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même. Etudiée sans parti-pris, elle augmente l'expérience individuelle de tout ce qui sépare les faits généraux des phénomènes individuels. » En rattachant l’histoire des idées aux passions et à la morale, Renouvier décrit les origines morales de l’homme, les transformations de l'idée de justice, les applications de la notion du droit chez les peuples. C’est une histoire des idées, non des faits, sous leur double forme religieuse et rationnelle, qui tend à montrer comment elle naissent, se systématisent, se modifient pour se rapprocher, et comment elles introduisent dans les croyances et les mœurs des éléments durables. Ces études permettront à Renouvier de concevoir une morale appliquée qui soit bien adaptée aux mœurs et à l’état réel de l'humanité ; elles l’amènent à préciser la nature véritable du progrès, et à en opposer sa conception aux doctrines déterministes et matérialistes. Mais surtout, elles lui enseignent « que la notion de la moralité ne se dérive pas ; il ny a ni évolution, ni révolution qui puisse en rendre compte (1) » et dès lors, elles justifient la fondation d'une morale rationnelle.

Nous aurons à chercher, dans cette œuvre considérable, non seulement toutes les idées de Renouvier en ce qui concerne l’histoire sociologique, la théorie du progrès, mais aussi de nombreuses observations critiques sur les systèmes sociaux du x1x° siècle, sur les mœurs sociales contemporains et le germe des vues de sociologie métaphysique qu’il devait développer dans ses derniers écrits.

Renouvier croyait arbitraires toutes les prétendues lois historiques dans lesquelles certains penseurs se sont plus à vouloir enfermer les faits. Selon lui, les moments se succèdent sans être nécessairement enchainés, les volontés humaines auraient pu imprimer à chacun d'eux des directions différentes. Pour 1llus-

trer cette conception, Renouvier écrit Uchronie qui est une sorte de

(x) Philosophie analytique de l’histoire, t. I, p. 57.

roman dont les hypothèses s'appuient sur la contingence du passé et non sur celle du futur. Il y retrace l’histoire de la civilisation européenne, telle qu’elle aurait pu être si la loi morale avait été mieux respectée, telle qu'elle n’a pas été ; il montre que la nécessité n'existe pas, mais que le progrès ne peut être que l'œuvre des hommes de raison droite qui communiquent à l'humanité la grandeur et la force de leurs vertus. Pourtant il ne pose pas la liberté comme le facteur unique et absolu des faits historiques ; il reconnaît la place du déterminisme physique et même du déterminisme des passions et des caractères, des instincts. Les retouches que l’'Uchronie apporte à l’histoire sont assez discrètes et lui permettent, tout en montrant que la civilrsation aurait pu être meilleure qu’elle n'a été, réellement, de faire ressortir les crimes et les fautes de sociétés historiques et réelles. Ce livre a pour objet, dans la pensée de Renouvier, de donner le sentiment pratique de la liberté et du pouvoir que l’homme possède de façonner sa vie dans une certaine mesure ; « c'est, comme il le dit, une mise en demeure adressée aux partisans nouveaux, sérieux, trop peu résolus peut-être, de la liberté humaine. » L’Esquisse d’une classification des systèmes philosophiques, (1) qui paraît en 1886, marque une transformation dans la pensée de Renouvier. La morale criticiste le conduit à faire du postulat de Dieu un principe premier ; le problème du mal lui semble réclamer une explication que seule une philosophie religieuse est en état de donner ; la religion dogmatique loin d'y réussir, ne peut que pervertir la notion de la liberté morale et Renouvier se préoccupe d'offrir à la loi un ensemble de vues rationnelles sur les origines et les destinées du monde. Il fait, d'après cette

conception nouvelle, un examen général de toutes les doctrines

(1) C'est dans l'Esquisse qu’il trace son autobiographie intellectuelle et morale ; il explique le développement de ses croyances et les étapes de sa recherche des solutions morales. T. II., chap. intitulé : Comment je suis arrivé à ces conclusions.

philosophiques qu’il ramène à quelques thèses fondamentales et qu’il oppose à sa philosophie de la conscience. Cette nouvelle tendance morale s’accentue dans les œuvres qui suivent l'Esquisse, dans les derniers volumes de la Philosophie analytique de lPhistoire, mais surtout dans la Nouvelle monadologie et dans le Personnalisme.

Là, il tente, entre le criticisme et le christianisme, une conciliation fondée sur la croyance à l’ordre moral du monde ; il cherche à donner une explication du mal, dans le monde actuel, qui ne soit pas incompatible avec la justice de Dieu, dont il fait décidément le Créateur. Dans ces deux derniers ouvrages, la métaphysique qu'il expose est la doctrine des Trois mondes ; les vues sociologiques, traitant du monde actuel, sont encadrées par les vues métaphysiques qui décrivent le monde primitif, création directe de Dieu et le monde futur où la liberté accomplira les fins morales de l’humanité. Nous exposerons brièvement, dans notre dernier chapitre, le détail de ces vues philosophiques que M. Séailles appelle plaisamment «un roman d'aventures cosmiques écrit par un polytechnicien (1) pour des pasteurs protestants. »

Le Personnalisme, c'est le nom que Renouvier donne à cette doctrine dans le titre même de son dernier ouvrage ; il est heureusement choisi « parce qu'il exprime clairement et sans équivoque la composition réelle du monde en réduisant toute idée de substance à celle de sujet conscient, et aussi parce que, à l'ensemble des consciences dont le monde est composé, il assigne pour principe causal une conscience ou personne suprême ; en un mot parce qu'il s'oppose très nettement à l'opposition matérialiste et athéiste de notre temps (2) ». La tâche que Renouvier se propose dans cet ouvrage est, comme il le dit dans sa Préface, « de démontrer par des raisons logiques d’abord, morales ensuite,

(1) Renouvier fut élève à l'Ecole polytechnique.

(2) PiLLON, Année philosophique, 1902, p. 170.

que la connaissance de la personne en tant que conscience et volonté est le fondement de toutes les connaissances humaines ». Le pessimisme (1), qui, dans toutes ses œuvres, était déjà remarquable, s’accentue encore ici, de ce fait que Renouvier ne croit plus alors à l’accomplissement de la justice sur la terre et qu'il le relègue dans l'inconnu. La vie morale conserve son importance, mais pour le salut individuel plus que pour la réalisation de l'harmonie sociale.

Le procédé que Renouvier applique dans ses ouvrages à la constitution de la science politique consiste essentiellement à déterminer le droit de la personne, puis à instituer tous les groupes sociaux, à organiser le mécanisme gouvernemental sur la base de ce droit. Son système repose sur l’action de l'individu, qui est aussi la base de la morale, mais il fait pénétrer la morale dans toutes les relations humaines. C’est là ce qui fait l'unité de sa pensée, tant dans la critique des systèmes ou des faits, que dans la recherche des principes et des fins ou des moyens pratiques. Mais sa méthode varie selon l’objet étudié : s’il s’agit de déterminer des fins morales, Renouvier part du rationnel et procède a priori; s'agit-il, au contraire, de rechercher les moyens propres à faire passer la société de son état actuel à l’état idéal abstraitement dégagé, il procède alors par observation directe.

(1) Renouvier rejette, comme n'étant pas sien, le pessimisme politique, qui consiste à attendre le bien du mal, à se réjouir du mal sous prétexte qu'ainsi la vieille société en aura plus vite fini ; mais il se reconnaît pessimiste par la vue des choses actuelles ; il croit aussi que le malheur peut être un bon enseignement et préparer les esprits à un retour vers la loi morale. & La disposition à être frappé du mal dans les choses humaines, dit-il, est. une condition de l'idéal et du progrès, une marque de ferme possession de la vérité morale. : la donnée du mal dans l'univers, et tout spécialement dans les relations sociales nous paraît un fait énorme, aveuglant ; trouver les hommes absurdes et brutes et le leur dire est le commencement de la sagesse. » (Crit. philos., 72, 1, 260). L’optimisme est malsain, il engage à tout approuver comme à tirer parti de tout.

Il cherche à combiner la méthode naturaliste qui, partant du donné, conduit aux doctrines de solidarité, et la méthode logique qui considère l'individu comme indépendant et conduit à l'individualisme libéral.

Il ne s’'interdit pas les hypothèses logiques comme celle, par exemple, du contrat social, lequel n’est pas donné comme positif, mais implicite et imaginé pour sa commodité à faire découvrir les relations sociales des hommes primitivement conçus à l’état isolé. Renouvier cherche moins à tracer, comme Comte, les lois d'évolution des sociétés qu'à montrer les lois d’une société de justice et les moyens pratiques de l’extraire de la société réelle. T1 ne fait pas, comme Cabet, le plan détaillé de la cité future, mais il distingue l’état présent, état de guerre, de l’état idéal de paix où il espère que l'éducation démocratique finira par conduire les hommes. Les moyens qu'il préconise, pour s’y acheminer, tiennent compte de la psychologie de l’homme d’aujourd’hui et des conditions réelles du milieu où il vit ; il cherche surtout à préciser les droits et les devoirs actuels de ceux auxquels il montre les principes de la société rationnelle en général. II ne confond jamais les vues purement descriptives de la vie sociale actuelle avec les indications qu’il donne sur les changements que cette vie appelle, «à supposer que l’homme cherche à réaliser la société rationnelle, la société conforme à la justice », et jamais il ne prétend répondre à l’une de ces deux questions par les données de l’autre (1).

À chaque page, on reconnait un esprit philosophique fortement imprégné de la logique des mathématiques, et surtout de celle de Descartes et de Kant, ses maîtres (2).

(1) Cf. Henry Mrcuez, L’Idée de l'Etat, p. 360.

(2) Est-il vrai qu'une pensée si abondante et si vigoureuse soit gâtée par un style embarrassé et pénible ? Les adversaires de Renouvier, comme Proudhon, le lui ont dit, et ses commentateurs, malgré leur admi-

ration, l'ont répété. Bien que le philosophe reconnüt lui-même une part de vérité dans ce jugement, nous pensons, comme lui (v. Derniers Entretiens), qu'il y faut apporter bien des réserves.

Certes, Renouvier eut pu composer plus légèrement ses ouvrages, éviter de très fréquentes répétitions, ménager mieux les transitions — qui souvent même n'existent pas — entre les développements de ses thèses. Mais si le style est parfois lourd, avec des phrases trop chargées d’incidentes, rendu difficile par des néologismes ou des mots détournés de leur acception ordinaire, il n’est jamais obscur. Si Renouvier a manqué d'élégance et d’agilité dans l’expression de sa pensée, il a eu, autant qu’un écrivain peut le désirer, la force et la précision, et très souvent des termes frappants et originaux. M. Darlu (Revue de métaphysique et de morale, 1904), nous dit que, trouvant son beau livre : Science de la Morale difficile à lire, Renouvier avait proposé à son disciple Marion de le récrire ; il n’en est pas moins vrai que cet ouvrage, plus que tous les autres peut-être, et comme eux, contient d’admirables pages d'éloquence critique ou de dialectique sévère et concentrée. À

GEPNEMIRREANT

Origines morales et sociales

La coutume et le progrès

En se posant comme science, la Morale se dispense de prouver sa légitimité, de discuter le bien-fondé de ses postulats et de faire la critique de ses données. C’est à la philosophie de l’histoire qu'est réservée cette tâche ; la morale est construite sur une base à la fois rationnelle et historique. Les rationalistes ont tort de n’envisager les lois morales que dans l'individu, indépendamment de toute considération réaliste ; les empiriques se trompent en niant toute notion du bien et du mal antérieure à l’'expérience. Selon Renouvier les vues sociologiques sont le préambule nécessaire à la morale, elles feront voir quelles notions sont innées chez l’homme, elles empêcheront de prendre pour le vrai ou le bien invariable celles qui nous viennent en réalité de la coutume. Elles montreront qu'il n'y a pas une loi fatale de progrès, mais que l’histoire est l'œuvre de l’homme et par conséquent que la morale a une réalité certaine et qu’elle est indispensable. L'étude de l'histoire permet de poser avec confiance la liberté comme postulat de la morale ; le problème moral est double, à la fois théorique et pratique, et les principes de la conduite se déduisent de l'impératif catégorique et du droit historique de la défense,

mais non de l’un à l'exclusion de l’autre.

C'est au nom de l’histoire conçue comme le produit des actes individuels, au nom de la réalité morale et de la logique, que Renouvier va combattre les doctrines du progrès fatal et nécessaire, développées surtout par les positivistes et les évolutionnistes. Il fera voir que la question du progrès exige l'examen préalable de celle de l’origine du mal ; il montrera la véritable nature du progrès, qui est non pas intellectuelle ou matérielle, mais morale ; sa méthode, qui comporte non une loi, mais de simples faits : ses facteurs qui ne sont ni la science, ni la religion, ni la coutume, mais essentiellement l'individu libre, autonome et les peuples qui s'inspirent du respect de la personne ; puis il fera voir quelle est la véritable portée de l’acte libre et quelle part il faut faire au déterminisme dans le monde ; enfin la conclusion de cette étude sociologique nous amènera à reconnaître avec lui la nécessité de fonder une morale théorique qui montre l'idéal et une morale appliquée qui, tenant compte des altérations subies par les droits et les devoirs dans un état social injuste, cherche les moyens d’acheminer la société réelle vers ia société idéale.

« Il serait aussi absurde de vouloir expliquer les événements et le cours de l’histoire sans considérer l’observation ou la violation de la loi morale comme leurs facteurs essentiels qu'il le serait de construire la théorie d'une planète en tenant compte de toutes

les attractions possibles, excepté de celle du soleil (1). » C'est :

pourtant ce qu'ont voulu faire les philosophes qui posent la loi de progrès nécessaire et continu. Selon eux, « le genre humain est appelé par une loi naturelle gouvernant les passions et les volontés des individus et des nations, de quelque manière qu’elles se produisent ou s'exercent, à constituer à la fin une société juste et heureuse, dans laquelle chacun ne fera plus que ce qui concorde avec le bien général — ou du moins à s'approcher indifiniment d'un tel état ; — et qu'il est possible de composer une théorie des

(1) Critique philosophique, 73, II, 22

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âges de l'humanité et des phases de l’histoire qui permette de marquer les étapes successives de cette marche de l'esprit vers sa perfection (1). »

C’est cette formule que Renouvier va combattre et remplacer par une doctrine nouvelle.

Il ne nie pas que les générations ne se lèguent un ensemble de connaissances, de pouvoirs qui sont de nature à rendre meilleure la condition de l'humanité, mais il met en doute — et c’est là la vraie question du progrès — que l’humanité doive nécessairement user de ces pouvoirs pour son perfectionnement, que les progrès constatés soient garants des progrès futurs, indéfiniment, et qu'il existe une loi démontrable d’ou résulte la nécessité du progrès ainsi entendu.

Les philosophes du progrès se sont cherché des ancêtres et ont remonté jusqu'à Vico, Bacon et jusqu'à Pascal (2), mais ils ont pris chez ces auteurs, pour une théorie du progrès dans l’histoire, des phrases relatives seulement à la science. Il faut venir jusqu'à Turgot, Condorcet et Herder pour la voir apparaitre. Ici même, et tout en reconnaissant que la théorie progressiste est bien née de la méthode empirique du xvirr° siècle appliquée à l’histoire, Renouvier s'efforce de montrer la déformation que la philosophie de ce siècle subit chez Comte, Saint-Simon ou Spencer (3).

Kant (4) n'affirma pas la loi naturelle du progrès nécessaire,

(1) Critique philosophique, 80, II, 197.

(2) Cf. PascaL, Pensées, éd. Havet, t. Il, p. 269. « Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses et formaient l'enfance des hommes proprement, et comme nous avons joint à leurs connaissances l’expérience des siècles qui les ont suivis, c'est en nous que l’on peut trouver cette antiquité et que nous révérons dans les autres, »

(3) Philosophie analytique de l’histoire, t. IIT, p. 655 sqq.

(4) KanrT, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, traduit par Littré et donné in extenso par Renouvier, dans l’Introduction à la philosophie analytique, chap. vi.

mais il sut reconnaître les grands progrès accomplis dans l’histoire et en induisit des progrès futurs. Il croit que les actions de l'homme sont rigoureusement soumises au déterminisme, comme tout événement de la nature, et que l'incohérence apparente des phénomènes humains pourrait bien offrir un ordre réglé à qui verrait mieux les choses ; il se demande s’il ne serait pas possible de pénétrer le dessein de la nature en vertu duquel l'histoire conduirait à l'exécution d'un plan ces êtres qui agissent sans plan, et il attend le Newton qui mènera cette œuvre à bien. Il postule une finalité des événements historiques, mais pour l'espèce seulement ; l'homme doit tirer son progrès de lui seul en s'affranchissant de l'instinct par la raison, et son but doit être d'atteindre une société civile administrant le droit d'une manière universelle. Mais Kant est frappé de l'intervalle qui sépare cet idéal des faits, de l’antagonisme universel des hommes, de cette «insociable sociabilité » qui consiste en ce que l'homme a un penchant à former des sociétés et que perpétuellement ses actions en menacent l'existence. Il pense qu'il faudra tout ie développement de l'espèce pour assurer le triomphe des bons penchants et aboutir à la société de paix universelle ; dans l'intervalle, il admet que l’homme, comme tout animal, a besoin d'un maître, mais il aurait dü voir que ce maitre ne serait guère légitime, puisqu'il ne pourrait être pris que parmi les hommes, c'est-à-dire parmi les animaux. Kant ne trace pas une loi des étapes du progrès vers la société de paix, il n'avance aucune hypothèse sur l'histoire future et se borne à poser le postulat du progrès. II ne peut donc pas être un précurseur des positivistes.

Condorcet, que les progressistes revendiquent aussi comme un des leurs n'a pas, à proprement parler, affirmé une loi de progrès, comme le fait Comte : au surplus, les périodes historiques ne lui paraissent pas être la matière d'une classification régulière et systématique au moindre degré. Il a plutôt semblé considérer que

les progrès réalisés dans l'ère moderne tenaient à d'heureux

accidents, de sorte que ceux de l'avenir deviennent une simple probabilité. Sa théorie est très prudente et ne fait qu'énoncer des possibilités, poser des postulats ; Condorcet croit à la perfectibilité de la raison, des sciences. Un homme éclairé est nécessairement, pour lui, un homme moral et le progrès des connaissances doit contenir celui de la justice ; il rêve d’un art social qui établirait scientifiquement les institutions de l'état et, par là, transformerait la condition matérielle et morale des hommes, concilierait le bien particulier avec le bien général. Il attend l’établissement de l'égalité entre les nations par la mise en commun des connaissances, et il compte sur l’idée de paix pour amener la paix réelle et perpétuelle. Il fait donc une asez grande part au progrès moral, puisque la justice sociale est son aspiration principale, mais il le subordonne à celui du savoir. Or, il faudrait pour établir en toute sécurité une pareille liaison, avoir prouvé que l’acquisition et la direction des connaissances ne dépend nullement des sentiments moraux et que leur diffusion n’est pas fonction de l'état de moralité des hommes et des sociétés. Condorcet ne diffère pas seulement des positivistes en ce qu'il ne donne pas le progrès acquis comme un sûr garant du progrès futur, mais surtout en ce qu'il ne prétend pas fonder l'état social futur sur le droit historique le plus odieux ; il prend pour point de départ les principes moraux de son siècle et la société idéale est pour lui un état de paix, de liberté et d'égalité, un état républicain et nullement autoritaire.

C'est de Turgot surtout que le positivisme s'est réclamé, et Turgot, en effet, cherche une loi historique fondée sur le déterminisme du passé ; mais il ne s'applique pas, comme Comte, à déformer le sens de l'histoire pour le faire entrer dans ses ‘hypothèses d'ailleurs peu rigoureuses ; il ne formule pas la loi du progrès général et continu, mais se borne à énoncer des vues optimistes en montrant des éléments de progrès partout, et même dans les choses ou les passions qui semblent n’en contenir

aucun. Il donne la prédominance au progrès intellectuel et c'est uniquement à propos de cette forme de progrès qu’il trace la loi des trois états, reprise par Comte et appliquée par lui à l’histoire entière. Turgot ne commet pas l'erreur comtiste, qui consiste à éliminer l'esprit théologique à mesure que se propage l'esprit positif. « Pourquoi serait-ce un progrès, ce qui semble à peine possible, dit Renouvier, de trancher jusqu'à la racine un produit si constant de la nature intellectuelle et morale de l'homme. Rien n’est chargé, dans cette nature, aux impulsions générales auxquelles elle obéit ; elle n’est que tenue d'y céder d'une façon plus réfléchie (1). » Turgot laisse donc vivre les croyances ; il n'oublie pas la métaphysique dans sa classification des sciences, et laissant la loi des trois états dans son véritable domaine, celui de la science, il n’essaie pas de bannir, en son nom, toute spéculation philosophique ou religieuse.

Les philosophes du xvirr° siècle, ne concevaient pas le progrès, ni dans ses éléments ni dans sa marche, comme le font plus tard Saint-Simon et Comte ; ils avaient un idéal tout rationnel, et c'est dans sa réalisation qu'ils plaçaient le progrès. L'obstacle pour eux à tracer une loi de continuité historique était dans le Moyen Age dont ils s'efforçaient de détruire les vestiges. Au xiIx° siècle, la réaction contre le libéralisme fait considérer le Moyen Age comme une époque supérieure à toute autre, la restauration de son esprit apparut comme la condition de l'organisation future et la loi de progrès put être formulée.

Saint-Simon réagit contre la raison en enseignant que toute idée humaine d'apparence irrationnelle a été en son temps juste et nécessaire ; en tous les sujets où l'esprit humain a varié, il

substitue l’histoire à la logique, ce qui est une négation de la raison en faveur des faits, quels qu'ils puissent être ou devenir ;

il n'a pu admettre aucun principe de moralité, puisque le bien et

(x) Crit, philos., 80, II, 406.

le mal changent, comme toute chose. Le droit s'est confondu pour lui avec le pouvoir. La liberté est entièrement exclue de son système par la division du passé en époques critiques et époques organiques, et par l'adhésion donnée au principe d'autorité comme unique fondement de la réorganisation sociale. Sous le nom du progrès, c’est donc un pur et simple retour au passé qu’il propose, fasciné par le fait même de l’organisation, et négligeant d’en juger la valeur au nom d'un principe de moralité fixe.

Les mêmes reproches peuvent s'adresser à Auguste Comte dont les idées sur le progrès procèdent d’ailleurs manifestement du saint-simonisme. Il fait du progrès une loi scientifique réglant nécessairement l’histoire, dans le seul but d'organiser une société conforme à son idéal. Il professe un déterminisme historique absolu et pense que la société a été aussi bien dirigée que la nature des choses le permettait ; il faut, selon lui, regarder les institutions et les doctrines comme ayant été à toutes les époques aussi parfaites que le comportait l'état de la civilisation par laquelle d’ailleurs elles sont déterminées. Renouvier se refuse à voir là autre chose qu'une pure hypothèse ; quant à la loi de progrès que Comte tire de ce déterminisme, en arguant de ce que nulle doctrine rétrograde ne pourrait résister à la marche de la civilisation, elle repose sur une pétition de principe, puisque c’est justement cette marche de la civilisation qui est en cause. De plus elle prend le développement des sciences pour le développement de l'esprit humain, dont elles ne sont qu'une œuvre partielle. La série des trois états en tant que successifs est fausse, car ils ont toujours coexisté et ce n’est qu'en simplifiant exagérément les faits historiques, en imaginant arbitrairement les origines que Comte est parvenu à la fixer en loi.

Les philosophes du progrès sont d’ailleurs impuissants à prouver la légitimité de leurs thèses. Ils ne peuvent qu'affirmer : ou bien qu'ils possèdent une doctrine les mettant à même de juger que les époques historiques sériées dans les lois qu'ils

inventent sont bien progressives ; ou bien que les termes de ces lois sont progressifs parce qu’ils sont successifs ; c'est-à-dire qu'ils doivent : ou s'attribuer le discernement du bien et du mal, indépendamment de toute loi historique, ou faire du progrès une sorte de religion a priorique dont on demande à l'histoire

empirique de dévoiler et de consacrer l'objet.

C'est être obsédé (1) de sa propre croyance au point de la prendre pour une évidence ou une science. Aussi les penseurs progressistes ont-ils tous différé dans leurs théories. Quant au public, il n’en tire qu'un optimisme béat et confiant, une foi dans une époque de pleine harmonie qui serait amenée par le simple jeu d’une loi fatale, bref une sorte de « millénarisme laïque (2) ». Le vice moral de la théorie du progrès réside juste-

ment dans cet optimisme.

(1) C'est le phénomène du vertige mental si bien analysé par Renouvier dans son 2° Essai de critique générale.

(2) Cette constatation et le reproche qui la suit s'adressent surtout à l’évolutionnisme. Spencer conçoit le progrès comme une adaptation croissante, œuvre de la nature entraînée par l'évolution, la loi de la survivance des plus aptes. Cette adaptation des forces internes de l’individu aux forces externes produit, à la fin, un équilibre harmonieux. Toute idée de devoir écartée, cette harmonie se présente comme un état où l'individu ne cherche que son plaisir, mais où il se fait que ce plaisir se confond avec le plus grand bien de tous. La nature (et l'éducation, et l’habitude), travaillent au progrès des sentiments bienveillants, dont le terme est l’état où chacun veillera à l'intérêt d'autrui sans même avoir conscience du plaisir altruiste. Ainsi, constate ironiquement Renouvier, par la sollicitude des autres, chaque individu sera empêché d'abandonner ses désirs égoistes ; l’égoisme se trouve ramené par la voie de l’altruisme. Cette morale est donc une morale du sacrifice, mais du sacrifice considéré comme agréable, et comme résultat d'une attraction ressentie par l'individu. L'évolution amènera toute seule le progrès :; c'est là une croyance indépendante de la liberté et du mérite tant dans le passé que dans l'avenir. Le bonheur doit se faire tout seul ; la liberté, si elle existait (v. SPENCER : Principes de psychologie, $ 220) ne serait qu'un retard à l'ajustement entre l’activité vitale et le milieu. Dans cette croyance, « la vie sérieuse du devoir doit faire place au jeu de la vie », l’utile et le bon sont donnés indépendamment de tout effort de l'âme réduite au

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Comte juge du progrès par l'événement « au lieu de juger les événements d’après les notions morales dont la conscience fait naturellement dépendre ce qui est bien ou mal en soi et progressif ou rétrograde dans la société (1) ». Mais en réalité, il est impossible de parler de progrès sans avoir un idéal moral, tout au moins vague, auquel on le rapporte, et Renouvier, pensant qu'il vaut mieux préciser cet idéal, l’introduira résolument dans sa doctrine. C’est surtout au nom de la morale et de la liberté qu'il attaque ces théories déterministes, mais au nom du déterminisme on peut leur objecter, comme l'avait fait Herder, progressiste pourtant, l'obstacle que constitue pour une

pur jeu des représentations (Philos. anal., t. I, ch. xr1). L’ « excuse » de Spencer, c'est qu'il croit que toute cette évolution fatale vers l’âge d’or s’accomplira très lentement ; il ne nie pas que l’homme ne puisse faire quelque chose pour la hâter ; maïs il juge la vitesse de l’évolution limitée par la vitesse de la modification organique chez les êtres humains ; mais il croit que l'action retardatrice de l’homme peut au contraire beaucoup sur l'évolution sociale ; aussi conseille-t-il de laisser le progrès suivre librement son cours. C’est là manquer à la logique de l’évolution. « L'action individuelle qui troublerait l’évolution est un produit de l’évolution, mais l’idée d’un tel trouble est contradictoire. Le principe du déterminisme exige du philosophe qu'il regarde tous les remore et tous les impedimenta du progrès comme n’en étant que des conditions réelles ou des moyens nécessaires dont l’apparence seule nous trompe. » (Philos. anal., t. IV, p. 397). L’évolutionnisme, comme toute doctrine déterministe ne peut se donner pour le vrai, puisque pour être logique avec lui-même, il doit considérer toutes les opinions comme également déterminées et inhérentes à l’indissoluble universalité des choses.

— Dans une philosophie contemporaine, celle de M. Fouillée (la Science. sociale), on trouve la croyance au progrès comme terme de l’évolution ; mais ici l’évolution n'est pas seulement l'adaptation de l'interne à l’externe, c’est encore la loi dynamique des idées-forces (cf. L’évolutionnisme des idées-forces), la tendance de l'idée à se réaliser dans la . mesure où elle se conçoit. Cette conception n'est pas purement empirique ; l’évolution pour M. Fouillée n’est pas une force obscure et fatale ; elle n’agit que par l'intermédiaire de l’homme qui doit concevoir un idéal et chercher à le réaliser ; il est moyen et fin du progrès.

(x) Critique philosophique, 81, I, 343.

loi de progrès la complexité innombrable des phénomènes, des séries d'actions et de réactions adaptées à autant de moyens et de fins.

Quand on cherche à se rendre compte de la formation psychologique d’une doctrine, on la voit toujours sortir des passions et des croyances morales de son auteur. Chez Comte, Renouvier trouve que la théorie du progrès a été inspirée non par l’observation exacte, mais par la passion autoritaire, par un parti-pris de regarder l’organisation comme excellente indépendamment de Ia valeur de ce qui s'organise et la constitution d’un pouvoir spirituel comme essentielle à toute bonne organisation sociale. C’est en haine de la liberté, de l’autonomie humaine, qu’il a cherché à établir une autorité externe capable de soulager l’homme docile de toute responsabilité et de contraindre l’indocile ; le mécanisme spirituel qu’il imagine constitue tout son idéal social.

Renouvier s’est acharné à combattre les doctrines politiques engendrées par la théorie du progrès, et imputables à tout philosophe, qu’il le veuille ou non, qui admet ces théories. « Tout historien (1) qui fait son siège de manière à expliquer comment les faits du passé dans leurs parties moralement condamnables ont été les conditions d’un progrès regardé comme actuellement accompli, adhère implicitement. » au principe de la souveraineté du but, à la méthode que la fin justifie les moyens. Or c'est une illusion du déterminisme optimiste que de vouloir considérer le mal comme conditionnant nécessairement le bien, en passant d’une phase sociale à une autre. Comte tombe sous cette critique, ainsi que les doctrinaires, qui tous admettent le fait pour nécessaire, par cela seul qu'il est donné, et prétendent tirer de l'observation du passé des règles fermes pour la prévision de l'avenir. Nous retrouverons plus loin les critiques qu’il adresse à ces systèmes.

Renouvier ne se contente pas de faire la critique des thèses

{1) Philosophie analytique, t. IV, p. 47.

progressistes, il va, lui aussi, considérer l’histoire, mais au point de vue de la morale, étudier la question de l'origine du mal, décrire l’évolution des sociétés et tirer de ces observations la doctrine du progrès véritable, car ce sont les faits, chers aux progressistes, qui contribuent surtout à ruiner leurs affirmations. L'origine du mal, selon Renouvier, est purement terrestre et humaine (1), et consiste essentiellement dans la violation de la loi morale rendue possible par la liberté qui en permettait aussi l'observation comme elle permet encore le retour au respect qu’on lui doit. La sociologie qu’il construit pour démontrer cette thèse est surtout appuyée sur la psychologie ; il préfère se fier « à l'histoire visible et constamment renouvelée du cœur humain dans chaque personne, qu’à l’histoire imaginaire des anthropopithèques, appelés par l’évolution et le progrès, à passer de la nature des bêtes sans reproche à celle d'hommes pervers » (2). La nature morale de l’homme et sa nature sociale sont solidaires ; on ne peut envisager l’homme dans ses relations sociales sans lui supposer l’idée du droit, celle du devoir et par conséquent de la justice. Le sauvage le plus dégradé le prouve, quand il proteste contre une violence ou un préjudice qu'on lui fait subir. L’idée d'obligation existe chez l’homme primitif, mais plus encore formelle que matérielle ; tout homme a la connaissance d’une loi de respect, le sentiment d’un idéal de perfection personnelle qui lui représente l’homme tel qu'il le conçoit et le voudrait. La réflexion, la raison dont il fait lentement l'éducation lui servent à perfectionner son idéal et son idée du devoir-faire dans les cas particuliers ; la variété des conceptions formées par les diverses peuplades ne prouvent pas que la morale ne soit autre chose que le

(1) Dans ses ouvrages purement criticistes, mais non dans ceux de la dernière période (1885-1903).

(2) Critique philosophique, 75, Il, 211. Renouvier revient encore à cette idée dans la Nouvelle Monadologie, il veut qu’on décrive l'état de l’homme primitif d'après ce qu’on sait des caractères généraux de l'esprit humain.

système empirique des mœurs. La donnée de l'impératif est fondamentale (1) ; la capacité de devenir moral ne peut pas plus se séparer de la nature morale que celle de former des idées ne peut l'être de l'intelligence. I1 faut donc que l’homme primitif lait eue pour que nous ayons pu devenir des êtres moraux. Renouvier n'admet pas que les sauvages actuels fournissent le type d'un passage de la bestialité à l'humanité. Cette transition n'étant nullement prouvée par l'expérience, on n'a pas le droit de la poser comme une solution.

Les évolutionnistes essaient d'expliquer l’origine de la conscience morale par le conflit des penchants et l'acte qui clôt ce conflit, mais on ne voit pas comment l'individu pourrait être un agent moral si cette conscience ne précède pas l'acte au lieu de le suivre ; et si elle le précède, elle est un ordre véritable, non un simple jugement. Ces philosophes confondent le devoir avec les idées que, selon les temps, on s'est fait des devoirs (2). L'hypothèse de l’état sauvage de l’homme primitif répond bien au genre de vie auquel il était matérieliement astreint par l'insuffisance des ressources, mais c'est une erreur de vouloir appliquer cette hypothèse à son intelligence et à sa mentalité. L'hypothèse du commencement à l'état le plus bas est arbitraire, elle a été imaginée pour consolider celle du progrès nécessaire et même pour lui permettre de s'élever ; il est plus juste de supposer un état de pureté et d'innocence primitives troublé par le choc des passions qui, peu à peu, modifia la vie des peuplades. L'homme primtif est tout d'abord dans un état de pureté morale qui, avec

la notion d'obligation, suppose l'existence au moins potentielle

(1) M. Pillon va même jusqu'à placer la notion d'obligation au nombre des catégories.

(2) Introduction à la philosophie analytique, deuxième partie, ch. 1v. Il n'y a pas de transition possible entre les rapports passionnels des animaux et la justice ; il est impossible d'en déduire les notions de droit, d'égalité morale et les évolutionnistes y échouent.

des vertus fondamentales : justice, sagesse, tempérance, force morale. Il subit les épreuves de la vie, commet l'injustice et c’est là l'origine d'un développement moral qui varie, selon qu'il persévère dans le mal ou qu'il y résiste. C'est l'exercice de la liberté appelée à choisir entre deux fins passionnelles inconciliables, qui crée le premier mal, si l'égoisme actif triomphe.

Le mal a eu les mêmes effets moraux dans toutes les sociétés le progrès dans le mal comme dans le bien est une suite naturelle de faits de solidarité personnelle et sociale : l'individu fait l’éducation de son caractère et s'accoutume à sa propre injustice, ou bien, n'étant plus assuré, en étant juste, de trouver une conduite réciproque chez autrui, il se met en garde contre les suites possibles de son acte, en prenant l'initiative de violer la loi morale. Les injustices passent en habitude, la volonté crée des maximes pour la justifier. L'imitation, l'éducation, l'habitude transmettent ces pratiques et leurs formules justificatives. Selon les résistances qu'y opposent les individus et les tribus, des scissions et des groupement se forment entre eux. Les habitudes individuelles se transforment en coutumes, en lois fixes. Le milieu social se crée et, aggravé par la transmission des habitudes physiques forme le fondement de la vie morale des individus. Le champ de la liberté se rétrécit, les religions, les conditions

physiques d'existence le rétrécissent encore.

Certaines tribus arrivent ainsi très vite à une démoralisation complète, à un état d’hébétude voisin de la bestialité. D'autres, moins éprouvées où mieux douées ont su se constituer à l’état patriarcal, puis se donner de grandes institutions politiques ou

religieuses, ce qui est assurément un progrès, mais non un progrès

absolu, car ces institutions ont été mêlées d'erreurs et de vices

malgré leur valeur d’empêchement mis à des maux plus grands. Les races qui parvinrent à s'affranchir le mieux de ces maux

et de ces erreurs fondèrent des cités, non des empires, créèrent

des religions libres, non sacerdotales, inventèrent les sciences et les arts. à

Chacune de ces races a fini par se constituer une solidarité propre qui lui a donné son vrai caractère, moralement parlant. C'est là ce que Renouvier appelle des races éthiques, non pour signifier que ces races sont morales, mais en ce sens que chacune a des mœurs à elle, qui la distinguent de toutes les autres (1). La coutume, la solidarité vient au permier rang, selon Renouvier, dans la définition d'une race ; ensuite viennent le sang, la cohésion et l'effort moral pour l'union. La principale différence entre peuples résulte de ce «que certains tendent à rationaliser leurs coutumes et à les modifier délibérément, alors que d’autres ne comprennent même pas qu'ils puissent échapper à la solidarité qui les enchaîne ». L'importance des races éthiques est nettement accusée dans ce fait que, de nos jours, on voit une même société, très unie et cohérente, formée d'éléments ethniques très divers, et, à l'inverse, des sociétés profondément différentes formées avec les mêmes éléments ethniques, Renouvier affirme donc la supériorité de l'éthique sur l’ethnique dans la constitution, le progrès ou la décadence des groupements humains ; « là où le système éthique se divise on voit à la fin le groupe ethnique se

séparer ; « là où le système éthique se forme par n'importe quelles

voies, pacifiques ou brutales, les groupes ethniques se recomposent,

et cela jusqu'à effacer les traces des origines réelles » (2). II se demande (3) ce que deviendrait la prétendue force du sang si tout d'un coup les différentes classes de nos sociétés se trouvaient

dispersées, si, par exemple la fameuse parabole de Saint-Simon

(1) Cf. Bacenor, Lois scientifiques du développement des nations :

Une nation « est un groupe coopératif héréditaire, resserré par une coutume fixe ».

(2) Critique philosophique, 1875, II, 176 sqq.

(3) Introduction à la Philosophie analytique, deuxième partie, ch. vr.

se réalisait brusquement (1). Ce serait un retour à l’état de nature, et cela confirme que l'état sauvage soit bien le résultat d’une déchéance, de la perte d’une moralité primitive. Cette déchéance, qui, aujourd’hui encore, s’accomplit souvent pour quelques individus, quelques familles, a pu s’accomplir pour des peuplades entières, comme celles qu'on retrouve parfois de nos jours, isolées, ayant échappé à toute fusion avec des races éthiques supérieures.

C’est dans la race éthique qu’il faut chercher les conditions du progrès. Elles sont d’abord la création d’une règle morale précise pour tel cas donné, et surtout dans le fait que la coutume laisse à chaque individu une certaine liberté morale dans la conduite des passions et l'examen des idées. Il arrive cependant que les peuples, qui, grâce à ces conditions, ont évité l’état sauvage, s'arrêtent à un état éthique, qui semble être le terme de leurs progrès. C’est que ces peuples ont réalisé leurs progrès moraux dars des institutions politiques, économiques qui tendent à demeurer immuables, et dont le fonctionnement, exigeant autorité et discipline, détruit toute liberté morale et tout esprit d'examen. Une autre condition fondamentale du progrès est donc que la discipline à laquelle ont recours les nations capables d'éviter l’état sauvage, n’annihile pas la libre discussion des pouvoirs, des principes et ne tarisse pas l'initiative individuelle et privée, « cette source unique et profonde de tout progrès réel et vital en toute société » (2).

I1 faut avouer que les grandes civilisations n’ont jamais rempli assez cette condition, et au’en somme le progrès n'a pas été jusqu'ici la loi générale de l'humanité. C’est le plus souvent la

(x) Disparition de tout le personnel et de tout le matériel des classes intellectuelles. \

(2) C’est cette conviction qui fait de Renouvier un individualiste décidé, et un républicain, parce que la République respecte l’autonomie de la personne.

coutume plus que les vraies notions de justice qui forment les lois d’une cité. L'esprit de domination pousse les hommes à tenter l'établissement de l'autorité des uns sur les autres, en échange de la sécurité garantie — ou promise — à tous. C’est là l’origine morale des pouvoirs politiques et religieux, leur établissement dut paraître la solution du problème social, mais comme il aboutissait à l'injustice il produisit une réaction des hommes justes qui selon qu'ils étaient découragés ou révoltés, s'isolèrent dans la vie recluse et contemplative, ou, au contraire, suscitèrent des révolutions.

Le progrès étant constitué par la réaction de la raison contre le mal, on peut énoncer la loi des états de société. L'état social primitif, c’est le patriarcat qui se présente sous la forme du clan ou réunion de famille sous la conduite d'un chef. Le groupe humain, encore peu étendu, n’est pas encore atteint par la perversion morale, par les luttes continuelles avec les populations voisines. [1 se retrouve à l’origine de presque toutes les sociétés, et comme il est une preuve qu'elles ont su réagir « contre les premières et terribles épreuves de la vie tant naturelles que sociales, il se caractérise par des mœurs honnêtement fixées, par une forte notion de discipline et de justice, conformément à ce qui a été une fois déclaré droit et juste, et enfin par le sentiment d'une obligation à l'égard d'une puissance supérieure extrahumaine, n'importe comment représentée » (1).

Ces races éthiques sont dès lors préservées de la chute à l'état sauvage, mais elles peuvent devenir barbares, ce qui est très différent. Les sauvages sont dans une dégradation telle, si bien ancrée par la coutume et l'habitude des passions, qu'ils ne peuvent plus être régénérés, et qu’au contact d'une civilisation plus haute, ils ne peuvent prendre que des vices (2). Les barbares au contraire

(x) Critique philosophique, 75, Il, 210 sqq.

(2) C'est pour cette raison que Renouvier était très hostile aux expédi-

sont susceptibes de progrès moral, ils ont encore «l'esprit ouvert », une certaine ‘« curiosité intellectuelle » et la faculté d'examiner leurs mœurs et d'en concevoir d’autres ; les sauvages, eux, sont comme frappés de « paralysie générale ».

Les races éthiques sortent du patriarcat soit pour fonder des empires, soit pour établir des cités libres où naissent les arts, les sciences, la république, pour être esclaves où pour se maintenir libres. Le pivot de l'histoire humaine se trouve dans l'apparition à un moment donné de ce que Bagehot appelle l’âge de la discussion, et Saint-Simon l'époque critique. Les caractères qui distinguent ce moment sont le libre examen des coutumes et des religions, la recherche de constitutions justes, la culture désintéressée de l'esprit ; ils se rattachent tous à la liberté morale qui est au fond l'explication des races éthiques, « puisqu'elle représente adéquatement la manière dont elles ont réagi dans le monde et lutté contre le mal ». Les cités antiques se forment et deviennent la source de la civilisation, qui implique « le droit de la personne dans la société, la participation de la personne au maintien de l’ordre social, la liberté politique, la loi consentie à la place de la coutume qui perpétue indifféremment le bien et le mal. Elle signifie donc l'application de la raison à la vie humaine... et elle embrasse, par l'application du même esprit rationnel aux autres poursuites intellectuelles de l'homme, le culte de la science et de l’art, la philosophie, la critique du monde, en quelque sorte, et celle de la société : la morale et la politique. C’est dire que le développement de la personnalité et la poursuite d’un idéal de la société des hommes libres devait ou aurait dû être la fin de l’œuvre de Ia civilisation, à mesure qu’elle se serait étendue » (1) mais tout progrès est instable, sujet aux réactions, menacé par la

loi de corruption.

tions coloniales ; il voyait dans leur multiplication, à la fin du xrx° siècle, un motif de douter du progrès moral réel.

(x) Personnalisme, p. 153.

Il y eut aussi des races éthiques esclaves, celles qui ont réagi contre le mal en créant des. institutions de discipline religieuse où politique oppressives et étouffantes. Les religions n'ont pas une origine mentale commune, comme essaie de le démontrer Spencer ; elles se déterminent selon le choix de l’homme primitif pour l'injustice ou la justice. Les peuplades douées d'un faible esprit généralisateur produisent, sous l'impulsion de l'imagination et de la passion, les conceptions arbitraires et grossières du fétichisme. Le spiritisme marque un degré de rationalité plus élevé ; l’idée du divin se perfectionne encore dans le symbolisme, d'où dérive le procédé mythologique qui personnifie non plus seulement des idées, mais des objets en eux-mêmes, puis, séparant des objets les volontés qu’il suppose en eux, crée le polythéisme anthropomorphique. La religion s'épure, devient plus abstraite d'abord en déifiant les idées morales, puis en s’élevant à la conception d'un seul dieu qui les résume toutes ; de simples mots symbolisent ces idées qui finisent par être regardées non comme des définitions d’attributs divins, mais comme l'expression de l'essence divine. C'est un réalisme métaphysique dont les termes créent, et ne nomment pas seulement Dieu.

Ces religions inventent un culte, des règles de conduite cruels ou doux, selon le caractère qu'elles prêtent à la volonté divine ; le lien religieux est le lien le plus profond des primitives sociétés ; les chefs de famille sont prêtres, et plus tard la théocratie apparaît lorsqu'un sacerdoce se crée à côté du pouvoir civil. Les races éthiques esclaves subissent toutes, par la nature de leurs idées religieuses, de tels sacerdoces, qui se vouent à l'accomplissement des rites, à l'interprétation du divin et surtout au maintien de la discipline. Souvent héréditaire, le sacerdoce est l'apanage des çastes qui s'étaient formées par la réunion des familles les plus pures séparées en fait des familles d’habitudes sales et de mœurs plus infâmes qui les entouraient. Pour maintenir les règles constitutives de cette scission, le pouvoir civil autoritaire se forme

et devient, avec l'alliance du sacerdoce, un appareil d’asservissement, Les races ainsi constituées deviennent souvent le foyer de ce qu'on appelle la civilisation matérielle, bien qu'il n’y ait là nullement progrès ni civilisation au sens moral de ces mots.

Un tel état social devait arrêter complètement le développement de ces nations, à moins qu'une intervention étrangère se produisit, ou que des restes d’une culture et d’une liberté plus anciennes se fussent conservés assez vivants pour pouvoir être disciplinés en des conceptions nouvelles.

Ainsi la loi des états de société que trace Renouvier se fonde uniquement sur le fait de la liberté moräle et sur la loi de moralité humaine pour montrer quels caractères prennent les sociétés sous les conditions de solidarité et de milieu que l’histoire ou l'induction fournissent ; elle n'implique pas une thèse formelle du libre-arbitre, mais attribue, comme ïl est nécessaire, une importance capitale aux faits de liberté ou de servitude morale.

Pour montrer que la liberté est le critère du progrès (1) des nations et que « la liberté seule a posé tout le fond de notre avoir intellectuel et moral et de ce qui nous constitue à l'état de race éthique » (2), Renouvier va faire une comparaison entre le Moyen Age et l'antiquité, et montrer que c’est la tradition antique qui revit dans la civilisation moderne. Le Moyen-Age a fait œuvre retardatrice (3). Si la théorie de Comte (4) était vraie qui

(1) « La mesure de liberté employée et respectée dans une société donnée est donc le critère du progrès de celle-ci quand on la compare à ses états antérieurs sous le même aspect. La mesure de liberté non exercée ou perdue est le critère de la décadence, » Science de la Morale, FAUPED 404

(2) Science de la Morale, t. IT, p. 487.

(3) Pour tous ces développements, cf. Science de la Morale, t. TT, chap. xcvir. — Critique philosophique, année 1875, et Philosophie analytique de l’histoire,t. TI, livre 11, p. 550 sqq.

(4) TAINE a repris cette apologie du Moyen-Age dans ses Origines de la France contemporaine, et Renouvier a combattu plusieurs fois les diverses thèses de cet ouvrage.

attribue au Moyen»Age tout l'honneur du progrès moderne, elle montrerait cette période comme n'ayant travaillé qu'à se détruire elle-même.

Le Moyen Age fut un retour aux races éthiques de la discipline, une interruption de l’ère des races éthiques libres commencée par l'antiquité et reprise par la Renaissance. Renouvier nie la continuité morale que les positivistes veulent introduire dans l'histoire ; il y constate des faits de rupture. Le rêve du Moyen Age fut de reconstituer l'unité politique romaine au profit de l'Empire ou de l'Eglise ; il n’y parvint pas, mais il réussit à fonder un double assujettissement de l’âme et du corps à une double autorité externe. Dans l'antiquité, l'union entre la religion et la politique était spontanée, naturelle et librement consentie ; au Moyen Age, c’est l’union forcée, sous les apparences fictives de la séparation, à cause de la force prêtée aux arrêts d'une autorité qui promulgue la foi, la morale, la discipline, avec des sanctions tout matérielles, malgré leur nom spirituel. L'autorité matérielle était mise au service de la religion désireuse de réaliser l'unité de croyance, et ne reconnaissant pour tout lien social avec l’Infidèle que la guerre. L'idéal de douceur restait purement théorique, le principe d'autorité régnait dans la réalité. Les libertés politiques ne s’y présentent que comme des privilèges, mais elles essaient constamment de se faire jour à travers le gouvernement spirituel ou temporel qui cherche à les détruire.

L'individu est partout sacrifié, en art (3) aussi bien qu’en politique. Le Moyen Age, il est vrai, a supprimé l'esclavage, mais il l’a remplacé par le servage qui entretient entre le seigneur et le serf des relations tout aussi arbitraires que l'antique servitude entre le maître et l’esclave. Par contre, la classe des hommes libres est

infiniment moins nombreuse que dans l'antiquité ; ceux qui

(3) L'art caractéristique du Moyen-Age, l'architecture, est tout collectif.

2 shtete act dde ati à

jouissent de la liberté sont les prêtres, les nobies, des gens sans famille ou sans lien entre eux. L’appauvrissement général fonde le servage réel qui lie l’homme à sa fonction économique ; il en résulte une amélioration forcée de la servitude, d'autant plus accentuée que le nombre des serfs croît davantage. Ces modifications, non voulues, mais imposées par une décadence sans exemple, développent l'esprit de bonté, dont on fait honneur au Moyen Age, mais qu'il faut comparer à l'esprit de justice, tout en reconnaissant qu'il a contribué à rendre les mœurs plus douces. L'idéal de bonté, en se substituant à l'idéal antique de justice, marqua une décadence, car «la justice est la grande, l'unique sauvegarde, et la bonté n'est qu'une passion, sujette aux altérations et aux complets renversements, là où manque la raison » (1). Les préceptes de bonté ne se rapportaient pas à légale dignité des personnes, mais plutôt à leur égale indignité devant Dieu.

Le Moyen Age n'a pu préparer la civilisation moderne ; il n'a servi qu'à lui transmettre de l’antiquité ce qu'il a été impuissant à recouvrir ou à détruire ; il en avait conservé la logique et l'analyse, grâce auxquelles la Réforme et la Renaissance ont pu sortir des efforts des érudits qui se transmettaient la connaissance des langues et des idées antiques, et par qui la culture ancienne se prolongeait sourdement à côté de la culture théologique pour la détruire un jour. Le passage du Moyen-Age à l'état de discussion n'est qu’un retour, et la Renaissance comprend non seulement l’éclosion des germes antiques, mais leur conservation au cours de la période intermédiaire. La seule cause de la formation des races éthiques modernes et de l’âge d'examen en toutes choses qu’elles ont inauguré, c'est la conservation du principe for-

mateur des races éthiques anciennes, à savoir : «La liberté

(x) Science de la Morale, t. IT, p. 504.

d'esprit, avec les diverses cultures indépendantes qui lui sont un exercice indispensable (1). »

Un problème de philosophie de l’histoire est dès lors de savoir comment l'antiquité classique a pu tomber en décadence, et si notre civilisation est menacée d’un sort semblable, et en ce cas comment elle doit se défendre (2).

Les races éthiques libres, après avoir lutté contre la domination des monarques ou des aristocrates, se sont élevées à l'idée du droit s'opposant à la coutume et valant par lui-même, à l'idée de la loi conçue comme un produit de la raison et de la volonté générales, comme une œuvre systématique à laquelle un peuple se promet d'obéir et qui doit régler, modifier ou même créer la coutume. La réalisation de ces idées a soulevé des difficultés pratiques qui furent la cause des formes de gouvernement diverses dont Renouvier cherche à tracer la loi de succession (3). L'aristocratie se place au début, et conserve, même après sa chute, sa fortune et son organisation qui entretiennent en elle l'aptitude à gouverner. La démocratie qui lui succède «est un régime où dans une plus ou moins forte mesure (la plus forte possible en principe) le grand nombre est appelé à prendre part directement ou par ses délégués au gouvernement de la chose publique, — dans la supposition que l'objet de ce gouvernement est la justice sans privilège d'aucune sorte et la recherche du bien commun » (3). Quand les idées de justice et d'égalité se sont fait jour, la démocratie renverse le régime aristocratique qui tend

toujours à la protection exclusive d'un intérêt de classe. L'anar-

(x) Critique philosophique, 75, Il, 247.

(2) L'étude des moyens de défense contre les causes de décadence, qui toutes sont des formes de l'injustice, ne sera pas faite dans ce chapitre, puisqu'elle comporte justement celle des solutions proposées par Renouvier et que nous devons rencontrer chacune à leur place, au cours de ce travail,

(3) Nouvelle Monadologie, p. 375 sqq.

chie se produit dans la démocratie, par suite de l'impuissance de la volonté générale d'appliquer la raison au règlement des intérêts ct des passions. Chacun concevant la justice et le bien commun à sa façon, la guerre civile éclate, et après une période de trouble assez prolongée, la tyrannie survient et s'impose « parce que le besoin d'ordre et de paix civile pousse le peuple à demander à l’action despotique d’une volonté individuelle la conservation du lien social qui semble prêt à se dissoudre ». Enfin le césarisme est le régime politique d'un état où la force domine définitivement, mais qui conserve cependant trace des efforts et des gains de la démocratie : des principes de droit, une certaine philosophie politique, des maximes d'utilité gouvernementale et populaire peuvent avoir place dans ce régime. Si les nations en viennent à ne plus se sentir représentées par l’homme qui dirige leurs destinées, des révoltes éclatent, l’état se dissout, et le cycle décrit peut recommencer.

Cette loi empirique (1) fut celle du monde gréco-romain, mais les causes profondes de la décadence antique dont elle marque les étapes furent plus sociales que politiques. La première c’est la guerre, les faits de conquête et de centralisation des pouvoirs. Les guerres entre peuplades sont nées comme les luttes entre individus ; les peuples vainqueurs, enorgueillis ont fondé des institutions militaires, des castes guerrières environnées de respect qui partagent, avec le sacerdoce, le pouvoir politique ; d'esprit dominateur et pénétrés de l’idée que l'intérêt des peuples et leur propre grandeur étaient liés, les chefs de ces castes forment les grands empires à civilisation matérielle (2). La guerre était souvent pour les peuples antiques une nécessité vitale, et il est même surpre-

(1) Elle rappelle la loi tracée par Platon dans la République.

(2) Cf. Le Personnalisme, p. 149 sqq. — Le poète Sully-Prudhomme décrivant la décadence des sociétés dans quelques vers admirables, lui assigne les mêmes causes que Renouvier. Cf. Justice, p. 92.

nant que la préoccupation du droit de défense n'ait pas absorbé toute leur activité et accaparé tout leur génie. Malheureusement, la guerre altéra leur mentalité ; les races non conquises, devinrent conquérantes, troublèrent la paix et finirent par être absorbées.

Une seconde cause de décadence résulte de cette question, si importante dans ces sociétés libres fondées sur le droit : celle du règlement de la richesse. Les pauvres doivent-ils tenir de la loi au moins les moyens de vivre ; et de quelle manière le peuventils ? Le problème n'a pas varié. Une lutte continue, acharnée a existé entre riches et pauvres dans les anciennes cités grecques. Cette lutte est la principale cause de la mort des républiques, les classes dirigeantes restant murées dans leur égoisme, les pauvres, citoyens quand même, se laissant pousser aux émeutes par les démagogues. Les uns luttent pour la subsistance, les autres pour la conservation de leurs privilèges et de ces conflits sortent des tyrannies, des césarismes, même quand le peuple triomphant s'est choisi son dictateur (1). ,

L'oisiveté et l'esclavage qui la favorise, que les conquêtes accroissent, l'oisiveté des hommes libres qui peu à peu leur fait perdre la juste notion des vues sociales nécessaires à une aristocratie dirigeante, s'unissent pour amener la décadence des sociétés antiques. Une dernière cause s'y ajoute, c'est l'invasion des coutumes orientales ; sans elles, les traditions grecques auraient pu amener l'empire à se démembrer et faire naître de ses débris des républiques indépendantes (2). Mais les idées politiques de

(1) &Un démocrate au pouvoir est toujours un aristocrate, quand il n'en était pas un déjà, avant d'y parvenir. » Nouvelle Monadologie, D-0370,

(2) C'est ce que montre le roman philosophique Uchronie, où l'on voit le christianisme et l'orientalisme relégués en Orient, tandis que la civili-

sation antique se continue en Occident et repousse les croisades imaginaires des Chrétiens contre Rome.

l'Orient pénétrèrent et la conception du pouvoir spirituel empêcha l'affranchissement des esprits, asservit les consciences sous le dogme de l'intolérance.

Les mêmes dangers menacent-ils les races éthiques modernes ? Si ces races, après avoir perdu leurs religions, leurs coutumes domestiques, leurs idées morales caractéristiques devaient se trouver finalement impuissantes à atteindre leur idéal de justice, à organiser la liberté, leur sort serait celui des cités antiques — et sur la fin de sa vie, Renouvier semble bien croire que tel est l'avenir. La guerre est toujours parmi les périls des civilisations libres, bien qu'une conquête extérieure de l'Europe soit peu à redouter. Mais les guerres intérieures, les tentatives autocratiques sont redoutables et ne pourront être tenues en échec que par l’idée rationnelle d'une fédération des peuples européens. La lutte des classes est aussi redoutable que dans l'antiquité, mais pour conduire les peuples à la servitude entière, il faudrait une altération progressive des idées, des sentiments et des mœurs qui finissent par tarir tout esprit de liberté. L'esclavage a disparu, l’oisiveté est encore pour trop de gens l'idéal de vie, bien que le travail soit en honneur, mais le problème est de trouver pour les prolétaires des garanties de vie et de trouver pour eux le principe d'une répartition plus équitable que celui d'aujourd'hui. Quant à l'invasion de ia coutume d'Orient qui vint du dehors, dans le monde antique, elle nous vient, à nous, du dedans ; « les âmes fatigués réclament une organisation industrielle, une organisation religieuse pour s'affranchir des soucis de la recherche et de la liberté. Elles veulent à tout prix, semble-t-il, se fixer et s’obliger à des modes définitifs de penser et d'agir », et cela, sans s'occuper

de leur justice pourvu qu’ils soient précis et rigoureux (1). Le

(1) Sur tous ces points, Renouvier devient beaucoup plus pessimiste dans ses derniers ouvrages ; nous leur avons cependant beaucoup emprunté dans tout cet exposé, mais nous réservons pour le dernier cha-