CHAPITRE VI l'apologittioue de plutahque

LES OBJECTIONS A l'iDÉE RELIGIEUSE

L'ol)jection la plus pressante qui, de tout temps, ait pu s'élever contre l'existence de Dieu, c'est-à-dire d'un être suprême et parfait, auteur et conservateur du monde, est celle du mal. Il n'apparaît que trop, à coup sûr, que nous vivons dans un monde imparfait, où nous sommes soumis à mille contraintes diverses. Bien des circonstances nous y rendent difficile l'exercice de la vertu, que l'on nous recommande conmie le seul bien solide : et souvent nos eflorls ne sont pas récompensés : tout succède au criminel, et l'honnête homme meurt désespéré. Parfois, une sombre manie s'empare des humains, qui s'cntretucnt. A peine ont-ils donné quelque relâche à leur fureur fratricide, et déjà des tléaux inévitables, peste, famine, tremblements de terre, inondations, leur rappellent qu'ils ne sont aucunement les maîtres de leurs destinées.

Considérant rimj)eifection du monde matériel, Heraclite ne pouvait croire qu'il fût l'œuvre d'un dieu ; mais comment l'attribuer à l'activité de l'homme (1) V Les épicuriens traitaient de fables tous les récits relatifs à la création (2). Quant aux stoïciens, sans y entendre malice, persuadés qu'il est des maux nécessaires, ils en faisaient remonter l'origine aux dieux mêmes (3). Chrysippe, par exemple, admettait, sur la foi d'Euripide, que Zeus suscitait des guerres (]uand la population des États menaçait de trop s'accroître (4). Même les fautes des hommes, que la divinité punissait, rentraient dans l'économie générale du monde ; la souveraine puis-

(1) De anitmr procreatione,\, lOiiA.

(2)0e Defectu Oraculorum, \IX, 420 B.

(3| Adversus Stoicos, \X\IV, 1076 G.

(4) De Sloicoruin liepuyitanliis, XXXII, 1049 B.

sance ea était donc responsable (1). Ik-aucoup d'expressions passées dans le langage courant, lieaucoup de passages de ces poètes qui étaient les vrais instituteurs de la race, attestent la diffusion de ce fatalisme tliéologique.

Plutarque en vit clairement les dangers. « Un Zeus comme celui de Chrysippe, dit-il, est blâmable, soit qu'il ait créé le vice inutilement, soit que, l'ayant créé pour une tin utile, il le punisse (2). >> Il comprend aussi que, malgré les opinions discordantes de certaines peuplades (3) et les superstitions mises en crédit par la poésie, la seule détinition de Dieu qui puisse trouver un écho dans toutes les âmes est celle d'Antipater de larse : < .le crois que Dieu est un être bienheureux, incorruptible, et bienfaisant pour les hommes (1). ■> Plutarque est profondéihent convaincu de cette bienveillance, de cette Providence, dont Socrate énun>érait les preuves avec tant d'enthousiasme (:>). Il ne maintient pas de façon moins énergique la liberté humaine.

Cette liberté peut expliquer bien des accidents fâcheux de la vie morale ; mais elle n'a rien à voir avec l'imperfection du monde plij'sique. lin outre, si l'homme était réellement et esscntielleinent bon, il est clair qu'il ne proliterait point de sa liberté pour faire le mal. Il faut donc concilier la bonté divine avec l'existence de cet être imparfait, jouet de toutes les passions, qui prétend être sorti de Dieu.

Plutari(ue songe à recourir au dualisme. « Nous voyons, par diverses preuves, dit-il, que l'âme n'est pas complètement l'œuvre de Dieu, mais qu'ayant innée en elle sa part de mal, elle a été organisée par lui (H). » Voilà comme il s'exprime dans le commentaire où il prétend expliquer le Tinire de Platon. Mais le contact prolongé d'un esprit aussi puissant l'intimide ; et cet embarras communique à son style quelque obscurité. Dans le traité d'/sis el d'Osiris, il parle en son propre nom, de façon beaucoup plus claire, et en indiquant toutes ses autorités : « Il n'est pas possible qu'il y ait queUpie

(1) De Sloicorum RepugnanlUs, XXXV, 1051 A. (2) /6W., XXXVI.

(3) Les Syriens et les Juifs, par exemple, qui, d'après lui, ne croient pas à la bonté divine {De Sloicorum liepugnantiis, XXXVII l, 1051 E). (i) Ibid., 1051 F.

(5) Mémorables, IV, 3.

(6) Sur les sources dont s'est servi Plutarque pour exposer cl réfuter certaines théories de Chrysippe, cf. D'Akmm, Sloicorum velerum fragmenla. Leipzig, Teubner, 1905, t. I, pp. x-xv. L'auteur allègue des raisons assez spécieuses pour établir que Plularqiie a surtout utilisé des écrits antérieurs dus à des ailversaircs du stoïcisme.

Çl) De aiiimn' procrealione, XXVIII, 1027 A.

LES OBJECTIONS A l'iDÉE RELIGIEUSE 65

chose de mauvais si i:)ieu est l'auteur de tout, ni de bon, s'il est l'auteur de rien (1). n II ne peut donc admettre, avec les stoïciens, une Providence uni(|uc; il n'ima«ine pas, comme Homère, un Zeus occupé constamment à puiser dans l'un ou l'autre tonneau : « Provenant de deux principes contraires, de deux forces opposées, la vie est mêlée. Le monde, aussi ; non pas peut-être l'univers, mais du moins ce monde sublunaire que nous habitons ; il est inégal, bigarré, sujet à toutes les révolutions (2). »

Les peuples les plus sages ont fait de ce dualisme le fondement de leurs doctrines ; mais avec une nuance importante. Les uns mettent sur le même pied les deux puissances rivales ; les autres, refusant de diviniser le mauvais principe, l'appellent démon, et réservent au bon principe le titre de dieu. Plutarque, — et nous aurons à y revenir, — penche pour ce dernier parti (3).

Il appelle en témoignage d'abord ses chers Égyptiens, pour qui le bien c'est Osiris, et le mal, le désordre, l'anarchie. Typhon ou plutôt Set. Puis ce sont les Perses avec Oromaze et Ahrimane ; mais ceux-là reconnaissent une puissance intermédiaire, Mithra, détail que Plutarque n'apprécia point à sa valeur (4). Ce sont encore les Chaldéens (5). JNous avons déjà vu que la passion des rapprochements l'amenait à poser en antagonistes Zeus olympien et Hadès (6). En réalité, l'Hadès grec, rigide observateur de lois qu'il n'a point faites, respecte Zeus et n'entre jamais en conllit avec lui. Plutarque lui-même, nous le savons, loue sa douceur et son humanité (7).

Continuant d'abonder dans son propre sens, il entasse les confusions et les interprétations forcées pour établir que tous les grands philosophes ont professé le dualisme, cher aux religions exotiques. Heraclite, par exemple, appelle la guerre « mère, reine et souveraine de tout (8) >>. Soit, mais on peut en conclure simplement que le philosophe d'Ephèse place à la base de la vie le mouvement, qui est l'action, et, par conséquent, la lutte. Un conflit suppose des forces en présence ; d'accord. Mais la formule d'Heraclite ne nous apprend rien sur le nombre, la nature et le rapport de ces forces. Plutarque veut aussi que, pour Anaxagore, l'intelligence soit le bon principe, et le mauvais, l'inlini. Mais le chaos où l'intelligence mit

(t ) De Iside et Osiride, XLV, 369 A. ^2) Ihid., 369 C.

(3) H se demande si Hadès ne serait pas un démon. (De occulte vivendo, VI, 1 130 A.)

(4) De Iside et Osiride, XLVI, 369 E.

(5) llnd., XL Vin, 370 C.

(6) Ibid.

(7) Cf. supra.

(8) De Iside et Osiride, XLVIII, 370 D.

l'ordre, était-ce autre chose qu'une niaticre informe et plastique, susceptible d'un bon et d'un mauvais usage, mais (jui n'était, par elle-même, ni bonne ni mauvaise (1) ?

. Le témoignage le plus décisif est celui de Platon : « Comme, en maints endroits, il tourne et voile sa doctrine, il appelle les principes contraires « le même » et « le différent ». Mais, dans les Lois, déjà plus vieux, il ne parle plus par énigmes ni par symboles. Il dit en propres termes que le inonde n'est pas mû par une seule âme, mais en a plusieurs dont le nombre, en tout cas, n'est pas inférieur à deux. L'une cet bienfaisante ; l'autre, opposée à la première, est aussi l'auteur de tout ce qui lui est opposé (2). »

Plutanjue ne paraît pas donner à la pensée de Platon sa portée exacte. L'Athénien des Lois parle bien, au livre X, de deux âmes, l'une bonne et l'autre mauvaise, qui auraient concouru toutes deux à la formation du monde (3) ; mais il déclare ensuite que le dieu organisateur a tout mis en œuvre pour que le bien l'emportât sur le mal (4). En outre, certaines expressions du livre XII ne concordent plus du tout avec cette conception de deux âmes du monde agissant en sens inverse (5). Le principe de l'unité divine est toujours sauvegardé. Si la matière n'est pas l'œuvre de Dieu, c'est par lui seul qu'elle prend sa forme, et il serait absurde de la poser conmie son antagoniste. Si donc le dualisme suppose la coexistence de deux éléments rivaux, égaux ou comparables en puissance, Platon n'est pas dualiste.

Plutarque le paraît davantage. M. Gréard s'est plaint qu'on accusât son auteur d'admettre « le principe du dualisme manichéen (6) ». D'après lui, l'interprète du mythe osirien, jaloux d'en épuiser les explications, donne celle-là parmi toutes les autres, sans prendre parti. Mais les termes mêmes dont Plutarque se sert, la gravité de son exposition, la longueur de l'énumération qu'il fait des peuples et des écrivains dualistes, ne nous permettent pas d'adopter cette manière de voir. Il est clair, d'autre part, que l'auteur d'Isis d d'Osiris ne s'en est pas tenu constamment à la théorie « mazdéenne (7) ». Qu'y pouvons-nous ? Il est difficile d'exiger d'un écrivain aussi fécond qu'il ne se contredise jamais ; et Plutarque, dont

(1) Cf. J. GiiEVALiicn, la Notion du nécessaire chez Arislole el ses prédécesseurs. Paris, Alcan, 1915, pp. 186-187.

(2) De Iside et Osiride, XLVIII, 370 E.

(3) Lois, X, 896 E.

{4)/6td., X, 904E.

(5) Ibid., XII, 966 E, 967 B.

(6) Gréard, op. cit., p. 263.

(7) GiîiMKT, op. cil.

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La Bruyère eût dit qu'il était nioius « un sage » que « d'après un sage 1, ne nianciuait pas de sui)ir, d'un traité à l'autre, l'influence de ses lectures et de ses études du nioment.

L'adoption temporaire du système dualiste ne saurait guère avoir d'autre portée, cliez notre écrivain, que celle d'un expédient commode pour rendre raison de bien des lacunes. Ln moment séduit, il a bien com.pris, à la réflexion, les fâcheuses consèciuences morales dont est susceptible cette opinion. S'il y a deux dieux égaux en présence et toujours en conflit, rien ne nous garantit (ju'un jour ou l'autre le mauvais ne l'emportera pas sur le bon. L'intérêt n'est donc pas forcément d'accord avec la morale, pour nous engager à prendre parti contre Ahrimane en toutes circonstances. Aussi Plutarque ne s'avise-t-il pas de recourir au dualisme pour expliquer l'impunité relative des méchants. C'eût été pourtant le moyen de justitier Zeus. en proclamant que le n!au\'ais principe, dieu ou dénion, reconnaît les siens et le- protège. Mais quel découragement pour les gens de bien ! Plutarque veut le leur épargner ; et, dans un de ses plus beaux dialogues, il explique les Délais de la justice divine.

Par l'habile conduite du développement, l'heureux choix des exemples, l'élévation de la morale et la variété des arguments, cet ouvrage est probablement son chef-d'œuvre. D'une construction plus rigoureuse que d'habitude, il n'est jioint déparé par ces digressions qui, trop souvent ailleurs, montrent l'auteur fatigué de traiter un sujet trop aride et désireux de s'en délasser. C'est qu'ici Plutarque est à son aise. Il n'a point à disserter sur l'origine du monde ou la nature divine, à se débattre parmi tant de doctrines ésotéri(iues, souvent inintelligibles et parfois contradictoires. Sa foi dans la bonté des dieux, aussi profonde que celle d'un Socrate ou d'un Platon, le guide et l'inspire heureusement.

Ce dialogue, dans l'état où il nous est parvenu, s'ouvre par la brusque sortie d'un épicurien, qui laisse Plutarque et ses amis interdits et comme accablés de la fréquence et de la vivacité de ses invectives contre la Providence. La lenteur des dieux à punir le crime est l'argument qui les a le plus frappés. Patroclès et Olympicos l'exposent nettement, sans l'afTaiblir ; et Plutarque, désireux de les réconforter, entre assez rapidement dans le vif du sujet.

Il est vrai que l'impunité prolongée de certains criminels nous porte souvent à murmurer ; et les poètes, ces discoureurs incorrigibles, ne se font point faute d'en dénoncer le scandale d). On pourrait répondre, et Plutarque répond en e!let, que Dieu, suivant la doctrine des académiciens, est un être inintelligible, et que si les

(t) De sera niim. vind., II, 548 D.

lois humaines, en raison de leur antiquité, nous étonnent parfois par telle ou telle disposition étrange, a fortiori serait-ce le fait d'une présomption insupportable que de prétendre discerner exactement les motifs d'un jugement divin. Mais ce ne sont là que des échappatoires ; elles pourraient servir en n'importe quelle circonstance, et Plutarque refuse de s'en tenir là (1).

Rien n'est jamais absolument clair dans le monde ; essayons pourtant de porter sur ce sujet le plus de lumière possible. On nous dit qu'une punition différée trop longtemps n'a plus de résultat pratique. Il est vrai qu'elle laisse au coupalile le temps d'aggraver ses fautes ; mais elle lui laisse aussi le temps de s'amender. Plutarque verrait assez volontiers dans le vice une maladie, comme Platon. Dieu, qui en est le médecin, accorde au malade un délai, dont il pourra proliter pour guérir. Une âme est rarement perdue sans remède. Souvent les natures violentes et passionnées se portent au bien avec autant d'ardeur qu'elles en mettaient à jjoursuivre leurs plaisirs malsains. « L'homme ignorant en matière d'agriculture ne s'attacherait pas à une contrée pleine de broussailles et d'herbes sauvages, humide, fangeuse, envahie par les bêtes ; mais celui qui sait discerner sainement ces caractères y verra l'indice de la vigueur et de la fertilité du sol. Ainsi les grandes âmes produisent d'abord bien des fruits étranges et sans valeur. Ne pouvant supporter ce qu'ils ont d'amer et de piquant, nous croyons qu'il faut sur l'heure tout retrancher et tout mutiler. Mais le juge qui nous est supérieur, reconnaissant l'excellence et la noblesse de ces âmes, attend que, de concert avec la sagesse et la vertu, l'âge et le temps leur fassent Tendre les fruits qui leur sont propres (2). «

Cette morale, qui, à la suite de Platon, reconnaît la légitimité des passions, est plus large, plus humaine et plus clairvoyante que celle d'un indiscret stoïcien. Essentiellement classique, elle aura l'une de ses meilleures applications dans l'oraison funèbre où Bossuet s'émerveillera de la « nouvelle vivacité » d'Anne de Gonzague (3). Gélon et Hiéron, prétendants criminels et princes excellents, ne rappellent pas mal l'Auguste de Corneille. Leur exemple, comme celui des Miltiade, des Cimon, des Thémistocle, dont les débuts furent moins heureux que la fin, montrent de quels biens on priverait l'État en sévissant trop tôt contre des hommes qui n'ont pas encore donné leur mesure.

11 serait exagéré, pourtant, d'attribuer à tous les criminels une

(1) De sera num. vind.,\, 5S0 C.

(2) Ibid., VJ, 5'i2C.

(3) Hossuct se plaîl, dans cet ouvrage, ù montrer son liéroïno tournant au «ervice de Dieu la même passion qu'elle apportait aux jeux du monde.

LES orSJECÏIONS A l'IDÉE RELIGIEUSE 69

âme héroïque. On en cite d'incorrioiJjles, qui ne firent jamais que le mal. Tel le tyran Plialaris ; tel, chez les Romains, ÎNlarius (1). C'est qu'alors Dieu veut se servir d'eux comme de bourreaux pour punir d'autres méchants. Parfois un peuple tout entier a besoin d'expier ses crimes ; Dieu rabandonne aux tyrans et attend que la leçon porte (2). On voit ici poindre la théorie des tléaux de Dieu. Sauf erreur, elle n'a\ait pas encore été si clairement énoncée dans l'antiquité grecque ; et une infiltration hébraïque n'est pas a])SOlument inq)ossible ici. Il n'est pas rare, d'autre part, qu'un châtiment soit dilîéré pour être plus opportun. C'est le cas de cet assassin, ([ue la statue de sa victime écrasa dans sa chute. Plutarque rappelle encore, en termes émouvants, la mort de Bessos le parricide, qui, pris tout à coup de i'olie, se dénonça lui-même en tuant les hirondelles dont le chant lui parut un rappel de son crime (3).

Ainsi la justice divine se soucie moins de réprimer immédiatement l'injustice que de lui permettre un retour sur elle-même, et d'instruire l'innocence. En remettant parfois le châtiment des coupables, elle nous prescrit de ne point céder à la colère. Si, toute parfaite qu'elle est, elle semble avoir peur de condanmer inconsidérément, quelle leçon pour nous, qu'une impétuosité naturelle pousse à rendre sur-le-champ coup pour coup (4) ! Elle sait aussi que, dans la ruine d'un criminel, des innocents risquent d'être enveloppés, ses enfants, par exemple. Les épargner, c'est leur permettre de racheter plus tard le crime paternel par leurs belles actions. Périclés était né d'une maison maudite ; Pompée fut le fils d'un homme justement décrié par le peuple (5). D'une racine odieuse peut sortir un bon fruit.

ilais l'un des amis de Plutarque objecte que la divinité ne s'inspire pas toujours de ces scrupules délicats. Trop souvent il semble, au contraire, suivant le mot d'Euripide, qu'elle fasse expier aux enfants la faute des pères (6). Apollon lui-même poursuit la vengeance de ses injures sur la postérité la plus lointaine en inondant la ville de Phénée parce qu'elle a recelé, mille ans auparavant, le trépied de Delphes, enlevé par Hercule (7). Et les I.ocriens ont i té

(1) Plutarque n'aimait pas ce grand hoinme. Aillouis, il déclare ingénument que son anibilion funeste et sou avidité furent le résultat de son mépris (les bonnes lectures, et singulièrement des lettres grecques (Marins, II, 4U6F).

(2) De sei'a niim. vind., Vil, 5o"2F.

(3) Ibid., Vin,553E.

|4) Ibid., V, 330 E.

(5) Ibid., VII, 333 B.

(6) Ihid., XII, 556 E.

(7) Surrcspritviudicatif d'Apollon, cf. De De Je du oraculoram,\i\,'A'H\.

contraints, pendant des siècles, d'envover à Troie de jeunes vierges, qui, « pieds nus, en simples tuniques et comme des esclaves, devaient balayer le temple d'Athèna ». profané par Ajax, fils d'Oïlée(l).

Ces deux exemples sont embarrassants, encore qu'il y ait des réserves à faire sur le second. Car certains érudits de notre temps seraient enclins à considérer plutôt comme un privilège que comme une peine la condition faite aux jeunes Locriennes. Euripide voyait-il rien d'humiliant pour le jeune Ion à reni]jlir des fonctions serviles chez Loxias ?

Mais Plutarque, comme il lui arrive assez souvent, ne reprend point, dans sa réponse, les faits mêmes qu'on lui opposait. Et, comme il n'a guère le courage de se priver d'un argument, il donne des raisons de valeur fort inégale. Il commence par remarquer que, si l'on honore les descendants des gens de bien, l'on est fondé, par un parallélisme assez naturel, à faire subir le traitement inverse aux descendants des méchants (2). Il en donne plusieurs exemples tirés de la comnmne pratique de la société. Mais il s'agit précisément de savoir si la justice des dieux ne doit pas être plus parfaite que celle des hommes ; et ces exemples ne valent donc rien.

Il s'élève alors à la métaphysique et déclare que la dilîusion des maux dans le temps n'est pas plus étonnante (|ue leur pro])agation dans l'espace (.3). Les différentes générations sont solidaires, l^ne ville, dont la population se renouvelle à intervalles si rapprochés, change-t-elle pour cela de nom et de caractère ? X'est-ellc |)as toujours la même (4) ? Or le juge et le législateur, qui font office de médecin, doivent se proposer la guérison du corps social. Cette iiupiiétante comparaison amène Plutarque à déclarer ijue, pour le bien du corps, il ne faut pas hésiter à sacrifier un membre. C'est ainsi que les généraux maintiennent leurs troupes dans le devoir par la décimation, et que la punition d'un seul écolier sert d'avertissement à tous ses camarades. Plutarque tombe évidemment ici dans la confusion de l'utile et de l'honnête. Aucun des théoriciens qui ont assimilé la cité, la nation, à un organisme vivant n'a pu s'y soustraire. Ils ont abouti tous à des conclusions d'une rigueur extrême. Dupe de sa métaphore, Plutarque en arrive, à la suite de

(1) Cet usage sul)sisfait encore au troisième siècle avant notre ère, comme l'altesle une inscription en langue ionienne, trouvée à Vitrlnilza, près de l'ancienne l'iiryscos, et puljliée par le journal atliénieu Kii.oo'i, le I"'" décembre 1896. Elle parait se placer de 275 à 2i0 avant J.-C. Cf. A. Wii.iiei-m, Jahreshejle des Oiislerreichischen Archxologischen Insliluts in U l'en, vol. XIV, 19il.

(2) De sera ntim. vind., Xlll, 558 E.

(3) Ibid , XIV, 358 E.

(.4) Ibid., XV. So'JE.

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Platon, à nier complètement les droits de l'individu, parce que l'individu ne lui paraît avoir de valeur qu'en fonction du corps dont il fait partie (1).

Il revient donc à la loi de l'hérédité, qui prend une forme bien plus inflexible chez lui que chez les tragiques. Mais, se sentant, malgré tout, sur un terrain peu solide, il invoque encore l'ignorance humaine. Nous ne savons rien. Et, dès lors, si la divinité punit le fils d'un scélérat, pourquoi ne pas supposer qu'elle lui reproche une conformité secrète avec son père, dont les effets, sans cette précaution, auraient pu paraître au dehors (2) ? C'est déjà la morale du conte oriental, repris assez gauchement par Voltaire, où l'on voit un ange tuer un jeune homme pour lui épargner un parricide (3).

Soyons donc persuadés que la Providence a tout fait pour le mieux, et ne nous étonnons pas plus de voir frapper les enfants des criminels, c'est-à-dire leurs images vivantes, que nous ne sommes scandalisés si le peuple abat la statue d'un tyran, son image muette et irresponsable (4). En tout cas, soyons conséquents avec nousmêmes, et, si nous reprochons à la divinité de prévenir parfois le crime, ne l'accusons point, par ailleurs, d'être trop lente à punir (5). Nous sommes en vérité bien naïfs, puisque la notion du châtiment est inséparable pour nous de tout un appareil de fouets, de chaînes et de chevalets (6). En réalité, la peine du criminel commence dans l'instant même de sa faute. S'il paraît d'abord l'éviter, ne disons point qu'elle va plus lentement, mais qu'elle dure davantage. « Le méchant est enfermé dans la vie comme dans un cachot sans issue, d'où il ne peut s'échapper ; il se donne cependant du bon temps, fait des affaires, des cadeaux, s'amuse ; ainsi l'on voit des condamnés jouer aux dés ou bien aux osselets pendant que la corde est suspendue sur leur tête (7). » Dans ces lignes émouvantes, on sent déjà l'accent de Pascal (8).

(t) De sera nuni. vind., XVI, 559 E.

(2) Ibid., XIX, XX, 561 F, 562 A.

(3) Cf. Gaston Pauis, la Poésie du moyen, âge. ¥ édition, Paris, Hachette, 1899, t. I, pp. 151-188.

(i) De sera num. vind., XVI, 559 D.

(5) Ibid., \XT, 56-2 DE.

(6) Chaules Pégly, dans Clio {Grande Revue, novembre 1917) remarque avec raison que Victor Hugo ne s'élève guère au-dessus de cette confusion enfantine : pour lui, tous les criminels sont dos forçats.

(7) (I Qu'on s'imagine un nombre d'hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort... Un homme dans un cachot, ne sachant si son arrêt est donné, n'ayant plus qu'une heure pour l'apprendre... Il est contre nature qu'il emploie cette heure-là, non à s'informer si l'arrêt est donné, mais à jouer au piquet, n {Pensées, éd. Brunschvicg, section lll, §§ 199-200.)

(8) Op. ci(., IX, 53iD.

Malheureusement Plutarque ne persévère pas longtemps dans cette note sobre et pathétique. Nous attendions une analyse serrée du remords et des troubles d'une mauvaise conscience. Il y supplée par des anecdotes plus merveilleuses encore qu'efl'rayantes. « Les visions de la nuit, dit-il, les fantômes du jour, les oracles, les coups de tonnerre, et tout ce qui passe pour émaner des dieux, suscitent des tempêtes et des colères dans les âmes ainsi disposées (1). » Il nous conte alors le songe terrible du tyran Apollodore, qui se voit écorché vif et mis à bouillir dans un chaudron, d'où sort la voix de son cœur, qui se vante d'être cause d'une si pénible aventure. C'est Hipparque aspergé de sang par Aphrodite. C'est Ptolémée-Céraunos et c'est Pausanias.

Encore ces manifestations surnaturelles ne sont-elles qu'un prélude, celui d'une autre existence où justice pleine et entière sera faite. « C'est un seul et même raisonnement qui établit à la fois la Providence divine et la survivance de l'âme humaine ; il n'est pas possible de laisser subsister l'un de ces principes en détruisant l'autre (2). » Mais Plutarque ne prouve ici l'immortalité de l'âme qu'en courant, et il importe de compléter ce qu'il en dit par d'autres passages de son œuvre.

« Tu me parais, lui a dit simplement Olympicos, partir d'une hypothèse bien grave, la persistance de l'âme (3). » Les épicuriens sont moins réservés et nient absolument l'immortalité. Leur maître veut que l'âme se dissolve « en vide et en atomes (4) ». Après la mort, elle cesse d'être, et cela pour toute la suite des siècles (5). On sait assez qu'Épicure prétend ainsi délivrer ses semblables de la crainte des supplices infernaux. C'est là méconnaître l'instinct le plus vivace et le plus profond de l'humanité ; car « ce que craint précisément la nature, c'est que l'âme se résolve en une substance dépourvue de raison et de sensibilité (6) ». Tout le monde, ou peu s'en faut, se laisserait volontiers mordre par Cerbère, ou s'efforcerait de remplir le tonneau de Danaïdes, à la seule condition de ne point mourir tout entier. Il s'en faut d'ailleurs de beaucoup que la plupart d'entre nous prennent au sérieux ces récits de bonnes femmes. Nous espérons presque tous jouir, dans l'autre vie, de la conversation de nos proches et de nos amis. 11 suffit d'assez peu de chose, d'une purification, d'une initiation, pour aspirer au bonheur éternel. En échange,

(1) De sera niim vind, X, 555 A.

(2) /6»d., XVIII, 360F.

(3) Ibid.,X\U, 560 .\..

(4) Non poste sunviler vivi..., XXVU, ld05 A. (5)/bid., XXX, 1106 E.

(6) /6id., XXVII, H05A.

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que nous offrent les épicuriens ? L'insensibilité complète, le néant» Ils veulent bien nous avertir que nous ne souffrirons pas plus après notre mort qu'avant notre naissance. Mais, si cette insensibilité n'est pas un mal, elle est moins encore un bien, et l'idée même en est dès maintenant une torture. « Elle n'afflige pas ceux qui n'existent plus, mais ceux qui existent ; car elle leur lait tort en les réduisant à ne plus être (1). »

La doctrine d'Épicure, loin d'alléger nos soucis, les redouble donc. Malheureux, elle nous ôte l'espoir de trouver un soulagement à nos maux ; heureux, elle empoisonne nos joies par la pensée de leur brièveté (2).

Peut-être ces considérations, dont nous ne pouvons qu'apprécier le solide bon sens, méconnaissent -elles toutefois un peu l'état d'esprit de certains contemporains de Plutarque, et non des moins illustres. Lassés de toutes les jouissances et blasés sur toutes les émotions, les derniers Romains, se souciant peu de mener dans un autre monde une vie diminuée, sans éclat et sans activité, n'entrevoyaient rien à désirer qu'un long sommeil à l'abri de toute cause de trouble. Ame innocente et vieillie dans le voisinage d'une cité croyante, Plutarque ne soupçonne point cette atonie, propre aux âges de décadence. Il ne se doute pas davantage que l'aspiration du genre humain versl'immortalité n'est pas une preuve décisive, en soi, de la réalité de son objet.

Un philosophe de nos jours tentera d'expliquer la notion même d'immortalité par une expérience incomplète, dont l'interprétation excessive se serait transmise d'une génération à l'autre (3). Mais, pour Plutarque, c'est Dieu lui-même qui nous inspire cette croyance et ces aspirations. « Dieu n'a pas voulu tromper les hommes. Il serait contraire, non seulement à sa bonté, mais à sa puissance et à sa dignité de s'occuper, comme il fait, d'une âme fragile, qui ne serait qu'un léger souffle, près à tout moment de s'éteindre en se mêlant à la brise. Dieu va-t-il ressembler aux femmes qui soignent, dans des vases de terre, leurs jardins d'Adonis (4) ? »

On voit comment est liée la démonstration de l'immortalité de l'âme à celle de la Providence. Plutarque, suivant sa méthode, emprunte encore un argument aux rites religieux. « Pourquoi la religion nous prescrirait-elle d'apaiser les morts irrités, si l'on n'était, après la mort, plus rien du tout ? Pourquoi les traditions de la Béotie défendraient-elles de pleurer les enfants, si l'on n'avait des motifs

^1) Non posse suaviter vivi..., XXX, 1106 E.

(2) Ibid., XXIX, 1106 C.

(3) Lk Dantec, l'Athéisme. Paris, Flammarion.

(4) De sera num. vind., XVII, 560 C.

de croire qu'ils sont passés à une destinée meilleure et plus divine (t) ? » Interrogeons enfin le dieu de Delphes lui-même : « S'il savait que les âmes périssent et, sorties des corps, se dissipent comme un nuage, une fumée, crois-tu qu'il réclamerait des sacrifices pour les trépassés et qu'il leur ferait décerner des récompenses et des honneurs, trompant ainsi les fidèles comme un charlatan (2) ? »

« Je ne saurais, conclut Plutarque, sacrifier l'immortalité de l'âme, à moins qu'un autre Hercule, enlevant le trépied de la Pythie, ne vienne détruire et ruiner le sanctuaire prophétique (3). » Ainsi son grand ellort pour philosopher à la mode platonicienne se résout en un acte de foi. Mais de quel secours lui sera la sagesse humaine lorsque l'envahira, comme disait Socrate, « le flot des Centaures et des Chimères (4) «, lorsqu'il faudra rendre acceptables pour l'intelligence les légendes les plus surprenantes ?

(1) Consolatio ad uxorem, XI, 611 F.

(2| De sera mm. vind..., XVU, 560 C.

(3) IbkL, 560 D.

(4) Phèdre, 2-29 D.