Port'Bùyaly t. II, p

nous donne en même temps la volonté : en un mot, c'est toujours une nécessité pour nous de faire ce qui nous plaît le plus. — Les préceptes sont impossibles non-seulement à ceux qui n'ont aucune grâce, mais encore à ceux qui ont ces petites grâces inférieures à la cupidité ; c'est ce qu'a voulu dire Jansénius quand il enseigne qu'il y a des préceptes impossibles aux justes qui veulent et s'efforcent de les accomplir selon les forces qu'ils ont présentes. — Celui qui n'accomplit pas les préceptes est dans une vraie impuissance de les accomplir. Gela lui est aussi impossible, qu'il le serait à un oiseau de voler s'il n'avait point d'ailes ; cette impuissance ne l'excuse pas. En effet, elle est une suite, non de la création, mais du péché du premier homme. Cette impuissance est une peine du péché originel ; donc le pécheur qui est dans cette impuissance, et à qui Dieu refuse sa grâce, est toujours inexcusable, c'estrà-dire : Dieu commande des choses impossibles , et les pécheurs seront punis éternellement pour avoir commis • des péchés qu'ils n'ont pas pu éviter. Toutefois, ce n'est pas à Dieu, c'est au premier homme qu'il faut imputer cette impuissance et ses suites (i).

Seconde Proposition. — Dans l'état de la nature déchue on ne résiste jamais à la grâce intérieure,

La Foi nous apprend que sans la grâce nous ne pouvons faire aucune œuvre utile au salut ; elle nous apprend aussi qu'il y a des grâces qui nous donnent le pouvoir de faire un bien que nous ne faisons pas. Jansénius, au contraire, prétend que depuis le péché d'Adam nous ne recevons plus de grâce de cette sorte ; que dans l'état de la nature déchue, la grâce a toujours son effet, qu'elle est toujours efficace. C'est précisément ^la différence qu'il met entre les grâces des deux états: celle de l'état d'innocence, et celle de l'état de la nature déchue. Selon lui, la grâce de l'état d'innocence aidait de telle sorte la volonté, qu'il était également au pouvoir du libre arbitre d'agir ou de ne pas agir. La grâce de notre état n'aide pas ainsi notre volonté, dit-il, mais elle détermine elle même la volonté à agir, elle fait en sorte que la volonté agisse, et la volonté ne manque jamais d'agir dès qu'elle est aidée de la grâce. L'on ne condamne pas Jansénius pour avoir enseigné

1. Gonf. Jans., de gratta Christi SalvaloriSt iib.2, c. 13. — L. 1, c. 7. — L. 4, c. 7, 9, — L. 3, c. 15. — L. 2, c. 10. — L. 3, c. 15, 7.

que la grâce qui est efficace est efficace par elle-même, par sa propre verlii. Les théologiens catholiques disputent si la grâce efficace est efficace par elle-même ou non. L'Église n'a rien décidé, et la discussion est libre. Mais on condamue Jansénius pour avoir enseigné qu'il n'y a point de grâce qui ne soit efficace, que la grâce a toujqurs son effet, et qu'on ne lui résiste jamais. Ce n'est pas là une doctrine isolée du sectaire, c'est une doctrine qui fait le fond de son système. Le second livre {de la grâce du Sauveur) est employé tout entier à prouver cette prétendue différence de la grâce des deux états. Dans le premier chapitre, il distingue d'abord ces deux grâces : la grâce de l'homme innocent et la grâce de l'homme pécheur , la grâce de l'homme sain et la grâce de l'homme ma« lade. Il f^it consister le caractère spécifique de la grâce de notre état déchu, qu'il appelle grâce médicinale, en ce qu'elle fait elle-même vouloir, et d'une manière irrésistible, « invior tissime », le bien qu'elle demande de nous. Il consacre les chapitres suivants jusqu'au chapitre â7, à établir ce caractère de la grâce médicinale. La grâce de Tétat présent de la nature corrompue par le péché n'est pas simplement, écrit-il au chap. 4, un secours suffisant sans lequel on ne peut pas agir, adjuiorium sine quo "non, c'est un secours efficace par lequel on agit, adjuiorium quo. Cette grâce, ajoute-t-il ailleurs (chap. 9, 44-22, 24-25), n'est pas une grâce qui donne simplement le pouvoir d'agir, c'est une grâce qui donne l'action même ; c'est elle qui fait, qui donne la volonté, l'action, et tous les mérites ; c'est une grâce d*une efficacité très- grande, une grâce victorieuse. Il démontre la nature très-efficace de la grâce médicinale, en ce qu'il n'y en a aucune qui n'ait son effet et qui ne l'opère infailliblement en tous ceux qui la reçoivent. La grâce et la bonne œuvre sont tellement liées ensemble, qu'on a le droit d'inférer que la grâce n'a pas été donnée si la bonne œuvre n'a pas .été faite, comme l'on peut aussi inférer que la bonne œuvre a été faite si la grâce a été donnée. — Que pourrait-on dire de plus fort pour exprimer qu'on ne résiste jamais à la grâce intérieure? Jansénius poursuit sa démonstration dans la troisième partie du même traité. Il y réfute les théologiens catholiques qui prouvent l'existence d'une grâce suffisante. Son argumentation, qui embrasse neuf chapitres (5-13), établit que la grâce suffisante n'est pas donnée aux infidèles, ni même à certains chrétiens ; que parmi les

chrétiens, ceux-là seuls ont la gr&ce suffis^^Ui ppyr ^ccop^plir le précepte qui Taccom plissent en effet, ^t qu'il p'y a pas d'autre grAce suffisante que celle qui fait accomplir {e précepte, c'est-à-dire la grâce efficace. Dans le qn^itriènae livr^, Jansénius explique Sofi au long le principe sur lequel il fond^ SQ^ enseignament. Pepuis H pécbé d'Adai»^ la yolonlé de Tbomme ne peut plus se déterminer ^u bien ni an mal, qu'elle n'y soit déteroiinée par uq plaisir ou délectation pr4cédeotd. Cette déleptation, tant pour le bien que pour le mal, eit m acte indéli? béré, et, par conséqn^t, il ne dépend m aucune mapièr^ 4§ nous de ravoir ou de m pas l'avoir. J^a grAo^ dQ Qptre ét^t déchu n^est autre ebose qii une délectation spirituelle et t^r-^ restre. Cette délectation prévenante et indélibéPé^ emporte toujours avec elle le consenteipent ^e h volontéi ^t 3i la yolonlé ressent en même temps Timpression de$ dêu¥ déleetations pon? traires^ c'est la plus forte des deux qui emporte ^Qn eonsenta^ ment. Doae la volonté ne résiste j semais h la grlce, j\\ mégie 4 la cupidité : elle suit toujours la délpetatiop qi^i est 1^ pim forte. Que ee soit la grâce ou la cupidité qui domine» Ynm ou l'autre entraîne toujours le copseutement de la volonté. JaiQsénius reconnaît ainsi dans Tbomme up combat de )4 grâce et de la cupidité. 11 convient que la gr&ee nou^ e^eite souvent à faire un bien que nous ne fi^isons PAP ] m^i» il pré? tend que cette résistance (si néanmoins on pent Ini dpnner ce nom) doit être attribuée h la cupidité et pon pa» 4 la volonté, qui ne fait que suivre la plus forte des deux délectations. Si la grâce est alors frustrée d'un efiet qu'elle aurait eu daas une autre occasion oti la cupidité se serait trouvée dans un degré inférieur, elle n'est pas frustrée par le défaut de 1^ volonté qui refuse d^ consentir : elle 1 est seulement par la résistance de la cupidité victorieuse. Ainsi Tbomme, le libre arbitre, la volonté ne rejette jamais la grâce intérieure, et par conséquent ne lui résiste jamais. Gomme Jansénius enseigne seulement de l'état de la nature déchue que la grâce intérieure a toujours son effet, on a soin de le dire dans la seconde proposition. Cette bérésie exprimée en tant de manières différentes ne pouvait pas être réduite à des termes plus clairs, plus exacts et plus précis que ceux-ci : Dans rétai de la nature déchue on ne réakhjamaû à îa grâce intérieure (1).

*. Confer., Jans., de grat. Saivalorii, lib. 2, c, 3, 4, 9, 14-22, 24, 25, - ^>*î'8, C, 1, 2, 5.— L. 4, c. », 11,2, 3,9, S, «0, «S.

TaoïsiJBHB Proposition. -- Pour mériter ou démériter dans Vétai de la nature déchue, il n*est pas nécessaire que l'homme ait la liberté qui exclut la nécessité, mais il suffit qu'il ait la liberté qui exclut la contrainte.

Le libre arbitre, selon la notion commune, est une faculté de se déterminer soi-même, une liberté de choix, un pouvoir d'agir et de ne pas agir. Rien de si opposé à cette idée qu'une grâce et une cupidité auxquelles la volonté de Thomme ne peut résister. Cependant, le concile de Trente avait frappé d'anathème Luther, et tous ceux qui enseignaient que le libre arbitre a été perdu, éteint après le péché d'Adam. Voici comment, pour échapper à une condamnation qui l'atteignait d'avance, Jansénius prétend concilier le libre arbitre avec la grâce et la cupidité invincibles. Il n'y a, dit-il, que la seule violence ou contrainte qui détruise le libre arbitre : tout acte de la volonté, tout acte volontaire étant essentiellement exempt de contrainte et de violence, comme tous les théologiens et les philosophes en conviennent, sur la seule définition des termes, est essentiellement libre, soit que la volonté puisse ou ne puisse pas refuser d'agir, soit qu'elle agisse Nécessairement ou non. Appuyé sur ce principe, il veut que les anges, les saints, les damnés et les démons, soient libres dans Tacte de leur volonté persévérant et immuable par lequel ceux-ci sont obstinés dans le mal, comme ceux-là sont confirmés dans le bien. Il veut encore que Dieu soit libre dans l'acte même par lequel il aime la justice, quoiqu'il l'aime nécessairement ; et, comme il attribue la même nécessité à la nature humaine de Jésus-Christ, il ne lui attribue ainsi le libre arbitre que dans le même sens. Jansénius emploie trois livres (6, 7, 8, de grat. Salvat,) pour expliquer et prouver cet accord prétendu du libre arbitre avec la grâce. Il semble que la bulle de saint Pie Y contre les erreurs de Baïus aurait dû retenir le disciple, et le continuateur de ce maître déjà condamné. Hélas I rien n'arrête un esprit superbe et entêté livré à l'erreur. Baïus avait dit que ce qui se fait volontairement, quoiqu'il se fasse par nécessité, est cependant fait librement. Saint Pie Y avait anathématisé cette doctrine : Jansénius la renouvelle, et il est curieux de voir avec quel embarras il cherche à se soustraire à la censure du Souverain Pontife. Saint Pie Y, en condamnant la proposition de Baïus^ décide que ce qui se fait par nécessité^ quoiqu'il se fasse volontairement, n'est pas fait librement, c'est-à-dire qu'il ne suffit

pas qu'un acte soit volontaire pour être libre. Jansénius enseigne au contraire que tout acte de volonté est essentiellement libre. Y a-t-il donc des actes volontaires qui ne soient pas des actes de la volonté, en sorte que Ton puisse dire avec Jansénius qae tout acte de la volonté est libre, et avec saint Pie Y qu il y a des actes volontaires qui ne sont pas libres ? Jansénius ose bien l'affirmer contre toutes les règles du langage et du bon sens. Les mouvements imprévus de la volonté, dit-il, qui s'élèvent en irons avant une parfaite advertance de la raison et malgré la résistance de la volonté, sont volontaires, et néanmoins ils ne sont pas libres : c'est de ces mouvements que parlent les Pontifes romains. Cette subtilité ne parait pas à Jansénius une réponse suffisante à la bulle de saint Pie Y ; il cherche d'autres explications qui n'expliquent rien : nous ne les reproduirons pas. On peut dire d'elles ce que La Mothe disait à Pénelon des explications par lesquelles les disciples essayèrent à leur tour de dégager la 4octrine du maître de ce passage sans issue : « Quel langage bizarre et frauduleux (i)! »

Quatrième proposition. — Les semi-pélagiens admetkiient la nécessité de la grâce intérieure prévenante pour chaque acte en particulier, même pour le commencement de la foi;et ilsétaient hérétiques en ce quHls voulaient que cette grâce fût telle que la volonté pût lui résister ou lui obéir.

Jansénius ne se contente pas d'enseigner que dans l'état de la nature déchue on ne résiste jamais à la grâce intérieure ; il enseigne encore qu'on ne peut pas lui résister. Le concile de Trente prononce anatbème contre ceux qui disent que le libre arbitre mû et excité de Dieu ne peut pas refuser son consentement s'il veut. C'est un point de foi, non-seulement qu'on résiste quelquefois à la grâce intérieure, mais aussi que l'on peut toujours y résister. Jansénius renverse ce dogme. Il prétend que le pouvoir de résister à la grâce était propre à l'état d'innocence. Il distingue la grâce de l'état d'innocence de celle de notre état, en ce que la grâce de notre état est toujours efficace, ce que n'était pas la grâce de l'état d'innocence ; en ce que la grâce de l'état d'innocence était laissée au pouvoir du libre arbitre, lequel pouvait y consentir ou non, tandis que la grâce de notre état n'est pas de cette sorte, c'est-à-dire qu'elle

1. Gonf. Jans. De grat» Chr. Saivat,, 1. 6, c. 6, 5, 10, 35, 88.

n*est pas laissée au pouvoir du libre arbitre, ou, ce qui revient au même, le libre arbitre ne peut pas lui résister. Aussi affirme4-il, nous l'avons vu, que Thomme ne peut pas résistera Dieu opérant par sa grâce. Ce dogme d'une grâce irrésistible est une conséquence nécessaire de Terreur qui nie la grâce purement suffisante. Car, s'il n'y a point de grâce purement suffisante, il n'y a point de grâce qui nous donne ie pouvoir de faire un bien que nous ne faisons pas, et il n'y en a aucune qui n*ait tout l'effet qu'elle peut avoir. La volonté de l'homme ne peut donc la frustrer de son effet, elle ne peut donc lui résister. Il établit encore ce dogme en termes plus formels lorsqu'il assure que dans l'état de la nature déchue, Thomme ne peut pas refuser de suivre le plaisir qui domine en lui, soit la grâce ou la cupidité ; que c'est pour l'homme une nécessité de faire ce qu'il lui plaît le plus, de suivre toujours le plaisir dominant. C'est pourquoi il taxe de semi-pélagianisme le dogme catholique que l'on peut résister à la grâce. La quatrième proposition renferme donc bien la doctrine de Jansénius et elle a été justement condamnée(i).

Cinquième proposition. — C'est une erreur semi-pélagienne de dire que Jésus-Christ est mort, ou qu'il a répandu son sang généralement pour tous les hommes.

Au chapitre xxi du troisième livre {de la grâce du Sauveur)^ Jansénius demande comment on doit entendre ce que dit saint Paul que Jésus-Christ s'est offert pour la rédemption de tous. Il convient d'abord que pour pouvoir dire que Jésus- Christ s'est livré lui-même pour la rédemption de tous, ce n'est pas assez que le prix de sa mort soit suffisant pour racheter tous les hommes, qu'il faut de plus que le Sauveur ait eu la volonté de le leur appliquer. En effet, on ne peut pas dire que Jésus-Christ soit mort pour les démons, quoique le prix de sa mort soit suffisant pour les racheter, car Jésus-Christ a eu la volonté d'appliquer le prix de sa mort aux hommes et non aux démons. Tout cela est vrai, mais voici oîi Terreur commence. Jansénius dit que les élus étant les seuls qui aient eu la grâce et le pouvoir de faire leur salut, les seuls à qui le salut ait été rendu possible, Jésus-Christ n'a eu la volonté d'appliquer

1. Gonf. Jans., De Grat. Chr, Salvat., l., 2, c. 5. — De Grat. primi hominis, 1. 1, c.l4. — De GraUChr.Salvat.i 1. 2, c. 24, 12,21,25. — Dehseresi Pelag., 1. 8, c. 6, sq.

qu'à eux seuls le prix de sa rédemption ; qu'il est mort par conséquent pour le salut des seuls prédestinés : ce qui convient parfaitement à son système d'une grâce toujours efficace. Il prétend, parla môme raison,que ceux qui sont^ effectivement justifiés étant les seuls à qui la justification ait été rendue possible, et ceux qui arrivent à la foi étant les seuls qui aient pu y arriver, Jésus-Ghrist n'a voulu justifier que ceux qui le sont en eff'et ; qu'il n'a voulu faire arriver à la foi que ceux qui y parviennent, et que s'il est mort pour obtenir des grftces passagères à certains réprouvés, la grâce de la foi à ceux qui croient, celle de la justification à ceux qui sont justifiés, en an mot, les grftces actuelles que les uns et les autres reçoivent pour un temps, il n*est pas mort néanmoins pour leur salut. Il porte môme l'impiété jusqu^à dire que Jésus-Gbrist n'a pas plus prié pour le salut de ceux qui ne sont pas prédestinés,que pour celui des démons. Telle est dans son horrible réalité la doctrine de Jansénius fidèlement reproduite par la cinquième proposition (4).

On le voit : les cinq propositions ne sont pas ineognUo dans Jansénius. Bossnet, qui avait étudié VAugustinus plus que le chevalier de Grammont et sans doute autant que M. Sainte- Beuve, écrivait au maréchal de Bellefonds : u Je suis bien aise de vous dire, en quelques mots, mes sentiments sur le fond. Je crois donc que les propositions sont véritablement dans Jansénius et quelles sont l'âme de son livre. Tout ce qu'on a dit au contraire me paraît une pure chicane, et une chose inventée pour éluder le jugement de l'Église (2). »

A propos de la cinquième proposition, M. Sainte-Beuve, qui voit avec quelle peine Jansénius s'efforce de se séparer de Calvin, nous engage , pour nous former sans trop de frais une théologie suffisante ' et une base de comparaison, de lire les chapitres xxi xxn et xxm du livre de VInstitution chré'^ txmTie^ par Calvin, dans lesquels J'auteur traite spécialement delà prédestination, de l'élection étemelle. La difficulté, pour y être abordée de front et avec audace, ne Test pas moins avec une adresse, avec une précaution infinies. L'autorité de saint Augustin y revient sans cesse : « Si je voulais, écrit Tapôtre de