8) Sérapion, l'ami do Plutarque, donne iin exemple de la méthode stoïcienne en interprétant dans le sons naturaliste la pensée de l'auteur d'un ex-volo vécemunkmt offert au temple de Delphe.s (De Pylhiie Oraculis, XII, 400 AB).

intellccliiclle acceptable et l'espoir de la paix de l'âme. Toutes deux: enfin étaient solidement organisées et jouissaient d'un grand crédit.

Les atiiées proprement dits, dont le nom seul faisait horreur, étaient moins inquiétants. Plutarque ne cite guère Théodore de Cyrène, Diagoras de .Mélos et Hippon que pour les mettre audessus de Chrvsippe et de Cléanthe, dont l'impiété, mieux couverte, est plus scandaleuse au fond (1). 11 craint davantage Evlicmére, qu'il accable d'épithètes plutôt que d'arguments (2). Il laisse enfin percer quelquefois une défiance plus ou moins avouée à l'égard d'Anaxagore et d'Euripide, trop grands raisonneurs pour son ^oût.

On peut grouper sous deux chefs principaux les objections aux- ^ quelles il s'est arrêté. Les unes s'appliquent à l'idée religieuse ellemême , les autres ne valent que pour la religion greccjue. Il ne les a point séparées dans la réfutation; mais, pour la clarté de l'exposition, nous sommes obligés de distinguer nettement les deux caté-

(1) Adversus Stoicos, XXXI, 1075 A.

(2) De Iside et Osiride, XXIII, 360 .\.