PUES RES

tique, comme l'obligation morale l’est directement. C’est au déterminisme de la nature de s'en accomoder (1). » L'impératif catégorique étant, non un produit de la raison pratique, mais la forme nême de la raison pratique, on peut aller légitimement de lui à la liberté.

Le déterminisme est une complète négation de la liberté, qui, au contraire, ne rejette de lui que sa partie négative. Tout en croyant à la liberté, Renouvier ne méconnaît pas la part qu’il faut faire à la nécessité, et c’est là la dernière question qu'il nous faut examiner ici, afin de clore cette théorie du progrès et de bien comprendre comment la liberté peut y être donnée pour le seul agent du progrès.

Le déterminisme régit dans le monde d'immenses séries de phénomènes et porte sur toute la suite de notre prévision systématique dans l'ensemble des faits constitués ; il y a aussi le déterminisme moral qui régit les instincts, les réactions de la représentation sur les faits, les associations d'idées spontanées, les habitudes ; enfin le déterminisme du hasard qui fait que certains événements sont la suite de certaines causes dont aucune, séparément, n'eùt eu la vertu de les produire ou de les faire prévoir. C'est l'étendue considérable de tous ces déterminismes qui a porté certains esprits à ériger le principe de causalité en vérité universelle. « La logique de la théorie du libre arbitre a toujours été si mal comprise qu'on a coutume de prendre pour des limites de la liberté les limites des terrains variables et souvent très étroits où elle s'exerce. Les lois de la nature et les conditions de la création, d'une part, de l’autre les institutions, les mœurs, la solidarité humaine, l’hérédité, le milieu moral bornent d'une manière générale, et ensuite, dans les cas particuliers, avec une extrême diversité la matière, les sujets d'application du libre-arbitre de chacun, en constituant toutes sortes de sphères de déterminisme,

(x) Critique philosophique, 1875, I, 321.

grandes ou petites. De 1à naissent de profonds problèmes, mais qui se rattachent à ceux du bien et du mal et des sanctions de Îa morale, et laissent intacte la liberté elle-même, dont le postulat est dès lors le plus net de tous et sans condition, étant lui-même la condition de toute la philosophie pratique (1). »

Renouvier admet des actes réalisés en vertu d’un motif automoteur et autonome, des actes libres qui sont de véritables commencements premiers. La conscience se crée à cet instant et ne dépend pas de son état de l'instant d'avant. Quand on accepte ce postulat on voit, sans méconnaître la part du déterminisme, les produits du libre arbitre humain, tout en s'appuyant sur les faits, se déverser à leur tour dans les faits pour les modifier ; on voit les hommes, dans une certaine mesure, individuellement et socialement, comme les auteurs de leurs destinées. Cependant on prétend parfois établir le déterminisme empiriquement, le déduire de la seule observation des faits, parce que, les hommes obéissant dans leur conduite à des motifs constants, cela supposerait la volonté humaine déterminée ; le libre arbitre serait l'exception et ne se montrerait que lorsque l'homme agit en sens inverse de ce qu'on attend de lui. Mais ce n’est pas infirmer la liberté que d’admettre la cohérence des actes ; on pourra fort bien prévoir l'acte d'un individu libre, parce que cet acte libre sera conforme à la suite d’actes libres antérieurement accomplis et qui composent le caractère de l'individu. Il n'y aura de l’inattendu que dans les cas spéciaux où l'individu est obligé de remettre en question la valeur de toutes ses idées avant de s'engager, et ces actes imprévus ajouteront un coefficient nouveau au caractère. Les déterministes pensent que les actes de l'agent dépendent de ses actes antérieurs, mais 1l y a pétition de principe, parce qu'on suppose qu'aucune de ces déterminations antérieures n’a pu être prise spontanément,

(1) Esquisse d'une classification des systèmes, t. II, p. 335. Cette

citation pose le problème et les conditions de la morale appliquée, que nous allons bientôt examiner.

et que lorsqu'elles interviennent pour un acte nouveau, elles ne laissent aucune place à une délibération nouvelle. sent aucune place à une délibération nouvelle.

La prévision des actes humains ne peut se fonder sur l’exacte connaissance du caractère, parce que, le caractère étant mobile, l'exactitude est exclue de l'étude qu’on en peut faire. Toutefois le déterminisme a cru trouver une preuve en sa faveur dans la statistique et la loi des grands nombres qui lui fournissent le calcul des cas de volonté accidentelle ou pervertie. La loi des grands nombres pose que les faits de hasard tendraient à se produire avec une régularité constante quand on en envisage un nombre de plus en plus grand. Les déterministes en concluent que ces actes, où l’on a coutume de voir du libre arbitre, sont prédéterminés, puisqu'ils se produisent en nombre à peu près fixe, en des circonstances constantes. Mais il y a dans cette argumentation

deux causes d'’illusion ; 1° on néglige de distinguer entre la détermination générale de ces actes et la détermination individuelle de chaque agent ; 2° on néglige le fait des écarts. Il faut remarquer d'abord que cette loi s'applique à des faits qu’on croit en général indéterminés ; la constance d'un nombre général d'événements de hasard, ne fait point préjuger que tel événement arrivera à telle personne. La loi des grands nombres ne fait supposer qu'une égale possibilité de production, c'est-à-dire qu’elle ne s'oppose pas à l'indétermination, à la liberté. Elle ne détermine rien et ne fait que classer certains phénomènes qui échappent à toute autre loi ; elle ne régit le collectif qu'avec une certaine approximation, des écarts continuels, et son rôle principal est de tracer une limite à ces écarts. Cette loi ne saurait donc prouver que les actes futurs sont prédéterminés sans exceptions (puisqu'elle se fonde sur les exceptions) ; elle ne peut concerner que des probabilités et n'infirme aucunement le libre arbitre qui d’ailleurs pourrait toujours être considéré comme se mouvant dans les écarts constatés .

La liberté est, il est vrai, indémontable, mais elle est certaine

comme apparence subjective, et comme telle, elle est l’origine et la fin de tous les phénomènes moraux ; les doctrines fondées sur elle ont au moins le mérite de répondre aux apparences et peutêtre, puisque la morale et l’histoire roulent sur cette apparence, serait-il bon de la prendre pour la réalité même. La vie nous impose le libre arbitre apparent, la morale nous fait peut-être un devoir de le croire réel. La vie individuelle et sociale doit se modifier si l'on croit à la liberté, car les hommes, persuadés qu'ils sont, en quelque mesure, les artisans de leurs destinées, seront incités à l'effort, à l'innovation, à la responsabilité ; ils ne verront pas dans la personne d'autrui un simple receptacie d'influences, ils la respecteront et la traiteront comme une fin. Les systèmes déterministes, qui demandent à une prétendue loi de progrès des indications pour le progrès futur, aboutissent tous, en morale à des théories utilitaires, en politique à des doctrines d'autorité que Renouvier condamne.

Lui, voit, au contraire, le progrès dans l'individu et place la nécessité dans l’œuvre des masses. La solidarité du mal, des coutumes dans le temps et l’espace lui paraît l'obstacle réel au progrès. Il voudrait que les individus qui croient à la liberté s'associent et travaillent à rendre les masses autonomes ; leurs associations, sur lesquelles Renouvier aime à revenir, qu’il aime à représenter comme le germe d'où sortira la société universelle des êtres raisonnables, seront le véritable moyen de donner à la liberté toute son efficacité. Cependant il n'est pas rare de voir les déterministes travailler au progrès avec plus d'ardeur que les libertistes ; c'est qu'ils se croient soutenus par tout l'enchainement des phénomènes, andis que le partisan du libre arbitre, découragé par l'immense solidarité des faits qu'il aperçoit contre son œuvre, se renferme dans la recherche du salut personnel. Il n’en est pas moins vrai que le déterministe s'absente de son œuvre, perd le respect de la personne humaine et rend compte de tout par la nécessité. « Au contraire, la liberté, fondement de la justice et

même de la raison, l'autorité partant de la personne, allant à la personne libre, toutes les vérités, tous les biens moraux pesant sur la personne, voilà la fin et le moyen de tous les agents raisonnables, l’origine et ‘essence du devoir de chacun (1). » L’unique moyen du progrès est la liberté réglée par la loi morale.

I] faut avouer que le nombre des hommes qui s'efforcent d’être libres est petit et que ceux qui croient l’être ne le sont pas autant qu'ils le pensent ; les actes vraiment libres, têtes de séries, sont peu nombreux dans la vie d'nu homme, tant nous sommes plongés dans l’engourdissement mental, tant nous avons de peine à nous soumettre à la réflexion. Sur ce petit nombre d'actes libres pèsent toutes les actions externes et tous les précédents acquis indépendamment de la liberté : nature, tempérament, caractère, besoins, loi de conservation, influences des milieux, de l'éducation, de l'intérêt. Le remède serait que chacun se mit à dégager sa liberté, mais c'est un cercle vicieux qui demande à la liberté en exercice l'œuvre de fondation de la liberté. Cela fait comprendre pourquoi des penseurs sont arrivés à construire des systèmes politiques où le pouvoir spirituel décharge l'homme de toute initiative et de toute responsabilité. Maïs le devoir de travailler au progrès moral reste entier. « L'avenir repose sur les revendications actives de la conscience. »

Dans ce long chapitre, nous avons vu la liberté servir à l’interprétation de la vie sociale, la loi morale s'opposer aux conséquences de tous les systèmes nécessitaires du progrès continu, et l'observation de cette loi présentée comme le moyen pratique de réaliser l'avenir de justice. Les sociétés ne sont pas, comme le croyaient un Cournot, un Spencer, des organismes développés dans l’histoire à l'instar des autres produits de la nature, mais des réunions d'hommes libres et raisonnables qui ont le devoir de

préparer la cité de justice. II faut reconnaitre une influence

(x) Science de la Morale, t. IT, 565.

décisive aux idées et aux événements de l’ordre moral sur les destinées politiques des nations et sur les civilisations ; et pour que cette influence s’accentue dans le sens de la justice, pour habituer l'individu à respecter la loi morale, il est indispensable de construire la morale rationnelle comme une science se prêtant à des applications pratiques, à une action sur la vie des sociétés.

Les théoriciens du progrès plaçaient l’âge d’or dans l'avenir, et bien que leurs doctrines de restauration du passé ne les y autorisassent pas, ils avaient raison. Mais les penseurs qui mettent la morale au-dessus de l’histoire, qui condamnent le passé et cherchent l'idéal dans la raison et l'observation de la loi morale, peuvent, sans illogisme, montrer l’âge d’or devant nous. « Le progrès consiste avant tout, pour l'espèce humaine, à s'approcher de la connaissance réfléchie de cette loi et à lui devenir plus fidèle. » Seule cette loi, en tant qu’idéal, peut nous faire approcher de l’âge d’or des philosophes.

La Justice et le Droit

L'esprit, entrant en relation avec les choses, le fait, régit par des lois, des déterminations propres qui sont les catégories, résumées dans la conscience. Les relations de personne à personne donnent lieu à des déterminations d'un genre nouveau qui ne sont pas des catégories. Les animaux se bornent à régler leurs rapports par l'instinct, l’habitude, limitation : chez l’homme, à côté de ces éléments, il y a l'initiative morale, l'idée d'obligation d'où procèdent les jugements de bon et de mauvais, de ce qu’il faut ou ne faut pas faire, de blâme et de louange. La coutume seule ne saurait en rendre raison ; la justice ne naît pas de la société, c’est au contraire l’idée de justice qui amène la société, le droit rationnel qui est la forme préexistante du droit positif.

Le fondement juridique de la morale et du droit consiste dans « le sentiment et la notion de l'obligation données dans la conscience d’un agent volontaire. Les applications de cette notion établissent en effet des devoirs et des droits pour les agents que leurs actes mettent en relation et dépendance réciproque. La res-

. ponsabilité de ces agents se présente sous la forme la plus claire et la plus universellement reconnue comme une imputation morale qui est faite à chacun d'eux de ses actes en tant qu'il a fait ou qu'il n’a pas fait ce à quoi il était obligé, ou, en d’autres termes,

que son acte a été juste ou injuste. Enfin le jugement moral n'est autre chose que la déclaration du juste ou de l’injuste, liée à une imputation de cette nature, et tous les jugements possibles en matière sociale, civile, politique ont leurs racines en des jugements moraux » (1).

L'action peut avoir pour principe divers mobiles, tels que l'intérêt ou la passion, mais le principe de l'obligation reste le seul fondement de la moralité ; il est irréductible, mais susceptible de recevoir une forme théorique et une forme pratique, et ces formes sont toujours celles du jugement moral qui compare Îles actions aux principes absolus qu’elles renferment et non aux mobiles. I1 est donc nécessaire de proposer à la moralité un idéal rationnel (et non purement passionnel, comme celui du christianisme, par exemple) ; seul un tel idéal a vraiment rapport à la nature humaine normale, et seul il permet une étude rationnelle des empêchements au règne du bien, seul il comporte une application sociale. Les préceptes rigoureux qu'il pose ne seraient observables qu'entre agents supposés justes ; or l'expérience ne place pas l'agent moral dans de telles conditions, et il faut se demander dans quelle mesure ces préceptes peuvent être modifiés. Ce sera l'objet de la morale appliquée.

La science de la morale admet, à coté du droit idéal, un droit réel ou historique dont le droit de défense est la forme essentielle. Elle étudie ce droit dans ses différentes branches, dans ses rapports avec le droit idéal rigoureusement défini, au préalable, avec toutes ses exigences, et cherche à y rattacher les réalités d'une moralité individuelle applicable, Le droit idéal n'est reconnu pour obligatoire que dans la société idéale ; en fait il existe entre lui et l'humanité réelle un infranchissable écart dont il faut tenir compte comme d'un élément légitime dans la conduite de l’homme.

Mais le devoir n'en subsiste pas moins impératif, indépendam-

(1) Critique philosophique, 82, Il, 280.

ment de cette considération sur l'avenir. Le vieux Corneille, en disant \

Faites votre devoir et laissez faire aux Dieux

formulait le principe de la morale criticiste (1) qui élève l'idéal audessus de la réalité. « C’est par le devoir qu’il faut commencer, non par l'avenir. La certitude du devoir implique l'incertitude de l'avenir ; la certitude de l'avenir, pour qui s'imagine la posséder, obscurcit fatalement la certitude du devoir (2). »

Renouvier réclame pour la morale, le droit de se fonder sur de purs concepts. Il part de la nature morale et de la conscience, c'est-à-dire du rationnel. Pour dégager l’idée de droit naturel, il ne se sert pas, comme J.-J. Rousseau de l’hypothèse de l’homme à l’état sauvage ; il lui préfère le postulat de l’homme philosophique abstrait et s'installe dès le début dans le domaine même des notions éthiques (3).

Le fondement expérimental de la moralité consiste en ce double fait que l’homme est doué de raison, et qu’il se croit libre ; l'homme trouve en son esprit des fins qui lui paraissent désirables, mais qui sont opposés et entre lesquelles il faut choisir. L’individu isolé que Renouvier considère d'abord constitue la sphère élémentaire de la moralité ; il a l’idée du devoir-faire qui va le guider dans la comparaison et le choix des biens, fonder la vertu intel-

lectuelle ou sagesse ; cette vertu est unie dans la raison pratique

(1x) Et V. Huco dit aussi (Année terrible)

Le mal est un vain cri, la plainte est un mot creux J'ai rempli mon devoir ; c’est bien, je souffre heureux.

(2) Critique philosophique, 72, I, 150.

(3) Science de la Morale, t. I, 33-4. Les faits sur lesquels repose la morale sont, plus que les données de toute autre science, fournis par le libre assentiment de la personne ; il lui est difficile de poser des définitions parce qu’elle se heurte à des notions formées dès longtemps, aussi le criticisme, écartant toute hypothèse, va-t-il fonder la morale indépendante ; il en établit la primauté, parce qu’il subordonne tous les phénomènes à la

avec le courage moral, qui est la direction de soi d’après l’ordre introduit dans les passions, et la tempérance, effort fait pour maintenir l'équilibre entre les fonctions. Dans l’hypothèse de Ia sphère élémentaire tous les devoirs de l'agent sont tournés vers lui-même : il n'est pas égoïste, mais simplement solitaire ; l'obligation est chez lui un sentiment éprouvé et un jugement porté, en présence de l'idée du devoir-faire. Le principe du devoir est pour l'agent humain : Conforme-toi à ta nature ; il ne s'agit pas là d’un principe empirique, puisque la nature de l'agent est morale et comporte les principes de la raison. La personne solitaire ne rencontre partout et toujours que devoir, le droit envers soi-même n'existant pas ; elle peut s'éloigner plus ou moins de son idéal moral, elle a une solidarité personnelle qui la fait agir de manière à conserver un ordre mental et un esprit de conséquence qui lui constituent une nature morale. Quand l'agent moral reconnait hors de lui l'existence des forces naturelles, des animaux, il est dans la sphère moyenne de la moralité. Si les forces de la nature lui étaient toujours favorables il leur serait attaché par la loi du respect ; mais cela n'est pas, l'agent moral subit des accidents qui l'obligent à dominer et transformer les choses, c'est-à-dire à travailler et à comprendre. Envers les animaux, il a un devoir de bonté qui disparait devant le danger qu'ils peuvent lui faire courir. 3

Après avoir progressivement restitué le milieu naturel autour de l'agent moral pris d'abord isolément, nous entrons dans la sphère supérieure de la moralité, où l’homme est en rapport avec l'homme ; il faudra d'abord étudier la notion de justice qui domine toute la vie morale, économique et politique, en ce qu’elle est la base des contrats, du droit positif et naturel, « la loi géné-

conscience, et dans la conscience, la raison théorique à la raison pratique ;

mais la conscience doit accepter la morale, en se libérant de toute influence externe par l'énergie de la raison pratique.

rale des relations, celle à laquelle tout converge ». Dans la sphère élémentaire, le devoir de la personne se tire d'un devoir-faire ou d'un devoir-être conforme à sa nature raisonnable. Dès que deux personnes sont en présence, nait une relation réciproque qui est le droit. Ces deux agents raisonnables vont concevoir un bien commun résultant de leurs biens réunis et concevront qu’il est du devoir de chacun de le réaliser ; en même temps ils concevront le pouvoir que chacun a de s'opposer à la réalisation d'un tel bien comme faisant partie des conditions de l’ordre composé ainsi conçu. Tant que l'individu n'était en relation qu'avec la nature inanimée, son devoir de bonté était limité par celui de veiller à son utilité et à sa nécessité propres. Ici, au contraire, l'attente morale de chacun à l'égard des actes de l’autre, étant fondée sur la notion du bien commun, ne saurait être subordonnée à l’utilité, ni même à la nécessité de ce dernier. Il y a ici une obligation supérieure qui est la base du droit. « La condition logique et morale du concept de l'association entre deux êtres raisonnables est la possibilité d’une notion de fin commune que chacun s'engage à réaliser positivement ; c'est aussi l’accord tacite d'agir, dans les cas imprévus, conformément à l’idée du bien commun : c’est là un

contrat naturel. »

Si deux agents moraux peuvent ainsi compter mutuellement sur leurs promesses, c’est qu’en chacun d'eux la personne morale est identique et qu'une substitution mutuelle est rationnellement possible. Il y a là une sorte d'identité divisée (1), qui fait qu'en

s'obligeant, la personne s’oblige envers un autre soi qui n’est pas

(1) La liberté des individus est égale chez tous ; celle d'autrui méritant autant de respect que la mienne, elles sont substituables l’une à l’au- ‘tre, d’où l’égalité.Contrairement à ce que dit M. Fouillée, il n’y a pas dans cette argumentation un pur jeu de symboles, une fiction géométrique qui pose l’équivalence des libertés comme on pose l'égalité des triangles parce que Renouvier se fonde sur l’idée d'obligation, l'impératif, le sentiment moral qui sont des réalités. Que cette égalité de droit soit irréali-

elle : son acte engendre un droit et un devoir qui, se répondant toujours implicitement, composent la justice. Le droit, qui est un crédit suppose toujours un devoir, un débit, et les questions de justice doivent s'envisager des deux points de vue à la fois. (Science de la Morale, I, ch. 1 à xv).

Dès que l'individu est engagé dans une association avec une personne, il doit subordonner ses fins propres au bien commun, y renoncer ou les limiter lorsqu'elles le contrarient. Il y gagne une élévation en moralité qui est partie, elle-même, de ce bien commun : c’est le sentiment du juste qui fait qu'on traite la personne d'autrui comme une fin semblable à soi-même en dignité et exigeant le même respect. L'obligation envers autrui est réductible aux devoirs envers soi-même, elle est le premier d'entre eux. C'est cette relation entre agents raisonnables qu'exprimait déjà la maxime populaire : Ne alteri facias, bien que, rigoureusement prise, elle ne puisse se fonder que sur la doctrine du pur amour (1). Dans cette relation, il s’agit pour les individus d'appliquer leur notion de justice, leur adhésion à l'obligation de respecter le bien commun aux cas particuliers. Où est la règle qui servira à la conscience à se déterminer ? S'il y avait une règle objective, la conscience serait par là même inutile. La moralité de l'acte ne dépend pas de ce qui est bon où mauvais en soi, — sinon il faudrait une étude spéciale des biens ; — la conscience n'impose que des devoirs sans donner de certitude externe ; le bien externe en vue duquel on se détermine ne fournit pas non plus la caractéristique de la moralité. C’est le sentiment de la justice, le respect

sabie dans le monde troublé actuel, c'est certain, mais Renouvier s'efforce justement de préciser l'écart entre le fait et l'idéal pour enfermer l’impératif catégorique dans des préceptes praticables.

QG) Cf. Surzy-PRUDHOMME, Justice, p. 42 :

€ Ce précepte m'émeut : Ne fais pas au prochain Ce que tu ne veux pas qu'il te fasse à toi-même... etc. »

pour la dignité de la personne (1) le sentiment de l'égalité de toutes les personnes qui nous donne la conscience, forme même de la moralité de l'acte. Pas besoin ici de jugement particulier, « la moralité en elle-même, est affranchie de la connaissance réelle des fins et de toute considération d'utilité, soit universelle, soit particulière ». 1[ ne faudrait pas confondre la conception de Renouvier avec la morale de l'intention, car l'intention suppose qu'on se réfère à une fin déterminée, tandis qu'ici il faut se conformer à une règle qui domine toute espèce de fins, qui constitue, non un impératif hypothétique, mais catégorique. « L'obligation morale résulte, si l'on veut d’une fin suprême qui est la constitution du raisonnable et du juste dans la conscience. »

En tant que l'agent est un être raisonnable, la maxime de son acte peut toujours être érigée en règle universelle ; c'est parce que les individus sont identiques et substituables au sein de la raison et de la liberté que cette loi, intérieure à chaque conscience, s’universalise et s'objective. L’universalisation des maximes et le respect de la personne trouvent leur unité dans l'autonomie de la raison, laquelle découle de ce que l’agent moral trouve en luimême sa loi (I. ch. xv à x1x). Toute théorie de la justice se ramènent au fond à réclamer le respect de la personne envisagée comme fin.

L'association, en faisant entrer l'agent moral dans la sphère du juste lui impose certaines obligations envers soi-même et envers ses semblables. Il doit soumettre ses pensées et ses actions à la raison et user fermement de sa liberté pour subordonner en soi-même, l'être empirique à la personne idéale. Ainsi compris, le devoir envers soi-même garantira le respect des obligations envers

(x) Ce respect est comparable à celui que la contemplation esthétique nous fait éprouver pour la nature inanimée, mais le respect esthétique cède au sentiment de l'intérêt ou du danger, tandis que la justice doit se maintenir d'autant plus fermement qu'elle a l'intérêt contre elle,

autrui, qui sont, elles aussi, dérivées de l'idée de personne. Dans une société d'êtres raisonnables, l’agent doit à ses semblables vérité et liberté ; dans cette forme, la matière des devoirs est donnée par le développement des fonctions des associés, elle comporte : la conservation de la vie individuelle (1), et le devoir de travailler «qui est un effort que l'agent raisonnable fait sur lui-même en vue de produire des actes différents de ceux que ses instincts, ses sensations, sa libre imagination et ses passions actuelles et spontanées pourraient déterminer à eux seuls ». La réflexion et la raison appliquées à la conduite sont un travail. L'accomplissement du devoir, qui ne se rapporte le plus souvent qu'à des fins éloignées impose le travail, et par suite, le travail est un devoir pour l'agent moral. Le devoir est une suite de travaux qui aboutit aux travaux extérieurs et matériels. Renouvier finit par faire de devoir et de travail deux notions équivalentes, parce que le mot travail, «ce grand mot des sociétés modernes », lui semble «le mieux approprié de tous à l'énonciation de ce que l’un peut attendre de l’autre, et de ce que l’autre lui doit en retour dans une société d'agents raisonnables. [Il renferme, en effet, deux éléments qui expriment à merveille l'objet le plus général et le plus constant sur lequel les associés aient à établir un échange en vue de leur intérêt commun : premièrement un effort à faire pour atteindre un but donné ; secondement la résistance volontaire actuelle à des attraits que le travail n'offre pas en lui-même et ne compense qu'ultérieurement par des fins éloignées » (2). Renouvier oppose cette conception à la morale de l'amour. Le principe de justice et celui de l'amour, malgré leurs différences supposent un fond commun de nature morale, d'où la difficulté

(x) Dans la sphère élémentaire, le suicide était licite. Ici, il est condamné parce qu'il impliquerait que la personne peut préférer son utilité ou sa nécessité au bien commun qu'elle a le devoir de poursuivre,

(2) Critique philosophique, 72, Il, 280.

d'en établir les mérites comparatifs. Mais en proclamant l'amour comme l'essence de tous les mouvements de l'âme, les mystiques Ôôtent de leur morale toute règle. La prétendue loi d'amour ne peut être qu'autoritaire : elle ne peut que commander l'abandon de tout droit humain, la résignation qui se confie en une bonté suprême pour les soins du lendemain ; son infériorité vient de ce qu’elle est toute passionnelle, qu’elle ne porte en elle aucun élément de raison capable de la sauver de l'arbitraire. Et si l’on dit que l'amour vrai est celui qui se propose les fins d'autrui et la liberté d'autrui, c'est dire qu'il est forcé de reconnaître la justice et de respecter la dignité de la personne. La loi d'amour ne peut servir à fonder la société, elle est par essence insociable. Tout au contraire la justice est immanente au bien social, elle n’a pas un contenu purement négatif ; elle engendre le contrat social qui permet aux sociétés de se poser des buts pratiques à atteindre. « Exister en société, agir et sentir comme des associés nécessairement doivent le faire dès le moindre degré d'union, c'est se rendre des services mutuels, c’est avoir la pensée d'une peine à prendre, d'un travail à s'imposer pour les fins des autres et non pas seulement pour les siennes propres. Or cette condition étant générale et réciproque, chacun comptant sur autrui dans une mesure quelconque et sachant qu'autrui compte sur lui dans une certaine mesure aussi, il faut que Îa mesure se détermine : il faut une règle propre à fixer pour tous les cas cette relation ; et comme les associés sont doués de raison, il faut que la règle soit rationnelle et raisonnable, conforme à leur nature. à leur situation d'agents liés et intéressés. Maintenant, quelle que soit cette règle immanente, aussi essentielle aux rapports humains (si seulement on suppose l’homme sociable) que les lois physiques et organiques le sont au jeu des parties du corps, c'est elle qu'on appellera la justice (1). » La seule loi des relations humaines est donc la jus-

(x) Critique philosophique, 73, I, 210.

tice. Etre juste suffit, le reste vient tout seul ; malheureusement, les hommes vont toujours au-delà ou en-deçà, ils sont humanitaires ou utilitaires.

Est-ce à dire que Renouvier ne reconnaisse aucun devoir de bonté et qu’il exclue totalement la passion de la notion du devoir ? I1 s'en garde bien et fait au contraire une place aux éléments tout d'abord écartés de la morale. C’est à tort qu’on reproche à la justice sa sécheresse, car si elle était universellement pratiquée, comme elle est la paix, l’'antagonisme entre le devoir et les fins disparaitrait, et le spectacle de son accomplissement serait de nature à satisfaire les esprits les plus exigeants sur le bonheur des hommes. Les devoirs de bonté nécessaires au bien commun s'imposent, mais la justice doit toujours en régler la notion. (LCh Rae

Si la raison règle les actes moraux, leur premier moteur est le bonheur ; le bien est une fin voulue pour elle-même et la raison ne se fait reconnaitre que parcequ'elle est supposée servir ce bien. La morale nous fait accepter le postulat d'une conformité de sa loi avec le bonheur, et, généralisant l'idée de bonheur, elle parvient à un postulat d'harmonie finale et naturelle des phénomènes qui forme la contre-partie de la loi de la raison. Ce postulat dont la morale n’a pas eu besoin pour se fonder, ne lui en est pas moins un complément nécessaire pour faire entrer les passions dans la science et les légitimer. Il est faux d'interdire à l'agent la poursuite des fins qui composent le bonheur et se joignent à la fin rationnelle. Le dovoir formel est un paradoxe de Kant. Renouvier n'admet pas l'égalité des devoirs ; pour lui tous les actes ordonnés par le devoir n’ont pas une importance équivalente, mais doivent être appréciés selon leurs fins. Néanmoins, seule, la loi morale pose la fin radicale et donne un critère d'application. Les fins particu-

lières ne sont pas exclues, mais elles lui sont soumises.

Le principe d'amour prend alors place à côté de celui du juste :

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il est impossible de comprendre d'où viendrait la valeur obligatoire des préceptes moraux, si l'impératif catégorique ne reposait pas sur un sentiment, sur un acquiescement du cœur. « Nulle règle au monde n'est par elle-même une force et un moteur. Le sentiment donne aux impératifs l'impulsion, et c'est grâce à lui qu'ils peuvent poser un idéal non de raison théorique, mais de raison pratique. C’est le sens moral qui empêche de commettre l'injustice ; la science de la morale transforme en formules rationnelles les injonctions du sens moral, mais à son tour il fait de la loi morale une fonction intégrale, une habitude. Ce retour s'opère en vertu de l'unité des fonctions humaines, mais il ne doit pas

aller jusqu’à évincer la raison (1).

(x) Dans les œuvres antérieures à la Science de la Morale, Renouvier avait exposé une morale un peu différente de celle-ci. La principale divergence résidait dans l'importance plus grande accordée à la fraternité et qui l'amenait à des conclusions sociales moins individualistes que dans fa Science de la Morale.

Dans le Manuel de philosophie moderne, il admet, à la base de la morale, une certaine part de nécessité ; il pensait que la morale doit varier, parce qu'elle tient beaucoup à la sympathie et que comme elle, comme l’homme, elle est progressive et muable (p. 440). Dans le Manuel républicain il donne pour fin à la morale, le bonheur, et pour premier moyen le perfectionnement. C'est le sentiment moral, plus que la loi morale, qui régit les actions. Il donne à la fraternité le pas sur la justice ; à vrai dire il proteste bien que ces deux sentiments sont inséparables, mais c'est pour rendre à la charité la place qu'on lui contestait. « Le but de la république, dit-il, est de faire de la fraternité justice. Ainsi ce qui est fraternel selon la conscience deviendra juste selon les lois au degré précis où le peuple le proclamera obligatoire » (p. 76). Et ailleurs (Déclaration, 8-16) : « La fraternité est la loi nouvelle qui se substitue à la loi ancienne de justice. La justice est la règle mutuelle de vie que les hommes adoptent dans leur pacte social, mais la fraternité vient l’améliorer progressivement. La société idéale, parfaite, qui est notre dernier but, verra le règne libre de la fraternité. » Au nom de l'idée de perfection dans laquelle il fait entrer la pleine satisfaction du cœur, de l'intelligence, et le libre déploiement de l’activité naturelle de l'individu, il réclame une intervention très étendue de l'Etat. Dans le Manuel, s’il insiste surtout sur la fraternité, c’est peut-être d’abord parce qu'il faisait œuvre de vulgarisation, ensuite et

L'intérêt et l'utilité ne sont pas complètement exclus de la morale, mais Renouvier critique en maints endroits les empiriques (2) dont la morale est purement utilitaire. L'intérêt, c’est le groupe des fins relatives à la conservation, aux jouissances de l'individu ; l'utilité a une éténdue plus grande, elle passe très facilement au sens collectif, parce que l'utilité de tous n’est pas étrangère à celle de chacun. Le concept de l’utile peut aider à formuler des devoirs, mais quand il y a conflit entre deux utilités, il ne peut les départager : la raison seule peut fournir un critère. Les éléments du juste sont toujours et immédiatement donnés à la conscience, tandis que les jugements d'utilité, qui dépendent d'une foule de connaissances sont sujets à erreur. Le principe d'utilité ne donne aucune certitude, de plus il ne s'impose pas catégoriquement et s'il veut que l'individu respecte ses injonctions lorsqu'il les sent contraires à son intérêt personnel, il lui faudra bien agir par contrainte, et encore ne sera-t-il pas sûr de s'imposer aux scélérats. Le principe utilitaire peut, il est vrai, être porté à l'idéal, mais il se confond alors avec la loi morale dont il implique l’accord avec le bonheur.

La justice qui doit prédominer sur l'utile, prédomine aussi sur le sentiment de plaisir ou de peine dont l'agent passionnel poursuit toujours la satisfaction, mais qui doit rester un simple mobile sans jamais être élevé au rang de principe. L'idée d'une fin de l’homme ne peut davantage servir de base à la morale ; le principe de perfection en est tout aussi incapable. La notion de fin est incertaine, confuse arbitraire. L'individu pour agir s'arrête à la fin qu'il voit parmi les conséquences de l'acte, mais il n'est pas

assuré de les voir toutes. Si on pose une fin objective, il faudra

surtout parce qu'à l'époque où il l'écrivait, il subissait l'influence des théories humanitaires et éprouvait l'enthousiasme né de la Révolution de 1848. — V. Manuel, p. 110, p. 103 note.

(1) Philosophie analytique, t. IV, p. 360 sqq.

donner les moyens de l’atteindre qu'on estimera justifiés par cette fin, et le fanatisme remplacera la morale. Quant à la perfection, il est nécessaire aussi de savoir en quoi elle consiste ; si on la place dans la conformité à la nature raisonnable, dans le respect de l'autonomie morale, alors on a la morale néo-criticiste.

Renouvier rejette également comme n'étant pas des principes moraux, mais de simples mobiles, l'opinion, l’honneur, qui, bien qu'utiles, produisent le mal autant que le bien et, en tout cas, créent une hétéronomie morale. Il repousse aussi le principe de la loi positive, et le mobile de la crainte parceque l’idée de justice est antérieure à celle de société. (1, ch. XXIX à XXXVIIT).

En résumé, il rejette tous les principes qui ne sont que des impératifs hypothétiques et qui n'arrivent à obliger l'individu que parce qu'ils sont rapportés inconsciemment (1) à la loi morale. Mais il se sépare du formalisme kantien en ce qu'il pense et affirme que la raison et le sentiment agissent d’une façon inséparable dans l'activité morale et que l'être purement rationnel, sans aucune fin d'amour ne se conçoit même pas.

Les actes de justice sont moraux, ils n’ont rien de méritoire ; l'idée de mérite suppose celle de sacrifice, celle du sublime ; elle ne peut s'attacher qu'aux actes qui dépasseraient la justice, ou qui s'inspirent de la bonté, du sentiment de l'humanité devenu rationnel, dans les cas où la justice l'écarte ; mais jamais le sacrifice

(x) Il arrive aussi que les moralistes de l’amour nomment justice leur principe, et Renouvier constate que « le mot justice a sur les hommes un ascendant sans pareil. On a beau s'en servir pour désigner ce qui est réellement un idéal de fraternité, il s’y attache toujours une idée d’obligation. Il a donc suffi que la tradition religieuse ait appelé justice l’abnégation du droit individuel, et juste un état social où règnerait l'égalité et la communauté des biens pour que des chrétiens sincères aient dû, de tout temps, aspirer au renversement des conditions injustes de la société, afin de revenir à un ordre plus conforme à la volonté de Dieu et aux mœurs des fidèles de la primitive église de Jérusalem ». Philosophie analytique, t. III, p. 46.

qui résulte du mérite ne doit aller jusqu'à l'anéantissement de la personne. Le mérite caractérise le beau moral ; il apparait dans l'œuvre juste, toutes les fois qu’elle coûte un effort à la raison. Dans les Sociétés de fait son domaine est assez étendu, comme celui du démérite. (XXXVIII à XLIV).

La loi morale n'a pas sa sanction dans l'admiration que son accomplissement provoque. Renouvier repousse aussi la sanction religieuse ou mythologique, trop souvent fondée sur l'existence du mal plus que sur celle du bien. La loi morale a sa sanction dans la conscience où elle a aussi sa source. Une première sanction est dans la sensibilité de la conscience ; une autre résulte de l'intérêt bien entendu. Dans l'accomplissement de la justice, l'agent moral est fondé à attendre une sorte de rémunération qui est le retour dû et rendu entre les agents raisonnables pour les actes de devoir et de vertu. Ce n'est pas une récompense, car la récompense n'appartient qu'aux actes méritoires. Outre cette sanction passionnelle et rationnelle, il en est une autre pour la loi morale : c’est la paix de l'âme ou son trouble, résultant d'une vie vertueuse ou vicieuse. Cette sanction, déjà très forte, quoique renfermée, dans la vie présente, le serait davantage s'il était certain qu'elle se prolonge dans une vie future. Aussi la science morale postulet-elle l’immortalité pour satisfaire l’idée de la conciliation de la loi morale avec le désir du bonheur. « On peut voir aussi dans cette rémunération un prolongement de la série actuelle des phénomènes, et y joindre le postulat d'une existence divine réglant un ordre universel. » Cette croyance à l'harmonie finale des phénomènes est excellente pour pousser l'agent à y travailler, dans l'espoir d'une rémunération de ses efforts. La liberté morale est une autre sanction, une autre espèce de postulat ; si nous croyons la possèder, nous avons la certitude de pouvoir atteindre nos fins morales : elle est ainsi à elle-même sa rémunération. (KLIV à XLIX).

La morale théorique étant ainsi entièrement construite, il faut se demander si la vertu est possible dans le monde réel. Deux faits frappent lorsqu'on examine les relations morales dans le monde. C'est d'abord l'écart continuel entre la conduite de chacun et ce qu'il sait ou avoue qu'on devrait faire en général pour obéir à la conscience morale. On en accuse, d'ordinaire, la faiblesse de l’agent, mais en réalité il y a une loi capitale, qui paralyse les efforts dont les individus seraient capables pour observer rigoureusement la loi morale et tout au moins pour ne pas faire le mal, et qui résulte de ce que «chacun est à peu près assuré de trouver dans chacun et dans tous, dans l'homme à qui il a affaire et dans les personnes quelconques, des volontés desquelles doivent dépendre non moins que de la sienne, les conséquences de ses actes », un écart entre la pratique et la théorie. L'agent se détermine en raison de ce qu'il croit pouvoir attendre d'autrui. Faute d'apercevoir cette loi de solidarité du mal, et d'en déduire des règles nouvelles, les moralistes (c'est le deuxième fait observable), mêlent l'idéal et le réel sans distinguer le bien pur d'avec le bien possible, si bien que leurs paroles finissent par sembler de pure convenance, et la conduite, ne pouvant se régler sur leurs doctri- 1es se guide le plus souvent par les maximes familières d’une sagesse vulgaire. Autant il est faux de placer la science morale pure, toute rationnelle, devant les faits empiriques sans tenir compte des modifications que lui imposent la solidarité du mal, autant il est injuste de voir une sorte de nécessité et de vérité morales pures dans les principes de l’ordre social, tel qu'il existe. (BE nExx)"

Cette double erreur a pourtant été commise. Kant, fondateur de la morale comme science, n'a pas fait droit aux éléments passionnels de la nature humaine, en les considérant comme de purs obstacles au devoir, et le problème de la morale appliquée lui a échappé. Sa morale s'adresse à l'être raisonnable du règne des

fins, mais non à l’homme de la société réelle, «et il ne s'est pas demandé si la différence entre les mœurs idéales et les mœurs réelles ne forcerait pas le philosophe lui-même à concéder dans certains cas à l'être raisonnable d'autres maximes que celles qui lui seraient imposées et qui réaliseraient la république des fins, si elles étaient suivies » (1). Il est difficile de supposer que l’homme puisse jamais se décider à agir par devoir pur, et Kant est obligé de reconnaître qu'un acte de devoir n’a jamais été et ne sera peutêtre jamais accompli. Cependant il ne modifie pas ses maximes. On est obligé de conclure, et autre nature sensible s'y oppose, que l'action morale est impossible à l’homme.

Kant plaçait l’antinomie de la raison pratique dans le désaccord entre la vertu et le bonheur ; Renouvier, plus clairvoyant, l'aperçoit dans la discordance qui éclate entre la loi morale et la loi des sociétés «qui, en établissant la solidarité dans le mal rend l’obéissance rigoureuse à un tel impératif, impraticable pour l’homme à dispositions vertueuses et la met en conflit avec la fin individuelle et sociale du bonheur » (2). Le problème porte essentiellement sur la société, où l'individu ne rencontre pas chez tous une moralité pareille à la sienne et une justice réciproque. Kant croyait la société perfectible jusqu'à un point où elle ferait l'homme juste, tandis que Renouvier ne croit à la possibilité d'institutions sociales justes que quand les hommes le seront devenus eux-mêmes.

L'empirisme, au contraire, a voulu substituer la coutume au devoir, il a ainsi corrompu la morale, «la coutume se formant elle-même sous l'empire des faits, continuels ou répétés, de violation du devoir, et par l'effet des actions ou réactions qui naissent des perturbations internes de la conscience et des troubles sur-

(x) Critique philosophique, 73, I, 122.

(2) Nouvelle Monadologie, p. 307.

venus dans des états de société encore élémentaires » (1). Son erreur provient de ce qu'on voit les préceptes pratiques varier avec Île temps et les lieux. « Le vice capital de l'empirisme en morale. consiste à laisser les jugements moraux dans l’arbitraire... la raison n'étant appelée à l’œuvre qu’en sa fonction logique et purement instrumentale, le principe de l’action reste livré au goût et à la discrétion de l'agent. Hors de la raison, on ne trouvera jamais que le fait et non le droit, non la règle, pour s'imposer à tous également et d'avance, non le moyen de décider qui a raison dans la préférence à donner à des plaisirs sur des plaisirs, à une-idée du bonheur sur une autre idée du bonheur (2). » Le déterminisme vient soutenir cette morale et lui tenir lieu d'impératif, mais l'esprit lui résiste, parcequ'il n’admet pas que l’action morale ne soit pas l’œuvre de sa spontanéité. Préoccupés de détruire l'injustice du monde, les déterministes créent des systèmes d'autorité politique ou religieuse et prétendent établir la justice, transformer les individus par l’action d'un milieu social rénové, mais ils tournent ainsi dans un cercle vicieux, Car une société bonne n'est possible que par et pour des associés bons.

Il faut donc poser rationnellement le problème de la morale appliquée, puisque la théorie en a été manquée aussi bien par les empiriques que par les rationalistes. La morale pure est faite pour les êtres raisonnables. « Comment (3) la morale, en tant qu’elle adresse à chacun ses préceptes, resterait-elle invariable en ses obligations lorsque la volonté de chacun ne suffit pas pour que les volontés des autres se prêtent à réaliser les conditions d’une application normale de la loi ? » Il faut que la morale, sans

abandonner l'idéal, propose à l’homme des modèles adaptés aux

(1x) Esquisse d’une classification, t. I, p. 306. G)elbid., el p:°433:

(3) Critique philosophique, 73, I, 260.

conditions historiques où il vit et dont la poursuite assidue le rapprochera de l'idéal. « Il faut essayer de formuler un droit naturel et historique adapté à l'humanité réelle, qui n’a pas seulement produit la morale, mais les coutumes, les lois, les gouvernements et la guerre. » Il faut en un mot créer une casuistique, une sorte de jurisprudence de la loi morale, qui étudie les cas où le juste et l'injuste produisent leur contraire par l'effet d'une intervention de volontés étrangères, les classe, distingue l'intérêt de l'agent, définisse l'utilité commune, le droit de défense personnelle et qui ordonne à l'agent de conserver toujours pure la représentation de l'idéal sans le laisser obscurcir par la coutume, et de le suivre autant que possible. (I, ch. xLIx).

La morale appliquée s'appuie sur la distinction fondamentale de l'état de paix et de l’état de guerre (1). La paix est un état où

(1) Renouvier en donne de nombreuses définitions dans plusieurs de ses ouvrages. Voici celle qui se trouve dans : Philosophie analytique, t. IV, p. 626 sqq. L'état de paix Cest une vue a priorique des relations humaines au cas où la raison les régirait sans partage », l’état de guerre & un ordre empirique plein de contradictions dans lequel la pure morale est sans autorité. Le droit qui tient lieu de la pure morale est essentiellement tondé sur le besoin de défense de chaque individu contre chacun et contre tous collectivement, et de la société organisée et conventionnelle contre chacun individuellement ». Au même endroit, Renouvier donne encore deux formules de sa distinction. L'une est à peu près celle que nous donnons d’après la Science de la Morale. Voici l'autre : « La paix est une constante balance du crédit et du débit de chacun sur son propre livre et sur le livre d'autrui, une égalité du travail qu’il doit et qu'il rendra et de celui dont il est fondé à attendre et dont il recevra le prix ; ou de son devoir avoué et rempli et de son droit reconnu et respecté. La paix est, de cela seul, non pas seulement un accord des consciences entre elles, mais aussi de chaque conscience avec elle-même, et une rectitude de supputation morale, car en supposant la parfaite entente des agents moraux, on suppose nécessairement la moralité pratique de chacun d’entre eux. »

V. encore sur ce même point : Nouvelle Monadologie, p. 272-3. C'est ici un exemple de l'abondance de Renouvier et de son insistance à revenir sur les mêmes sujets pour en épuiser tout le contenu.

chacun apprécierait et rendrait ce qu'il doit, et travaillerait de toutes ses forces à remplir ses engagements tacites ou formels sans jamais douter de la même bonne volonté chez les autres. C'est un accord de la conscience avec elle-même, autant que des consciences entre elles. Elle réalise l’état idéal de la sphère supérieure de la morale, la justice y est la règle unique chargée de pourvoir à l'erreur ou à l'impuissance des individus. Les conflits entre l'autorité et la liberté n'existent pas dans l’état de paix, puisque l'autorité y est formée de l'accord des consciences des agents moraux jugeant les faits de l’ordre moral. Dans cet état le bonheur moral paraît la fin la plus importante, la pétition de fait qui réclame l'accord entre la vertu et le bonheur s’y trouve réalisée ; la raison et la passion n’ont plus aucun conflit, l’une serait la matière, l’autre la loi de l'acte. De même disparait l’opposition entre la liberté et le déterminisme ; l'homme, agissant tou- - jours d’après la loi morale, la liberté est absorbée par la vertu devenue instinctive, elle est une nécessité morale.

La société réelle ne répond pas à cette description, c'est la société de guerre et c'est à un droit de la guerre qu'il faut demander la base d’une éthique concrète qui tienne compte de l’expérience et de l’histoire en ouvrant de plus en plus les chemins de la paix et de la morale. « La guerre est cet état des relations humaines où chacun, loin d'apprécier dans chaque cas ce qu'il doit aux autres, n'estime pas même en général devoir à autrui ce qu'il estime lui être dû à lui-même, et où il est permis à chacun de douter raisonnablement de la bonne volonté d'un autre et de sa fidélité à remplir ses obligations. Alors l'agent moral a recours à la fraude, à la violence, à la lutte pour relever la balance de la justice et établir une espèce d'équilibre. » Chacun donne le moins .qu'’il peut et exige le plus qu’il peut. C'est la guerre sourde avec les apparences de la paix. La loi de solidarité personnelle lie la conduite de l’homme à sa conduite antérieure ; la loi de la solidarité sociale l’attache aux maximes que la loi et l'autorité

90 CHAPITRE IIT

consacrent à la place du juste. La guerre est partout et jusque dans les consciences individuelles où l’accord entre l'idéal et la pratique ne se fait jamais. L'agent viole l'autonomie d'autrui et donne à la sienne propre des mobiles inavouables ; puis on arrive à une guerre non déguisée et qui se généralise dans Îles relations de personne à personne et de groupe à groupe. L'autorité morale, impuissante, est obligée de s'appuyer sur la contrainte, et les institutions sociales naissent de ce besoin d'imposer aux individus des habitudes de justice ; la loi positive pourrait atteindre l'idéal, si elle se modelait sur la notion rationnelle de justice, mais quand elle intervient, elle ne peut, le plus souvent, que fixer la coutume dans le sens le moins mauvais. De plus, comme ceux qui exercent la contrainte ne sont pas nécessairement des justes, l'état de lutte persiste sans sauvegarde pour l'individu. (1, £ à LIII).

Il en résulte pour l'individu un droit de défense « fondé sur

l'inévitable synthèse pratique de l’idée du droit et des conditions humaines issues de la violation du droit. Il est la justification des passions que la loi de nature fait inséparables du maintien de la dignité, de la réclamation des droits méconnus, de l'indignation, de la protestation, de la réaction violente enfin, quand elle devient nécessaire » (1). La notion de ce droit ne se tire plus de la pure notion de justice, il se fonde sur les faits, et très rapidement il s'étend, se fortifie ; les institutions politiques et économiques l'organisent. L'autorité sociale se fonde sur le droit de direction et de correction qu’elle peut imposer à chacun en tant que ses actes intéressent autrui ; c'est le droit historique qui est «la règle des actes que, conformément à la conscience actuelle de tous ou du plus grand nombre, chaque personne est, ou libre de faire, ou tenue de faire ou de subir, pour la satisfaction de cette conscience et en vue d'un bien commun ou particulier... et que chaque personne

(1) Nouvelle Monadologie, p. 180.

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peut invoquer contre toute autre ou la société vis-à-vis de tous. » (P. 339).

Le problème du droit historique ou droit de guerre est de savoir comment dans l’état de guerre se modifient les droits et devoirs de celui qui veut demeurer juste. C’est le devoir de conservation qui est la mesure de ces altérations. Dans l’état de guerre, où les passions n'ont pas de règle, il faut pour toutes les relations d'homme à homme des institutions d’hétéronomie, de gouvernement (1) ; la loi rationnelle est remplacée par une législation conventionnelle et variable. La morale n’en existe pas moins dans toute sa force, objet de spéculation sinon de pratique, critérium du degré de conformité entre l'historique et le rationnel, utile à la direction des faits. L'application de la morale rationnelle pure est impossible dans les conditions faites par la solidarité historique ; il est nécessaire de distinguer le bien pur du réel et du possible afin de pouvoir proposer aux hommes un but qui ne leur soit pas trop inaccessible. (I, ch. Lit à Lv).

Le devoir de conservation personnelle devient un droit, sitôt que la justice est altérée par un des associés ; il permet de déroger au principe du respect envers ceux qui, par leur injustice, abdiquent leur dignité d'homme. « C’est toujours en vue de se défendre qu'on manque à un respect, qu'on nie une liberté.» Pour éviter que le méchant profite d'un acte juste, ce droit autorise à déroger au principe de généralisation de la maxime ; l'agent, comme membre d’une société qui, le plus souvent, pratique des coutumes injustes, n'est souvent pas libre d'obéir au devoir ; il est souvent forcé d'opter entre ses devoirs rationnels et ses devoirs familiaux, sociaux. L'état de guerre altère aussi les vertus de l'agent. Ainsi la sagesse qui, idéalement, consiste à choisir de tous les biens celui qui est le plus compatible avec la loi morale

(x) L'organisation judiciaire, politique, économique ; la propriété, etc., sont des modes d’exercice du droit de défense, et c’est par là qu’ils se justifient.

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s'altère par le fait de l'opposition entre la justice de l’un et l'injustice de l’autre », que l'agent est en droit de craindre, si bien que vulgairement la sagesse passe pour la vertu qui donne une conduite prudente, presque égoïste et éloignée de la loi morale. De même le courage (1), qui est la force d'âme dans la direction de soi-même, devient une sorte d'impétuosité physique, d’ardeur à l'attaque. Quand à la tempérance, elle est entièrement réglée par la coutume et on arrive généralement à perdre la notion de ce qu'elle exige par son caractère rationnel. En elles-mêmes, et quant à leur définition rationnelle, les vertus ne sont pas susceptibles de plus où de moins, dans l’état de guerre, au contraire, on peut approcher plus où moins de l'habitude interne qui les constitue, et c'est ici seulement que la théorie aristotélicienne des justes milieux peut être acceptable. Les vertus vulgaires sont renfermées entre les contraires vicieux qui les comprennent et les limitent. (Ch. LV àLix).

Le fait de la guerre étant reconnu universel, il est nécessaire de créer en vue de la régler un véritable droit des gens qui puisse se réclamer de la pure morale bien qu'il ne doive régir qu'un ordre de faits d’où la morale est bannie. Il faut à ce droit non de vagues préceptes, mais des règles exactes et rigoureuses. Quelle est la limite du droit individuel né du fait de la violation de la justice ? Renouvier formule plusieurs règles générales qui doivent dominer la conduite : 1° garder intacte la pureté de l'idéal, à quelque compromis que le jugement pratique et la conduite soient exposés, et se le représenter toujours sincèrement ; 2° dans tout ce qui concerne sa vie et ses intérêts propres, le régime des passions et

la conduite de soi, l'agent doit conserver et exercer constamment

(x) Renouvier s'élève énergiquement contre la forme vulgaire du courage, parce qu’elle est violente. Il n'est, dit-il, que la criminelle ressource de ceux qui, ne sachant se limiter ni s'astreindre à la raison du travail et aux lois de la justice, ne savent que jouer leur vie pour tuer et voler autrui. Même rationalisé, il s'accompagne de la passion de destruction et ne peut s'appeler vertu.

sa pleine liberté et conformer ses actes à la raison et à la loi morale. Renouvier fait toute une théorie des passions (ch. LXI à LXX) pour montrer leur origine, leur lien avec les autres manifestations de la vie mentale, et surtout leur rôle en morale dans la recherche des fins et de quelle façon on doit les cultiver et en régler le jeu. Toute habitude passionnelle conforme à la loi morale est une vertu ; les passions contraires sont des vices, sauf Îles modifications que l'expérience et le droit historique peuvent faire subir à cette distinction. La morale pure, si on l'appliquait ici, condamnerait toute action passionnelle, car toutes aboutissent à ne plus traiter la personne comme fin ; mais il n'y aurait alors aucune vie sociale possible ; 3° la troisième règle, que Renouvier appelle règle de l'écart, est la plus importante. Elle commande à l’agent de se tenir au plus près de la stricte observation de la loi morale dans ses actes et d'agir de façon à provoquer le plus possible les conditions du devoir, tout en tenant compte de l'état de choses empirique. L'agent moral doit s'appliquer à conformer le fait à ia raison autant qu'en conscience il le juge possible, mais c'est là une source de grosses difficultés, car, avant d'agir, il lui faut apprécier une foule de faits latents, probables et sur lesquels il peut se tromper. Il faut porter un jugement de possibilité en tenant compte des faits acquis et en choisissant parmi les moyens où se marquerait encore le caractère de l'état de guerre, ceux qui se rapprochent le plus de l'état de paix ; c’est un jugement tout pratique, un jugement de convenance réelle de moyens à fins qui demande du courage, de la prudence et la vision nette des réalités. Les moyens utiles, par leur définition même, s'écartent de la loi morale, et la mesure de cet écart doit être donnée par les faits à ménager et par la force de réclamation de la loi morale. La fin, sans justifier les moyens, amène nécessairement l'emploi de certains moyens qu'il faut chercher à rendre justes. « Les hommes, qu'on peut supposer sortis de la justice et de

l'idéal par une violence faite à leur conscience, du moment que suivant eux ils pourraient et devraient être dans l’ordre, et qu'ils n'y sont point, les hommes, obligés de se mouvoir solidairement, les justes avec les injustes, ne peuvent en fait y rentrer ou s'en rapprocher qu’à l’aide de quelque autre violence mêlée à des actes de droit véritable. Ils peuvent aussi s'en éloigner davantage et toute l'histoire des vicissitudes de la vie sociale est là. » (Ch. Lxxri) ; 4° la quatrième règle enfin se formule ainsi « Que ceux de vos actes dont le but est expressément défensif, et qui, en cela appartiennent à un état fondamental de guerre et doivent être qualifiés d'actes de guerre, soient toujours. Îles plus propres à ramener la paix, à entretenir les esprits et à maintenir les faits dans la situation de la plus grande mesure de paix possible. » Ainsi on ne doit pas rendre le mal pour le mal ; le mal formel du moins, mais il est des cas où le mal matériel peut être rendu pour le mal, c'est à savoir quand l'agent lésé riposte, non dans une intention passionnelle et destructive du devoir envers autrui, mais dans le but d'infliger une correction à l'auteur de l'injustice ; le mal matériel, ainsi rendu, est un bien formel (1). Ces règles forment donc les véritables principes d'une jurisprudence, d'une casuistique. Ce mot, que Renouvier emploi fréquemment, ne doit pas faire confondre sa morale appliquée avec la casuistique religieuse qui relève de l'autorité et permet au pécheur de s'affranchir du devoir. Bien au contraire, la casuistique de Renouvier ne veut pas qu'on essaie de justifier selon la loi rationnelle les actes que l'état de guerre nous oblige à accomplir. Ce serait violer la première règle générale énoncée plus haut : le maintien strict de l'idéal moral dans sa claire notion amènera

l'individu à réformer sa pratique.

(1) Ainsi cette défense de rendre le mal pour le mal diffère de celle qu'édicte la loi d'amour, laquelle réprouve même le droit de défense, et par suite ne fait qu'aggraver le mal parce que seules les âmes d'élite se résigneront, et l'élite deviendra la proie facile des méchants.

Ainsi la morale appliquée, qui fonde le droit, par la reconnaissance d'une loi morale s'imposant à la conscience, n’est autre que la politique. Seul le criticisme pouvait faire cette identification. Le criticisme soumet toute spéculation à la conscience morale, centre méthodique du monde intellectuel ; seul il peut fournir les véritables éléments d'une science sociale parce que son éthique considère l'homme en tant qu'associé de l’homme et qu'elle fait de la loi morale et de la loi sociale une seule et même chose. Le premier principe de la morale est, nous l'avons vu, la dignité de la personne, autonome et fin en soi ; le deuxième est un critère de moralité de l'acte : généralisation de la maxime. Après avoir reconnu le fait de l'obligation morale, l'éthique postule la liberté qui est indispensable à l’accomplissement de l'obligation, l’immortalité, nécessaire au déploiement de la liberté et un règne des fins garanti par une loi propre : Dieu. La justice qui est la loi morale elle-même est reconnue avec sa double face : droit et devoir ; enfin les agents moraux sont considérés dans la vie réelle, et les déformations que la solidarité du mal impose à leurs actions sont limitées et réglées par la morale appliquée dont l'objet est de pousser le réel vers l'idéal. La notion de droit en fait le fond.

Tout autre est la morale positiviste qui nie la liberté morale et le droit dans la société réelle parce qu'elle n’admet aucune donnée rationnelle. L’altruisme est son précepte fondamental. Aucune notion de justice ne le balance. « Tout droit humain, dit Comte, est absurde autant qu'immoral.. incompatible avec l'état final qui n'admet que des devoirs avec des fonctions (1). » Renouvier répudie entièrement cette morale déterministe et autoritaire. Son éthique fondée sur la croyance à la liberté, mène à une politique individualiste ou toutes les libertés sont réclamées comme des conséquences et des garanties de la liberté de con-

(x) A. Couvre, Catéchisme positiviste, p. 288-900.

science. L'individu doit se donner sa loi dans l'Etat, comme il se la donne dans sa conscience ; la doctrine criticiste de l'Etat à laquelle nous arrivons maintenant est donc la doctrine républicaine ; elle impose au citoyen, à l'Etat, des devoirs toujours conçus avec des droits qui leur correspondent. L’individu, selon cette morale, que l'étude des sociétés a corroborée et préparée, est l'artisan de sa destinée ; la conscience doit pouvoir trouver dans le milieu où règne la solidarité du mal, « que lui ont composé ses erreurs et ses crimes, les moyens de réaliser progressivement le milieu idéal qu’elle est capable de se représenter » (1).

(1) Science de la Morale, I, p. 470.

CÉLAPELRES TV

L’'Idée de l’État

En posant le problème de la morale appliquée, Renouvier a replacé l'individu dans son milieu réel ; des droits nouveaux, dérivés du droit général de défense, se sont dès lors attachés à la personne de l'agent moral désireux de conformer sa pratique à la loi rationnelle tout en l’adaptant aux nécessités du réel. Il nous faut voir maintenant comment ces droits s'organisent, comment ils sont garantis, et pour cela nous allons considérer les associations qui sont, en fait, nécessaires, indispensables à l’état de guerre. Cela nous mène à l’examen des institutions politiques et sociales (1).

Nous examinerons la notion rationnelle de l'Etat, afin d'établir le fondement et les limites de son autorité sur l'individu, de reconnaître la nature exacte de ses fonctions ou de ses devoirs comme de ses droits, la forme qu'il doit avoir pour permettre à ses membres de conserver leurs droits et d'accomplir leurs devoirs sociaux.

Il faut rappeler d’abord la loi fondamentale des relations humaines qui est la justice. La société se distingue de la simple

agglomération, l'individu de la simple unité parce que l'individu

(1) Science de la Morale, I, ch. 1x.

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a une fonction à remplir, parce qu’il a une fin propre, résumée dans la fin plus générale de la société ; la coordination de ces deux fins est justement le fond du problème social. La justice n'apparait dans la morale que lorsque l'individu est mis en présence d'un de ses semblables, et que tous deux conçoivent l’idée d'un bien commun en vue duquel ils unissent leurs efforts. Le droit et le devoir, ses deux aspects inséparables, sont équivalents chez les deux agents égaux et libres. L'idée de justice est ainsi la première — et même la seule — dont il faille tenir compte pour concevoir rationnellement la société ; elle se rapporte à l'individu.

« Dès que l'individu, sa conscience, sa raison et son droit ne sont point posés comme la plus générale des lois de l'ordre moral, un système qu'on se fait doit infailliblement aboutir à l’arrangement arbitraire de la société, puis de l'univers, au gré du philosophe ou du prêtre et de leurs passions, et il n'existe plus de garantie pour la justice. » (1, 208).

Aussi Renouvier combat-il les doctrines élevées sur cette erreur. Celle de Saint-Simon d’abord qui cherche à établir une autorité sociale définitive et déclare que le peuple ne peut jamais être que conduit ; ayant nié le principe de la liberté, il est obligé de chercher ailleurs qu’en la conscience le principe de l'autorité sociale, et c'est à la science, à l’industrie, à la philanthropie qu'il le demande. La personne dont l'autonomie est méconnue, se voit, dans ce système, imposer sa loi, sa fonction sociale, ses croyances par un pouvoir fortement hiérarchisé. Le saint-simonisme implique cette idée que le meilleur gouvernement est celui où ce pouvoir spirituel est le plus complet, « indépendamment de la vérité ou de la moralité de ses décisions en elles-mêmes » (1) puisque les principes varient et progressent d'époque en époque. « C'est là le dernier fond de l’immoralité saint-simonienne. » Saint-Simon parle

bien, et très souvent de la morale, et lui assigne même la place

(1) Philosophie analytique, t, IV, p. 190.

prépondérante dans son système, mais sa morale est fondée sur l'amour qui n'engendre que fanatisme et caprice, et non sur la justice, seule respectueuse du droit et seule vraiment sociale ; sa philanthropie, plus préoccupée d'intérêts que de droits aboutit au despotisme.

Le positivisme, de même, a nié tout droit humain et n’a reconnu que la dette, sociale (1). Il arrive à fonder une doctrine dont Stuart Mill a pu dire avec raison que «c’est le système le plus complet de despotisme spirituel et temporel qui soit jamais sorti d'un cerveau d'homme, excepté peut-être de celui d'Ignace de Loyola ».

Renouvier se sépare de Comte, non seulement par le principe de sa sociologie, mais encore par sa méthode ; pour Comte, « la science politique est une physique fondée sur l'observation des faits de développement collectif de l'espèce humaine ayant pour objet la coordination du passé social et pour résuitat la détermination du système que la marche de la civilisation tend à produire aujourd'hui » (2). Il ne s’agit pas de rechercher le meilleur état social, mais de diriger son action dans le sens d'un avenir prétendu certain.

Cet empirisme politique, Renouvier le trouvait et le condamnait déjà chez Montesquieu. Montesquieu définit les lois, morales aussi bien que physiques, les rapports qui dérivent de la nature des choses, mais il ne dit pas que cette nature soit elle-même soumise à la loi. « 11 ne s'occupe pas du rapport des lois vraiment naturelles avec les lois de fait que les peuples se sont données... il ne fournit aucune théorie du droit naturel et de la morale. Il n’a

(1) De même, Louis Blanc qualifie anarchie la sociologie révolutionnaire et, au nom de la fraternité, il institue, à la manière de Comte, une sociocratie autoritaire ; la société, abstraction réalisée, seule a des droits et elle les exerce pour organiser l'ordre. Ici l’ordre c'est la raison d'état, pour Renouvier, c'est la loi morale.

(2) Philosophie analytique, t. IV, p. 228 sqq.

donc aucun idéal ; dès que les lois empiriques sont fondées, il les tient pour des données générales et nécessaires dont il est imprudent de s'écarter. La sagesse consiste à suivre, à se conformer dans une grande mesure au moins, à ne rien forcer » (1). En un mot, Montesquieu ne recherche pas les principes philosophiques de la politique ; il s’en tient au droit positif, sans nullement examiner quelle serait la constitution la plus propre à garantir la liberté ; et quand il fait consister la liberté « à pouvoir faire ce qu'on doit vouloir et n'être pas contraint de faire ce qu'on ne doit pas vouloir », il organise simplement le despotisme, puisqu'il n’a rien mis au-dessus du droit positf, qui décide seul, en conséquence, du devoir-faire.

La méthode de Renouvier se dégage toute seule de ces critiques adressées à l’empirisme. Il distingue soigneusement du droit positif, simple ensemble de conventions, le droit rationnel qu'il définit « celui qui peut se formuler d’une manière abstraite et générale et se fonder sur des principes, indépendamment de toute convention intervenue entre les personnes ». C’est le seul que la science de la morale puisse étudier, dans sa forme politique et économique. La méthode pour discuter les questions qu'il comporte consistera à les examiner d'abord du point de vue rationnel, puis du point de vue empirique. Il faudra d'abord consulter la science, avec son fondement de droit et de devoir purs, son principe d'autonomie de la raison ; puis le principe de la défense, envisagé par rapport à la personne ou au groupe social ; enfin examiner les oppositions dérivées de l'état de guerre, entre l'autorité et la liberté, la passion et la raison, l'utilité et le devoir (2). Il s’agit ainsi de poser des principes et des fins, ce qu’il appartient à la seule raison de faire ; puis de rechercher les moyens utiles pour

les atteindre avec les données du réel, et c’est la tâche de l’obser-

(1) Philosophie analytique, t. III, 6x1 à 675.

(2) Science de la Morale, ch. Lxx.

vation. Cette méthode que nous verrons à l'œuvre dans les problèmes étudiés aux chapitres suivants, fait mieux que concilier l’a priorisme et l'empirisme, elle les utilise tous deux, dans toutes leurs ressources, en les mettant chacun à leur place.

& Il n’y a pas deux morales », disait déjà Renouvier, dans son Manuel républicain (1), « une pour l’homme pris à part, une autre pour la société de tous les hommes pris ensemble. Maïs ce qui est bien pour chacun est bien pour tous. » La fin de la société et celle de l'individu sont inséparables ; parce que la société n’est qu'une réunion d'individus qui ont conçu l’idée d'un bien commun ; elle est uniquement fondée sur les liens moraux des hommes entre eux plus que sur tout autre (2). Le devoir social n’est qu’une extension du devoir individuel, mais il doit être fondé sur lui et ne peut s'en passer (3); la morale sociale et la morale individuelle sont une seule et même morale, puisque l’homme est toujours l’homme social, et que l’idée de devoir, inséparable de celle de droit ne se pose que dans le groupe.

L'homme est tenu de travailler à son propre perfectionnement et à celui de ses semblables ; c’est la solidarité morale, distincte de la solidarité, reconnue par les économistes, en vue de la production. L’individu étant le principe et la fin de toute la morale et de toute la sociologie, son développement doit être le but de tous les efforts sociaux.

Le vrai progrès, nous l'avons vu, ne réside pas dans une

(1) Manuel, ch. 11.

(2) V. notre Introducton, p. 1. — Comp. avec les théories qui expliquent la société par la généralisation d’un fait matériel, par ex. DURKHEIM, De la division du travail social.

(3) Dans le Manuel, Renouvier proclamait lyriquement cette identification de la morale sociale et de la morale individuelle : Le temps est venu où la morale doit entrer dans les Assemblées des hommes qui font les gouvernements et les lois », mais à cette époque sa morale, surtout fondée sur la fraternité, étendait à l’excès les devoirs de l'Etat, et en faisait par trop une sorte de providence.

transformation des conditions matérielles de l’existence ; il ne faut pas l’attendre d’une force extérieure à l'homme, c’est l’individu, agissant sur l’évolution sociale, qui l’accomplit. Son action est surtout morale. L'expression « morale sociale », appliquée ici à la doctrine de Renouvier est donc loin de vouloir faire préjuger une théorie qui verrait dans la société l’origine de la moralité, qui ferait consister, comme celle de Stuart Mill, par exemple, le bien et le mal dans l’acte utile ou nuisible à l'intérêt social. « Morale sociale » ne désigne que la règle a priori des relations sociales, des actions de l’homme en société, et c’est toute la morale, puisque Renouvier ne considère l’homme isolé que par abstraction. L'homme, pour lui, c’est toujours l’homme social.

La société est un fait naturel, mais rationnellement elle repose sur un contrat. On a feint d'en mal saisir l’idée en s’obstinant à y voir une thèse d'histoire, et en refusant d'y reconnaître une thèse philosophique et morale. Il est certain pourtant, qu’à la différence des sociétés animales, les sociétés humaines sont en partie conventionnelles et reposent sur l'accord des volontés ; « l’œuvre sociale, imparfaite et troublée comme elle est, représente l’existence en toute société, d’un grand contrat incessamment supposé, incessamment soumis à l'acceptation de chacun et contre lequel il n’est pas impossible à chacun de protester à ses risques et péris ou ()e

Hobbes, Locke et Rousseau ont assez prêté à l’équivoque de la thèse historique, mais à les lire impartialement, on voit que cette thèse n’est pas la leur. Rousseau ne pose point l'état de nature comme historiquement réel, mais il l'imagine pour pouvoir mieux juger de l'état présent. C'est donc un état fictif ; l’hypothèse de Rousseau consiste en ce qu'il place cet état de nature avant l’apparition de la raison chez l'homme et que, au lieu de

montrer l’homme doué de toutes ses passions, il ne voit en lui

(x) Critique philosophique, 73, II, 1 sqq.

que la pitié et la bonté. Cependant, en décrivant le passage de l'état de nature à l’état social par un contrat, il suppose implicitement dans l’état de nature l’idée d'obligation, la raison, bien qu’il ne les fasse commencer qu'avec l’état social. Il fait donc usage de l'idée à priorique du droit et regarde moins à la réalité historique qu'à l’idée morale qui conditionne une société et la légitime (1).

« C’est donc une fiction d'imaginer à titre de fait historique une entente première pour former une société ayant des chefs, des lois et des sanctions, entre des hommes qui auraient vécu auparavant sans avoir aucune idée de ce que peut être une convention et sans s'être fait des coutumes qui représentent à la fois et ce qu’ils ont regardé comme juste et bon, et ce qu’ils se sont entendus pour observer en commun. Mais la supposition idéale d’un contrat formel, antérieur à toute convention particulière, est une forme donnée au principe du consentement libre et raisonné que l’individu accorde à la société dans laquelle il est placé de fait et de l'obligation où il est d'en observer les lois sous la condition que sa propre liberté lui reste assurée dans des limites convenues. Les publicistes qui ont combattu la théorie du contrat social sont ceux qui, méconnaissant ce principe de liberté et de-raison, ont prétendu soumettre les hommes, en vertu d'une nécessité naturelle ou de droit divin, selon les écoles, à des pouvoirs arbitraires et sans contrôle (2). » D'ailleurs, ils sont obligés de reconnaître la sociabilité de l’homme, c’est-à-dire au fond, son aptitude et sa tendance à contracter.

« Les droits dans l’ordre de l'histoire procèdent, on l’a vu, du droit de défense convenablement défini et généralisé. Ils se développent et trouvent en même temps des garanties dans l’association, mais dans une association contrainte par le fait, encore

plus que libre. La convention sociale doit s'entendre, non pas sans

(1) Philosophie analytique, t. IT, p. 634 sqq. (2) Philosophie analytique, t. IIT, p. 635. Cf. Jbid., p. 577.

doute comme réelle historiquement, mais comme supposée en vertu de la raison qui la conçoit et qui travaille incessamment à la dégager des faits. Elle est ordonnée d’une manière implicite, autant qu’existe là raison. Elle se formule plus ou moins imparfaitement et partiellement à travers toutes sortes de voies d'habitude et de contrainte acquise où renouvelée (1). » Cette idée du contrat social, maintenant établie avec son caractère purement rationnel, va nous aider à poser les termes du problème social, à préciser les droits et devoirs réciproques de l’état et de l'individu, dans la réalité (2).

L'association humaine a été plus ou moins instinctive au début, mais, là comme en tout, l'instinct a laissé se dégager la raison et la volonté. Historiquement la coutume a réduit à peu de choses la place du contrat dans la société, qui, loin d’être le produit de volontés libres n’a été le plus souvent qu’un instrument de domination subie par tout homme et dont peu se rendent compte. Locke fait même justement observer que les hommes ne remarquent plus que le consentement est nécessaire au maintien de la société et croient que tous sont naturellement sujets en tant qu'hommes. Ces conditions de fait sont tellement prises pour le droit que, même dans une démocratie, on considère « la puissance publique comme un moyen de contrainte dont on use quand on peut et sous lequel on se courbe ordinairement ». La puissance publique, alors, incline rapidement aux abus et la légitimité pour l'individu de se réserver des droits contre elle ne s’en affirme que mieux.

Dans l’état de paix, « toute l'autorité réside dans la notion commune du juste. mais dans l'état de guerre, on s'accorde, faute

(x) Science morale, t. I, p. 471.

(2) Philosophie analytique, t. III, p. 577. &« Les problèmes politiques du droit naissent de cette hypothèse qui est un postulat moral, non historique : ils s’y subordonnent, et c'est une question de liberté et de souveraineté a priori, non point partant sur une matière de fait, qui est ainsi tranchée, »

de meilleure entente ou de droiture générale, à placer la raison ou son équivalent dans une autorité externe, et l’on s'oblige à tirer d'une telle autorité (loi ou coutume, prince, magistrat ou peuple, il n'importe ici), la formule de son droit et de son devoir ; puis à subir, ne le voulûüt-on plus, des arrêts qu'on n’a pas rendus » (1). Les lois sont le seul remède que les hommes trouvent contre l'injusice, et c'est un grand progrès, déjà, que d’avoir soumis la conduite à la dictée de la raison délibérée en commun. La première idée du gouvernement a consisté dans un ensemble de moyens propres à réaliser le bien commun, à y contraindre au besoin, à sanctionner le droit de défense contre le mal. Mais « la constitution du malade social fait que le remède est pour lui une maladie, une maladie d'autant plus grave que le remède est par le fait, plus nécessaire, mais qui enfin lui permet de vivre » (2).

Or on ne peut admettre une abdication totale de l'individu, ni l'infaillibilité des institutions établies ; ce serait renoncer à la conscience et, de plus, faire un cercle vicieux puisqu'on remettrait à des institutions mauvaises le rôle de garantie contre l’état de guerre dont elles partagent les vices ; nous abandonnerions, en ce faisant, notre droit de défense au pouvoir qui peut devenir notre plus cruel ennemi, alors qu'il s'agit justement d'accroître, pour la création de l'autorité, ce droit de défense, Rousseau a commis une grave faute, en voulant que l'individu, par le contrat social, se dessaisisse de tous ses droits entre les mains de l’autorité ; il prétendait lui faire retrouver, comme gouvernant, l'équivalent de ce qu'il perdait comme gouverné, mais en réalité, dans son système, l'individu abandonne toute sa liberté et ne recouvre un droit quelconque, que dans le cas où sa volonté concorde avec la volonté générale ; ce qui mène à l'absolutisme. Tout au con-

traire, Renouvier déclare « qu’il existe des droits dont l'état social

(x) Science de la Morale t. I, p. 383-4.

C)ADId ALES D 207

106 CHAPITRE JV

demande le sacrifice dans une mesure quelconque et d’autres qu’il doit conserver ou conserve même nécessairement, et qu’une part de ceux-ci sont dirigés contre-la puissance sociale » (1).

Puisque, dès son établissement, cette force contraignante est devenue redoutable pour le juste aussi bien que pour le criminel, la nécessité pour l'individu de se réserver une sphère inviolable de droits individuels est apparue. L'Etat n’est fondé que sur le droit de défense personnelle et la personne peut toujours agir contre l'état ou sans lui, et pour en modifier au besoin les éléments. Le droit historique a introduit un élément de contrainte extérieure dans la notion d'échange libre et rationnel des deux termes de justice, droit et devoir, se confondant ainsi avec des idées de direction et de correction de la volonté par le moyen d’autres volontés contraignantes s’il le faut. Au point de vue de la personne, on voit alors «que tout droit pour elle est une liberté, un franc exercice de ses déterminations extérieures, et cela dans les choses qui sont du ressort d'autrui non moins que dans celles qui dépendraient d’elle seule : cette liberté devient donc en partie une autorité, surtout en tant que la puissance commune ou collective en avoue l'existence ou-en procure les moyens. » De même, le droit, au point de vue social, c'est une autorité sur l'individu, mais cette autorité «devient une liberté en tant qu'elle profite à l’acte libre d’une personne vis-à-vis des autres, en tant aussi qu'elle emprunte à cette personne un élément intégral de la puissance totale,

Ainsi liberté et autorité se mêlent, mais en réalité, elles ne s'accordent pas toujours ; pour déterminer le droit, il faudrait pouvoir connaitre le devoir dans chaque cas, ce que l’état de guerre rend difficile. De là «ce grand conflit de la liberté et de

l'autorité qui domine tout, cette impossibilité générale pratique de

(1) Science de la Morale, t. I, p. 385.

(2) PI NT AL AD Ars.

composer un état moyen, un état commun des consciences, une somme de leurs autonomies à l’aide des états individuels ou des arrêts des autonomies personnelles » (I, 474).

Il faut employer la contrainte, sans savoir si elle est juste, mais selon les préceptes de la morale appliquée, il faut la faire servir à l'idéal qui est la liberté, et cette conciliation est le nœud du problème social.

Déterminer la sphère des droits individuels et celle des choses communes, voilà la question. Au point de vue abstrait l’individualisme, pour qui l'individu est tout, aboutit à nier la sociabilité et le progrès. Le communisme, pour qui la société est tout, ou bien est utopique, ou bien autoritaire, et met l'individu dans ce dilemme : se sacrifier ou être tyrannisé. En pratique ces deux thèses sont vraies ; individualisme et communisme, tous deux indispensables, se mêlent dans toute société. L’harmonie sociale se trouve dans la limitation de ce qui doit être du domaine commun et du domaine individuel. L'homme veut être libre, c’est-àdire pouvoir exécuter sa volonté et assouvir ses besoins ; cela le pousse à s'associer, mais il ne le fait que pour élargir son domaine individuel, et la société n’est jamais fondée à demander à l’homme le sacrifice de sa liberté personnelle. « La société la plus libre est celle où chaque individu est le plus libre et où la liberté de chacun est multipliée par celle de tous (1) ». Une fois les sphères individuelles établies et élargies par la réunion en société d’hommes qui se veulent toujours plus libres, il faut les équilibrer, c'està-dire rechercher l'égalité, qui, pas plus que la liberté, ne se conçoit en dehors de la société (2). Dans les sociétés primitives, il arrive que la sphère d’un individu est envahie par celle d'un autre ; dans les sociétés avancées, il arrive qu'on a fait de la

(x) Gouvernement direct, ch. 1, dont ce $ est le résumé.

(2) Cf. Personnalisme, p. 152. & Hors de la société, il n’y a pas plus de liberté que d'égalité. »

société une entité abstraite et supérieure aux individus, puis on la représente matériellement dans une classe qui s'efforce d'absorber les intérêts de tous les individus. La délimitation des droits individuels et des droits sociaux empêchera cet envahissement.

La thèse du contrat social nous a servi, non à démêler les origines historiques de l’état, mais à atteindre l'essence des rapports actuels de l’homme et de la société. C’est d'elle que vont être déduits les devoirs et les fonctions de l'Etat. Dans le Manuel républicain, Renouvier semble considérer l'Etat comme une personne, un sujet de droits et de devoirs, mais surtout de devoirs, car il n'avait pas encore montré l’union indissoluble des deux notions de droit et de devoir, et c’est du devoir qu'il faisait dériver le droit. Plus tard, l'Etat est simplement pour lui l'organisation d'une action commune des membres de la société. Mais, dès ses premières œuvres, la subordination des règles de la société et du rôle social de l'individu à la morale est nettement affirmée ; le Manuel commence par un chapitre sur la fin morale de l’homme, suivi d’un autre sur la fin morale de la société. Les devoirs et droits respectifs de chacun d'eux en sont déduits, et si plus tard Renouvier fait varier la matière de ces droits ou de ces devoirs, il en maintient toujours la notion dans toute sa sociologie, et ne les remplace jamais par le fait érigé en loi. C’est parce que toute sa morale politique et sociale est fondée sur l’idée du droit de la personne que Renouvier peut poser et résoudre nettement la question du droit de l'état, des limites de son autorité. L'Etat ne peut intervenir que dans les limites de la justice ; c'est cette justice qui limite en même temps qu'elle justifie l'intervention de l'état ; il ne doit agir que pour la faire respecter ou la réaliser (x).

(1) Dans ses premiers ouvrages, le Manuel et le Gouvernement direct, à côté de l’idée de justice, Renouvier ajoute celle de fraternité, d’où les tendances socialistes plus accentuées qu'on y remarque ; & une société qui tend à sa perfection doit reconnaître positivement tous les droits naturels de l’homme..., ériger en droit positif les devoirs de fraternité..., poursuivre

à in nul ind da Dance

hé . 4 éd tic de …

La fin de l'état n'est pas, comme pour les utilitaires, l’enrichissement matériel, c'est le règne de la justice, du droit et de la liberté. L'Etat a donc une fonction de justice sociale à remplir. Les relations de justice n'existent pas seulement d’individu à individu, ce qui ne laisserait à l’état qu'un simple rôle d’arbitre, mais elles existent encore entre l'individu et la société. Pour conférer à la société un devoir de justice, il n’est pas besoin de la considérer comme une abstraction réalisée, ou comme un organisme réel, un léviathan ; ce serait tomber dans l'erreur que Renouvier combat chez Comte, chez Spencer ; la société organisme n'aurait que des fonctions, non des devoirs, et l’homme, considéré comme une simple cellule disparaitrait avec sa personnalité, avec son droit. La société est simplement l’ensemble des personnes liées par le contrat social qui vivent pour la poursuite d’un bien commun. Le droit à la justice sociale que possède chaque individu est un crédit sur des personnes réelles qui ont le devoir d'intervenir pour lui, mais non avec Île despotisme autoritaire de la société organisme (2) ; la justice sociale réside surtout dans le respect de la liberté et de la dignité de la personne, elle ne se distingue pas de la justice que les individus se doivent entre eux ; l'Etat, pas plus que l'individu, ne doit traiter la personne comme un moyen, aussi n'est-il pas une politique plus détestée de Renouvier que celle de la « raison d'Etat ». Le fondement de l'Etat n’est pas seulement un simple fait, celui de l’agglomération, c'est surtout le contrat social qui, seul, substitue à une société de fait un état de droit. « L'idée mère de la société des êtres raisonnables, dit Renouvier, consiste en ce que chacun est une fin pour lui-même et doit posséder les moyens de cette fin par l’aide d'autrui, s’il en est

besoin et s’il est possible. »

l'abolition des faux droits qui consacrent l'exploitation de l'homme par l'homme. (Manuel, Déclaration, 16-22).

(2) Cf. Science de la Morale, ch. xxv et PIcLon, Critique bhilosophi-

que, 78, 1, 247.

L'Etat ne s'oppose donc pas rationnellement aux individus ; nous avons vu comment son autorité procédait de leur liberté ; son premier devoir est de la leur garantir et d'empêcher que Îles libertés des individus ne se nuisent entre elles ; il a pour cela sur les personnes des droits émanés d'elles, qu’elles n’aliènent pas, mais dont elles lui confent l'exercice. Ces droits constituent le fondement du pouvoir politique, administratif et judiciaire de l'Etat ; il est donc formé des forces de tous et ne peut être usurpé par aucun.

L'Etat possède une fonction ou plutôt un devoir de justice économique. En 1848, Renouvier le concevait comme assez étendu ; il aurait voulu la socialisation, non des moyens de production, mais de tous les moyens d'échange, de crédit et de circulation ; il ne voyait là qu’une simple extension de la mutualité des intérêts qui constituent les entreprises qui mettent en œuvre tous ces moyens. Dans la Science de la Morale, il limite beaucoup la part de l'Etat dans la vie économique ; il met sa confiance et son espoir dans les associations qu'il veut que l'Etat tolère ; plus tard il ne croit plus tant au danger de l'interventionnisme, il revient presque aux idées du Manuel, et voyant dans l'Etat un agent de progrès social, il lui demande de provoquer par son initiative et son crédit la formation de sociétés de production viables.

« Les simples principes de la morale imposent au philosophe un point de vue qu'on peut appeler socialiste (1) », parce que les agents raisonnables sont conçus comme ayant non seulement des fins individuelles, mais des fins communes qu'ils doivent atteindre par des efforts réunis. Mais il faut faire une restriction : la fin commune la plus importante étant la liberté de tous, il ne faut pas que le socialisme conduise à l'autorité ; or, c'est là le danger

auquel il expose, si on l'adopte, et encore n’est-on pas sûr qu'il

(x) Science de la Morale, ch. Lxxxvr.

amène les mêmes progrès que le simple jeu de la liberté produirait. Ainsi l’idée rationnelle de société oblige à poser le principe socialiste, « mais il faut aussitôt l’infirmer comme organisateur de contrainte. » La première liberté économique dont l'Etat doit la garantie : c’est celle de la propriété, sauf à proposer au consentement des propriétaires certaines mesures pour l'exploitation en commun. La liberté de production, de consommation en découle ; quant à celle des échanges, elle n'exclut pas toute intervention de l'Etat. Tout ce qui tient à la circulation, à la distribution serait accompli plus profitablement, moins chèrement, et surtout dans des conditions morales meilleures par l'état ; il ne s’agit pas ici de monopole, mais d’une distribution plus rationnelle des tâches. Enfin l'Etat a un dernier devoir économique : créer des assurances. « Une société parfaite est celle où les membres reçoivent d'elle toutes les garanties propres à leur donner la liberté ; à les soustraire à la dépendance d'autrui ou des choses dans des circonstances prévoyables. » Dans le communisme autoritaire où tous ont droit à tout et doivent tout, il n’y a plus de garantie (x). À l'inverse, si l’on suppose l'idée sociale totalement absente et chacun réduit à sa sphère propre, toute possibilité de garantie (et même de contrat) disparait. Le siège de toutes les garanties est dans un état mixte de propriété (2) et de communauté : union de tous les êtres raisonnables appelés à vivre de leurs relations mutuelles. Dans l’ordre économique, ces garanties sont les assurances ; elles comprennent le droit au travail, l'éducation professionnelle, l'assistance. Mais si l’état doit ici jouer un grand rôle, c'est à l'individu surtout que Renouvier s'adresse pour la réalisation de l’idée d'assurances. Par la mutualité, non seulement il

(1) Le communisme serait l’état social des êtres raisonnables ; dans l'état de paix, sans qu’il soit besoin d'aucune contrainte, l’idée de dette réciproque serait au fond de toutes les relations humaines, et jamais nulle discussion n’'éclaterait au sujet de son réglement.

(2) La propriété, par elle-même, est la première des garanties.

pourra créer les institutions d'assurances, mais il prendra plus nettement conscience de la notion de société et préparera, mieux qu’une révolution ou une tyrannie ne saurait le faire, l’état futur ; car on peut dire que « l’idée d'état se ramène à celle de mutualité et réciproquement, car l'Etat est l’ensemble des personnes qui assurent l’une d’elle quand la mutualité est entière et sans exception » (1).

Une dernière fonction de l'Etat est sa fonction morale : il l’exerce surtout par l’enseignement. L'Etat n’est pas, pour Renouvier, une simple mécanique administrative chargée de fonctions purement matérielles, il est le produit des volontés et des pensées des citoyens. C’est au nom du contrat social que ses représentants choisis par la majorité ont le droit de faire prévaloir les idées morales de cette majorité et de former des citoyens instruits des principes sur lesquels il est fondé. L'Etat tient son autorité des libertés de chacun ; librement crée par ses membres, il peut agir sans contrainte sur eux ; il peut enseigner aux futurs citoyens la conception propre que la majorité (dont l'opinion a eu assez d'autorité morale pour triompher), se forme de l'individu et de ses droits et devoirs sociaux ; l'Etat a le droit imprescriptible de former des citoyens pénétrés des principes sur lesquels il s’est fondé, par lesquels il vit. Par suite, il est de son devoir de lutter contre les puissances organisées qui prétendent à la domination spirituelle et se mettent par là hors du contrat social.

Il est certain que vouloir introduire dans la législation et dans la politique des préoccupations morales peut être dangereux et mener au despotisme ; mais à tout prendre, c’est là encore une théorie meilleure que celle qui subordonne la morale à la politi-

que (2), et qui justifie les pires iniquités par la raison d'Etat,

(x) Science de la Morale, t. Il, p. 167.

(2) Cf. H. Micuer, L'Idée de l'Etat, p. 106 à 125 où ces théories sont opposées : Platon, d'une part, Machiavel, de Maistre, Haller, de l’autre.

l'intérêt de l'Etat. Les préoccupations morales en politique sort redoutables, surtout lorsque le pouvoir est aux mains d’une caste ou d’une secte qui s'en sert pour imposer ses dogmes ou sa moral* de classe. Elles cessent de l'être quand le peuple est souverain, comme le veut Renouvier, quand il ne s’agit que d'établir des rapports de justice entre les citoyens. L'Etat n'est pour lui que l'instrument de la justice ; elle est son idéal, son but souverain ; il doit faire tout ce qui est de nature à l’atteindre et s'abstenir de tout ce qui en éloigne ; toutes ses fonctions s’y rapportent comme à une limite idéale ; elle en est à la fois le principe et la règle.

L'activité de l'Etat est basée tout entière sur le droit individuel ; par conséquent elle ne doit pas comprimer les droits de l'individu, mais au contraire, en tolérer et même en favoriser l'exercice.

Le droit personnel consiste d'abord en la possession de soimême ; la liberté physique ne saurait en être reranchée sans que par là même la personne ne cessàt d’être considérée comme une fin. La liberté du corps est aussi inaliénable que celle de l’âme. En fait il en fut souvent d'une autre façon et l'esclavage a existé. Renouvier en étudie les causes : le droit de défense de l'individu qui, pouvant tuer l'ennemi, le rend esclave ; le droit de conquête ; la nécessité qui fait passer un individu ou un peuple à l’état d'hilotisme. Tous ces cas impliquent des pactes fondés sur des nécessités, sur des idées de justice très altérées ; ils sont viciés en leur essence. Le droit de défense qui seul pourrait justifier l'esclavage, doit s’interpréter restrictivement ; il ne peut d’abord s’exercer contre les êtres inoffensifs ; cependant l'esclavage s’est étendu souvent aux non belligérants ; la mort même du vaincu est inutile au droit de défense, sa promesse de ne plus nuire suffirait ; si elle est peu sûre, celle de l'esclave ne vaut guère mieux, et si l'esclavage est consenti, on rentre dans l'Etat de paix : le respect de la personne comme fin devient alors une obligation absolue. Le

devoir d'affranchissement s'impose donc. Pour l’esclave, le droit à la révolte existe, bien que ce soit peut-être un moyen utile peu efficace. Quant à l'Etat, son devoir ici est de proclamer le droit et non de justifier un injuste état de fait par des sophismes de nécessité (1).

La liberté de conscience, tout aussi indiscutable que celle du corps, a parfois été niée sans que la liberté physique le soit, et cette contradiction choque parfois plus que l'entière négation ; ici on cherche à atteindre les sentiments que l'esclavage négligeait. Quand les croyances étaient collectives, les conflits étaient rares ; mais ce fut justement quand elles vinrent à s'individualiser que les Etats voulurent en exiger indüment l'accord. Le servage des âmes, comme le fanatisme, est une forme de la guerre ; il implique chez ceux qui l’imposent la croyance à leur infaillibilité, à leur supériorité, alors que cette croyance même, dès qu’elle devient contraignante prouve l'ignorance et limmoralité. Le droit de contrainte de l'Etat ne peut s'appliquer qu'aux faits et actes relatifs aux rapports extérieurs des hommes ; or, les croyances y échappent ; quand un Etat veut interdire une croyance, il ne peut s'appuyer que sur le faux principe de la raison d'Etat, et non sur le seul vrai qui est le respect mutuel, la relation de droit et devoir, en un mot: la justice. Le devoir corrélatif à la liberté de conscience est la tolérance qui n'est en réalité que justice. C'est par excellence un devoir social ; en la méconnaissant, on brise le lien social qui doit être fondé sur le consentement réciproque de ceux qui vivent ensemble. La divergence de croyances n'est nullement un obstacle à la vie en commun ; mais la tradition qui répand l'idée contraire, le fanatisme violent font le plus souvent

de la diversité de croyances un principe de désunion. Le remède à

(1) Quand Renouvier traitait de cette question de l'esclavage, Science

de la Morale, ch. LXXI et Lxx11, elle était tout actuelle : la guerre de Sécession venait à peine de finir.

un conflit insoluble serait la sécession, rarement pratique. Renouvier reconnaît (1) même au parti qui se fonde sur les vraies notions morales et sociales, le droit à une certaine intolérance qui se confond avec le droit de sauvegarder les intérêts de la personne ou de la société (2).

La personne a d’autres droits encore, dont l’état lui doit l’entière reconnaissance ; mais, comme ces droits sont liés à l’ordre social plus étroitement que les droits purement personnels, l’état peut être amené à les restreindre plus ou moins, pour conserver l’ordre ; mais l'individu ne saurait les abdiquer sans renoncer à sa nature d'homme. C'est d’abord le droit de communiquer ses idées par la parole, l'écrit et dans des réunions libres ; «on est assurément esclave, quand on est privé, à quelque degré, de l'exercice de ce droit-là » ; le droit de contracter vient ensuite, il n’est pas absolu comme le précédent parce qu'il peut nuire aux droits d'autrui s'il s'exerce injustement, et l’état peut le limiter ; le droit d'association auquel Renouvier attache une grande importance, surtout en matière économique, peut être soumis à des limites parfois indispensables quand il tend à altérer les principes de la société (3).

Il nous reste à examiner le plus important des droits individuels, celui de se gouverner. Renouvier compare quelque part la situation de l’homme dans les sociétés, dont il est tout d’abord membre de fait, à celle d'un héritier sous bénéfice d'inventaire. Bien que la société ait à vrai dire une sorte de créance sur lui et qu'il ne puisse répudier une société que pour en accepter une autre, l’homme, partie au contrat social, est toujours bien fondé à revendiquer ses droits de contractant : le premier est la participation aux lois. Par elle seulement, le contrat s’accomplit, se fait

(1) Dans le Manuel, il allait plus loin : « l’intolérant n’a droit à aucune tolérance ».

(2) Science de la Morale ch. xxx.

(3) Tbid., ch. LxxIv.

à chaque instant et rapproche de plus en plus la société de sa notion idéale. « Le contrat social, cette fiction quant à la lettre de l'histoire, cette réalité quant à l'esprit et à la raison, ce fondement nécessaire de tout édifice constiutionnel en tout temps, a exigé la conservation des droits personnels et par conséquent, du droit même de participer volontairement à une société qui, d'une part, est faite pour garantir ces droits en contraignant leurs applications et en les limitant, et peut, de l’autre, les modifier, les compromettre, les anéantir en fait (1). » Dans l’état de paix, la parfaite autonomie peut concorder avec le contrat social ; dans la réalité historique, cette intervention de la volonté est nécessaire au nom du principe de la défense, comme au nom de la liberté. Là où ce droit politique n'existe point, il y a une espèce de servage : les droits personnels sont étouffés comme dangereux pour l'autorité de l'Etat. Toutefois ce droit de se gouverner en intervenant dans la direction sociale ne peut s'exercer qu'entre certaines limites, car l’ensemble des associés a le droit de se mettre en garde contre l'intervention injustiñiée de chacun ; mais les restrictions apportées à ce droit — comimne à tout droit en général, — ne doivent être fondées que sur la liberté et le droit similaires d'autrui. Historiquement ce droit a été limité ou même refusé pour de tout autres motifs, et c'est pourquoi il représente la lutte contre la tradition, le passé, l'autorité.

L'homme, doué de tous les droits sociaux que nous venons d'examiner, et qui tous sont fondés sur la justice, essence du contrat social, a aussi des devoirs qui se ramènent tous au respect de l’idée de société fondée sur la justice. L'homme doit d'abord conserver sa vie, parce qu'elle peut être utile à la société, et parce

qu'elle est, par contrat, consacrée au bien commun (2). Il doit faire

(1) Science de la Morale, t. I, p. 5835.

(2) Dans la sphère élémentaire de la morale, le suicide n'est pas condamné.

de sa liberté un emploi raisonnable, c'est-à-dire conforme à la loi morale. Et surtout 11 doit obéir à la loi, qui est l'expression de la volonté du peuple, il doit lui donner son concours actif ; cela suppose naturellement que la loi est juste, qu’elle a été faite par une majorité de raison autant que de nombre, sinon l'insurrection deviendrait un droit (1). La loi peut imposer au citoyen des devoirs qui, tous dérivent de l’obéissance qu’il lui doit : devoir militaire, contribution aux dépenses communes, participation au fonctionnement des lois. Dans le Manuel, Renouvier insiste très fortement sur tous ces devoirs, dont nous examinerons plus loin les détails (2).

Pour que la personne puisse accomplir ses devoirs, il faut que ses droits soient reconnus ; ils se ramènent tous à la liberté et à l'égalité ; la liberté de chaque citoyen est limitée par celle des autres et l'égalité est limitée par l’exercice de la liberté. Prises séparément, elles engendreraient ou l'indépendance complète de l'individu ou son entière subordination à l'Etat, mais la fraternité les réunit et les concilie (3). Nous venons d’énoncer la devise républicaine ; c’est qu’en effet, les droits de l’homme, avec leur caractère d'etre imprescriptibles et inaliénables, ne sont pleinement reconnus que dans l'Etat républicain. Il faut voir, en examinant les formes diverses que peut revêtir l’autorité sociale, pourquoi la forme démocratique est celle qui répond le mieux à la notion rationnelle de l'Etat.

La raison impose d'abord une tripe division (4) dans la forme

(x) Cf. Science de la Morale, TT, 242, et Manuel, p. 248.

(2) Cela communique même un aspect si austère à sa doctrine qu'il fait dire à l’élève, dans le Manuel : « Voilà bien des devoirs et des devoirs pénibles ! Comment peut-on étre heureux dans une République ? » . L'instituteur y répond en développant le principe de justice Sociale.

(3) Manuel, Déclaration, 34 saq, et Science Morale, T, 532, où cette devise se résume à ce seul mot : Justice.

(4) Cf. KAwT, Doctrine du droit (Barni, p. 171).

des actes de gouvernement ; ils sont législatifs, judiciaires ou exécutifs. Les garanties des personnes contre le mauvais usage de la faculté de gouverner séront d'autant plus sérieuses que ces trois fonctions seront mieux séparées en fait. C’est là un principe essentiel, mais pour l’état de guerre seulement, car dans l'Etat de paix, le gouvernement serait fondé sur les volontés communes et en serait l'expression véritable. Historiquement le gouvernement est un produit de la coutume et non de la raison, les volontés de chacun devraient y participer, mais en fait il y a des sujets. La conciliation pratique entre le fait et le droit peut s'accomplir par la délégation ; elle sera d'autant plus complète que la représentation sera plus sincères et les délégués plus moraux.

La forme du gouvernement peut s’analyser encore en considération du nombre des personnes appelées à gouverner, du consentement des autres. «Le gouvernement est démocratique lorsque toutes les personnes régies y participent directement ou indirectement dans toutes les branches, et le serait en plein si leur participation, étendue aux trois fonctions, ne devenait indirecte que dans les cas et dans la mesure où elle cesserait matériellement de pouvoir être directe (1). » L'idéal démocratique se confond avec celui de la raison et de la morale; aussi n'a-t-il jamais été réalisé;

(x) Science de la Morale, II, 205. C'est l'idée que Renouvier croyait réalisable, quand il écrivait le Gouvernement direct. Il y déclarait que l'Etat n’est pas & cette vieille fiction monarchique, cette espèce d’entité greffée sur la nation » ayant des intérêts distincts et parfois contradictoires de ceux d’un pays. Il ne veut pas d’un pouvoir externe dirigeant le peuple au nom d'un prétendu principe qui est toujours la force plus ou moins déguisée. « Toute puissance placée hors du peuple, fait obstacle à la liberté du peuple, limite arbitrairement les droits des citoyens et gêne l'expansion des individualités. » Aussi propose-t-il un pouvoir où le peuple ne donne que deux sortes de mandat : préparation des lois, et administration. L'Etat n'est que la volonté du peuple en exercice et le Gouvernement n'est que la manifestation de cette volonté sur certains objets spéciaux.

historiquement « la démocratie n’a été qu’une suite d'efforts pour faire prévaloir les passions du plus grand nombre sur les passions du moins grand nombre, dans une société donnée. Encore et-ce le plus souvent avec l'emploi ou avec la menace des moyens de gouvernement propres à la monarchie ou à l'aristocratie (1) ». Quoiqu'il en soit, l’'égoïsme des foules est encore préférable à celui des individus ; il est moins pervers, étant public et avouable dans son but.

If y a aristocratie quand une ou plusieurs classes sont exclues du gouvernement, mais en pratique on applique ce terme au gouvernement d'une classe d'hommes que la naissance désigne ; elle est condamnable parce que l'homme n'y jouit pas du gouvernement de lui-même et que les gouvernants usent le plus souvent du pouvoir pour des fins particulières, ou tout au moins pour ce qu'ils appellent leur gloire. Des philosophes ont entendu l’aristocratie comme un gouvernement des meilleurs, des êtres moralement meilleurs, plus dignes et plus capables que le peuple. Le nom d'oligarchie est réservé au gouvernement de fait des riches. En pratique, il est certain que les gens les plus instruits, les plus capables sont parmi les plus riches et que les meilleurs sont pris parmi eux parce que, en dehors d'eux, la vertu se fait difficilement jour, de sorte que l'aristocratie, quelque conception qu’on en ait, répond à un fait ; aussi les partisans de l'aristocratie philosophique se sont-ils, en pratique, montrés favorables aux classes dirigeantes de leur époque et hostiles à la démocratie (2). Néan-

(1) Science de la Morale, II, 207.

(2) C'était la conception politique de Renan, durement combattue par la Critique philosophique. L'idéal de Renan c'était une classe d'élite imposant de haut sa volonté à la nation, une nation sacrifiée pour les desseins élevés et les satisfactions esthétiques de quelques-uns. Après 1870, il manifeste son regret que la France soit revenue aux errements démocratiques, au lieu d’avoir rappelé la monarchie et rétabli l'aristocratie. Renouvier oppose aux arguments de Renan que tout ce qui a été fait de

moins, il n’est pas niable que dans toute société il n'existe une classe de gens à qui il faut nécessairement faire appel pour préparer le progrès et conserver l'acquis : « C'est là une aristocratie nécessaire et qu'on peut dire en partie naturelle et légitime en tant qu’elle résulte de l'inégalité avouée des lumières et des talents. » Aussi, doit-on conclure que «le principe aristocratique bien entendu et convenablement mesuré aux faits est un élément inséparable de tout gouvernement. La démocratie lui offre une place grâce au système des délégations (1) ».

La monarchie ou gouvernement d’un seul est considérée en général comme plus défavorable à la liberté que l’aristocratie. En général, la monarchie s'appuie toujours sur une aristocratie ; si l'aristocratie sert l'intérêt populaire et achemine le peuple vers les pratiques de justice, alors l’affaiblissement de l’idée monarchique est préférable ; mais l'aristocratie peut devenir arrogante, forcer le monarque à lui résister et à défendre son peuple contre clé tet dans ce cas le pouvoir monarchique est préférable ; mais il faudrait pour cela qu'il représentât vraiment l’idée générale et les fins communes, et cela n’est jamais arrivé. Renouvier condamne la

monarchie : à cause de l’hérédité qui fait que les sujets s’en

bon en France, depuis un siècle, l’a été contre l'oligarchie, contre ces classes d'élite que Renan veut restaurer dans leurs privilèges anciens ; il ne voit pas non plus que l'aristocratie ait jamais été à la tête de cette « haute culture » dont parle tant Renan ; le sentiment aristocratique n'est chez lui & qu’un goût vaniteux d'homme de lettres pour les salons » ; il dérive de la banale idée que les gouvernements aristocratiques sont des mécènes pour les intellectuels. Renan voit dans la démocratie, le règne de l’inaction et de la mollesse, le laissez faire : au contraire, Renouvier y voit l’action sociale pour transformer les rapports des travailleurs et des possesseurs d'instruments du travail, la lutte pour faire triompher les aspirations du droit. Le scepticisme moral et le fatalisme historique de Renan communiquent à sa pensée un illogisme continuel ; ils l'ont empêché de représenter ses contemporains dans l'ordre des idées déterminées et des affaires politiques.

(1) Science de la Morale, t. II, 211-2.

remettent au hasard de la nature pour leur direction sociale ; et à cause de la confusion des pouvoirs. Il faut cependant reconnaître que l’idée monarchique n'est pas entièrement irrationnelle et qu'elle peut, en quelque manière, trouver place dans la démocratie. « Ce qu’il y a de commun à l’idée monarchique et au fait démocratique le plus sincère, c'est le choix nécessaire d’une personne unique pour toute fonction impossible à partager » ; il s’agit ici des fonctions exécutives dont les actes exigent une volonté unique, et même une certaine coordination. « Comme qu’il en soit décidé, le contenu d’un pouvoir exécutif est toujours l’idée monarchique et-il y aurait profit à le reconnaître (1). » C’est la seule notion de la monarchie qui soit compatible avec la raison.

En considérant les questions de gouvernement au point de vue philosophique, Renouvier admet donc une certaine participation de la monarchie et de l'aristocratie à l’idée démocratique, mais dans sa conception, l'aristocratie perd son ancien attribut de naissance ou de fortune, et l’idée monarchique échappe à l'unité simple qui naissait de la confusion des pouvoirs,

La véritable forme de l'Etat, c'est donc la forme républicaine ; en reconnaissant la liberté et l'égalité des personnes, la République affirme le concept rationnel de société ; elle est «le contrat social (autrefois latent, implicite et non raisonné) visible, avoué et déclaré dans l'assemblée du peuple » ; les hommes y dirigent leurs propres destinées avec la justice pour règle (2), et sans donner de maîtres. Car c’est un devoir pour le citoyen d'exercer la faculté politique sans la laisser absorber par quelques agents d'autorité (3). Il y a vie nationale seulement quand le peuple se subordonne

(x) Ibid., t. II, 218-0.

(2) Dans le Manuel, Renouvier ajoutait : & et la fraternité pour fin ». Les lois devaient rendre juste et légal ce qui dans la conscience était fraternel. Plus tard il comprend que la justice embrasse toute l’idée sociale.

(3) Sinon il n’y a plus de société démocratique ; il n’y a plus, comme

le pouvoir et organise lui-même la liberté. L'homme n’est pas le fondateur une fois pour toutes de la cité ; à chaque instant il la fonde en faisant passer les rapports sociaux de la coutume aveugle à la loi délibérée, réfléchie et voulue.

La République démocratique, où le peuple entier prend part au gouvernement, participe à la souveraineté, doit être voulue pour elle-même, et non pour les réformes sociales qu'elle permet de réaliser, car elle incarne la justice, représente le droit commun, protège toutes les idées et sauvegarde l'avenir pour toutes les expériences. Si Renouvier a pu, dans le Manuel, penser différemment (1), il est vite revenu à la conception vraiment démocratique selon laquelle la république, étant la forme même de la justice sociale, domine tous les systèmes de réformes sociales ; le respect de la personne qui est son principe fondamental doit être placé audessus de tous les désirs de bien-être, car, sans lui, la justice, c'est-à-dire la vraie société disparaît. La République est seule capable de faire la véritable éducation de l'homme, parce qu'elle généralise la vie politique remplie pour tous de droits à exercer et de devoirs à observer. « Une république est une association de consciences. Elle suppose des règles de justice qui peuvent être plus ou moins bien comprises, mais qui sont reconnues de tous et que chacun sent la nécessité et prend l’habitude de mettre audessus de ses passions personnelles et de ses intérêts particu-

liers (2). » C'est le principe même de la morale criticiste; il se

le dit Proudhon, qu'un simple domaine avec ses régisseurs, employés et fermiers.

(1) Si la République, ou forme républicaine de gouvernement, quoique fort désirable pour elle-même assurément, est avant toutes choses un moyen, le moyen d'un bien supérieur à elle », le vrai but à atteindre, c'est la République sociale ; chose de tous et chose par tous et pour tous, en matière politique, mais aussi en matière de vie, dans les relations de travail, d'échange et de propriété. (Manuel, p. 250 sqq). Plus tard, Renouvier proteste contre Louis Blanc qui professe cette même opinion.

(2) Critique philosophique, 75, I, 274, dans un article où Renouvier cite

confond avec celui de la politique républicaine.

Le citoyen a le devoir d’user de la liberté politique pour travailler à perfectionner sa raison et surtout à pratiquer la justice, car la capacité morale et l'aptitude de l’homme à juger selon la raison sont la condition du progrès dans les Etats libres. (1). Il faut que la loi morale devienne peu à peu la loi politique ; toutes deux se confondent d’ailleurs parce que toutes deux concourent au même but qui est l'établissement de la justice, et la justice ne saurait être accomplie dans une société où se trouvent des hommes qui souffrent. Aïnsi la loi morale dans une société consciente doit être une loi politique, parce que le devoir de l’homme doit être accompli par toutes les forces dont les hommes disposent. La vraie politique, et Renouvier l’a toujours proclamé, vient de la morale. « Qui connaît la morale connaïît aussi la politique (2). » Ce jugement s'applique à toute la sociologie, les faits économiques, intimement mêlés aux faits moraux ne peuvent être étudiés sans le secours de la morale ; l'évolution morale a toujours précédé l’évolution politique et les lois n’ont jamais fait que consacrer les mœurs. Le progrès social ne peut être attendu que du progrès moral. Croire à l'établissement d’un ordre social meilleur par simple voie d'autorité législative, c'est tout simplement faire un cercle vicieux ; il faudrait que le législateur fût sûr que les mesures qu'il édictera trouveraient assez de crédit et d'autorité pour amener une transformation des mœurs, idées et habitudes, et que le législateur lui-même fût affranchi des passions, erreurs et préjugés qu'il veut réformer.

Les économistes sont tombés dans la même erreur en croyant à la spontanéité du bon ordre sous la conduite de l'intérêt ; les

une curieuse opinion de Machiavel sur les Républiques qui & observent bien plus fidèlement les conventions que les princes ».

(1) Personnalisme, p. 153.

(2) Manuel, Déclaration 1 à 8, et ch. x1.

socialistes les y ont suivis en spéculant sur l’existence de certaines vertus dont le degré dépasse infiniment tout ce que l'expérience présente ; tous croient implicitement à une certaine vertu organisante de la nature des choses dans le conflit des intérêts ; la maxime du laissez faire, fondée sur la thèse de l'harmonie des intérêts, méconnaît l'existence de l’état de guerre, si nettement montrée par Renouvier. En réalité, ni le hasard n1 l'intérêt ne peuvent réaliser l’organisation sociale que seule la raison éclairée par la loi morale peut créer (1).

La loi morale n'est nulle part plus respectée que dans une république ; là seulement le respect de la personne, de sa liberté morale est fermement proclamé ; la république est la seule forme de l'Etat où l'autorité ne soit pas oppressive parce qu’elle est formée des libertés de tous (2). En cherchant à dégager l'idée rationnelle de société, nous avons reconnu qu'elle reposait sur la notion de contrat social. Cette notion nous a permis de tracer la limite entre l'autorité de l'Etat et la liberté de l'individu, de montrer les droits et les devoirs de chacun d'eux ; l'Etat ayant à remplir un devoir de justice d’où dérivent tous les autres ; ayant le droit d'exiger de l'individu une collaboration active ; l'individu ayant le droit de conserver sa liberté en se gouvernant soi-même et le

devoir de faire de la loi politique une image de la loi morale (3).

(1) Philosophie analytique, t. III, 607 à 620.

(2) Cf pour l'analyse de l'autorité dans la démocratie, DE TOCQUEVILLE, la Démocratie en Amérique (œuvres, t. III, 475 sqq), et Henry MIcHeEL, L'Idée de l'Etat, p. 321 sqq.

(3) M. Fouizrée a de la société, de ses rapports avec l'individu, une conception un peu semblable à celle de Renouvier, quoiqu'il ne parte pas comme lui.du pur concept de la justice. Pour M. Fouillée, les sociétés ne sont ni des organismes, ni des groupements purement contractuels : ce sont des organismes contractuels ; il y a vraiment une vie sociale propre formée par la multitude des actions individuelles, les individus sont les parties conscientes d'un tout qui n'en est pas moins un parce que sa

conscience est multiple ; mais la société humaine diffère de l'organisme

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La République est apparue comme la forme essentielle de l'Etat parce qu'en elle la politque et la morale (1) sont identifiées et que l'œuvre du progrès est délibérément confiée à l'individu.

IH faut voir maintenant comment peuvent fonctionner les insti-

tutions politiques, économiques et sociales de la démocratie.

biologique en ce que ses parties ont la volonté de rester unies, en ce qu'elles ont conscience de leurs fonctions et en ce que la fin qui résume toutes les autres est de faire prédominer la volonté, le contrat dans leurs relations. L'idéal est -un état contractuel, une association d'associations ; ainsi la société se rapprochera de plus en plus de l'organisme à mesure que le contrat règlera toutes les fonctions et les coordonnera, car la coordination est la vraie loi de la vie ; ici elle sera consciente et voulue. Mais M. Fouillée fait nettement ressortir limportance de l'individu dans la société ; si l'individu n'était rien, la société ne saurait être qu’un composé de zéros. L'idéal social est que chaque individu ait la plus claire idée et le plus entier respect du moi d’autrui, ce à quoi il ne peut arriver qu'en prenant conscience de son propre moi et il ne peut acquérir cette conscience que par la liberté. L'idée directrice de l’évolution humaine, c’est l'harmonie de toutes les consciences dans leur liberté même. « Le lien social sera d'autant plus indissoluble qu'il aura été noué plus librement par les individus. La conscience est à la fois ce qu'il y a de plus individuel et ce qui permet le mieux aux consciences de s'unir. Les systèmes de fausse politique qui croient développer l’idée de l’état en étouffant l’idée du moi travaillent contre leur but ; moins l’être se voit, moins il voit la société dont il fait partie ; fermé à lui-même, il est fermé à tous les autres. Là où existent des consciences individuelles et des volontés distinctes, là seulement existe ce que l’on peut appeler, si l'on veut, la conscience sociale, c’est-à-dire l’union des volontés ». En somme, M. Fouillée, comme Renouvier, rejette le réalisme social. FouiLLée, La Science sociale contemporaine, p. 256-7 et passim.).

(x) Cette conformité de la politique et de la morale n’a jamais été complètement atteinte, mais plus les peuples s'en approchent, plus ils s'élèvent. En 1848, dans le Manuel, Renouvier croyait, comme beaucoup d’autres, que l'Europe allait y arriver.

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