LETTRE DEUXIEME

J'ai terminé ma première lettre en caractérisant l'exploit principal des Jésuites et l'ai appelé transaction ou union, dans son genre, entre la véril^éet le mensonge, entre le bien et le mal. Vous direz sans doute que c'est une calomnie inventée par quelques Jansénistes, ennemis du nom du Christ et dont l'ignorance russe s'est emparée.

Mais je vous prierai d'abord d'écouter la citation suivante, qui servira de transition de ma première lettre à cette deuxième. Quelque faible et décolorée que soit ma traduction, vous ne manquerez pas d'y reconnaître sans doute l'éloquent original qui ne doit pas vous être inconnu.

« Le Irùs-saint Pontife a appris avec un sentiment de profonde et amëre douleur que plusieurs doctrines introduisant le relâchement dans la morale chrétienne et conduisant les âmes à leur perte^ sont en partie empruntées aux anciens et renouvelées de nos jours, et en partie inventées nouvellement, que celte dépravation extrême des esprits

8*accroît chaque jour, et que maintenant on est parvenu à propager des raîsonneraenlssur les questions de conscience qui, étant complètement incompatibles avec la simplicité évangéliquc, et renseignement des saints pères entraîneraient infailliblement une corruption considérable des mœurs chrétiennes, si les fidèles adoptaient ces raisonnements comme des règles de conduite sûres. C'est pourquoi, afin que la voie du salut que la vérité suprême, c'est-à-dire Dieu lui-même (et sa parole se maintiendra dans tous les siècles), a dit être étroite, ne soit jamais élargie, ou plus exactement ne conduise les âmes à leur perdition, ce même très-saint Pontife, désirant, dans son zèle pastoral, garantir les brebis de la voie large et commode qui mène à la mort spirituelle et les ramener dans le droit chemin, a confié lesdites doctrines d'abord à l'examen de professeurs de théologie, et ensuite aux cardinaux du Saint-oQice. »

Ces lignes, traduites littéralement du latin, servent d'introduction aux décrets du 25 septembre 1665 et du 18 mars 1666, promulgués par le p^pe Alexandre VIF, et contenant la condamnation avec anathème de quarantecinq propositions des Jésuites (1). Dans les œuvres de controverse des ennemis les plus acharnés de l'Ordre, je n'ai pas trouvé d'appréciation plus juste et en même temps, d'arrêt plus rigoureux. Jugez vous-même, est-ce une affaire de peu d'importance ? Une corporation religieuse s'est attribué le nom de Jésus, s'est emparée de l'instruction publique, a enlevé au clergé séculier la plus grande partie de ses fidèles, principalement dans les hautes classes; et tout

(I) Les Jésuites ne sont pas nommés danâ ce décret et les sources n'y sont pas indiquées. Mais les thèses condamnées sont extraites des œuvres de théologiens Jésuites. H ne sera pas dilfieiie d'en fournir des preuves si cela est nécessaire*

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k coup, on découvre que les œuvres édiflantes approuvées et propagées par celle corporation corrompent les mœurseldétournenl les hommes de la voie étroite de TÉvangîle, pour les pousser sur le chemin facile de la perdition. On découvre que ce n'est pas seulement Pascal, que les Jésuites appellent calomniateur; que ce i)e sont pas les Jansénistes, sur lesquels ils ont inventé tant de fables; que ce ne sont pas seulement les protestants et les schismatiques, mais que les cardinaux inquisiteurs et le Pontife de Rome lui-même, que Ton ne peut guère soupçonner d'une haine systématique contre rÉglise latine, sont d'accord dans leurs jugements et parlent tous d'une njême voix ; on découvre enfin qu'en accusant les Jésuites d'avoir inventé un compromis entre le bien et le mal, je n'ai fait que paraphraser la wsentence de celui qui dispense les foudres du Vatican. J'aurais pu m'en tenir là, pleinement convaincu que vous me comprendrez et n'exigerez pas de moi des explications plus claires; vous avez été naguère membre de l'Église orthodoxe, et, dans un âge mûr, par votre propre volonté, vous vous êtes rangé sous les drapeaux de Loyola. Quelque incompréhensible que soit pour moi un pareil choix, je ne puis m' empêcher de supposer que votre résolution a été précédée d'une étude approfondie de toute la littérature théologique de votre ordre. Sans aucun doute, elle vous est beaucoup plus connue qu'à moi. Vous savez, par conséquent, qu'Alexandre VII faisait allusion non aux écarts accidentels de quelques individus isolés, mais à toute une école formée par l'Ordre, dans laquelle on compte des centaines d'écrivains. Ce n'est pas un secret pour vous que cette école a travaillé pendant des siècles entiers, guidée par un même esprit, par un même programme pour élaborer (e système de ce qu'elle

appelait la dévotion aisée (1). Et comme vous êtes fier de votre état de Jésuite, il est probable qu*en compulsant les productions de vos maîtres, vous avez souvent admiré la constance du travail auquel s'adonnait F un pour frayer uiie nouvelle route et y planter des jalons; un autre, suivant les pas du hardi pionnier, en écartait les obstacles et Télargissait, et un troisième l'aplanissait, et la nivelait. Je le répète, tout cela vous est connu.

Mais je n'ai pas le droit de supposer des connaissances aussi spéciales à la masse du public russe, devant lequel a commencé cette correspondance et pour lequel nous la poursuivons. Voilà pourquoi, si ce n'est vous, d'autres lecteurs exigeront peut-être des preuves directes de l'habileté des bons pères, et désireront connaître leurs procédés dans rétablissement des voies spacieuses que redoutait tant le pape Alexandre VU. Grâce à la fécondité des écrivains de rOrdrc, il n'est pas difficile de satisfaire ce désir.

Le plus simple serait d'extraire des œuvres de quelques savants Jésuites qui jouissent parmi les leurs de la plus haute autorité, les endroits les plus saillants; les réunir à la hâte en faisceau, et les offrir aux lecteurs comme la quintessence de toute l^ur doctrine.

On pourrait aussi choisir, parmi les écrivains éminents, un d'eux qui ne se distingue ni par l'originalité ni par la hardiesse particulière de sa manière de voir ; on pourrait prendre celui-ci pour type expressif de toute l'école, et présenter une exposition de son seul système, en résumé, mais aussi complet que possible.

(1) La Dévotion aisée Qstle tilre d'un ouvrage célèbre du P. Jésuite Lcmoine ; mais on pourrait appliquer ce titre à toutes les œuvres des casuistes de l*ordre^ et ici nous l*empioyons dans cette acception large.

La première méthode a été adoptée par Pascal dans ses Lettres d'improvincial; il a rempli sa tâche de manière à désespérer quiconque voudrait l'entreprendrede nouveau. Sous le rapport polémique cette méthode présente des avantages incontestables, mais j'y renonce volontiers : 1* pour éviter toute comparaison avec Pascal ; 2* parce que mon but n'est nullement polémique. Dans les temps modernes, quelle polémique pouvons-nous avoir, nous autres. Russes, avec les Jésuites? Dieu ^erci, nous ne nous rencontrons pas face à face. Ce qui nous intéresse n'est pas tant Tordre des Jésuites, en tant qu'institution historique, que le jésuitisme, en tant que phénomène psychologique ou dMnfection morale, qui entame Tâme humaine et qui est susceptible, par conséquent, de se propager partout et d'empoisonner chaque milieu social, bien entendu, à la faveur d'une certaine corruption intérieure.

Il nous importe d'étudier cette maladie, de lui donner un nom, et d'en déterminer le diagnostic ; en d'autres termes, je voudrais, sans me lancer dans les objections, me borner à montrer les procédés habilement combinés au moyen desquels le Jésuitisme pénètre dans l'âme et la trouble ; suivre la généalogie logique de ses procédés et démontrer qu'ils sont nés d'une seule tendance rigoureusement suivie.

La deuxième méthode, c'est-à-dire, l'exposition complète d'un système complet de doctrine morale suivant un seul écrivain, nous mènera plus directement au but que la première, d'autant plus que, dans le cas présent, la conclusion par analogie est tout à fait sans danger. Un seul écrivain peut être un échantillon de toute l'école, car on sait que nulle part on n'observe aussi rigoureusement l'unité

de doctrine que dans Tordre des Jésuites; et cette unilé est une des bases essentielles de leur constitution. Il est vrai que souvent les écrivains de cet ordre diffèrent entre eux, se contredisent mutuellement ; mais cela arrive seulement dans les cas particuliers et dans les détails. Toute la différence entre eux consiste dans le degré d'indulgence personnelle pour certains vices, et sous ce rapport, on ne peut désavouer qu'ils sont conséquents dans le progrès.

Les plus anciens excusent beaucoup, leurs successeurs sont encore plus indulgents, et les plus modernes éloignent encore davantage les limites de la tolérance (1 ); à part cela, le système des devoirs moraux, les propositions fondamentales sur la valeur de la conscience, du péché, sur les degrés auxquels la loi est obligatoire, et surtout, ce qui est le plus grave, l'application de ces propositions aux cas de conscience, sont uniformes chez tous. Il nous reste à trouver un écrivain tel que les défenseurs et les admirateurs des Jésuites ne puissent rien opposer contre lui, ni le renier. Parmi les matériaux peu nombreux qui me soient accessibles, j'ai choisi le manuel de Hermann Busenbaum, connu sous le titre ingénieux de : Moelle de la Théoloyie morale (Herm. Busenbaum : Medulla Theologiœ moralis facili ac perspicaa methodo resolvens casus conscientiœ, ex variis probatisque auctoribus concinnala , omnibus pcmùentibus œque ac confessariis perquam utilis. Coloniœ 1694).

Avant tout, je dois justifier ce choix, en disant quelques mots de l'auteur et de son livre.

Busenbaum vivait dans la seconde moitié du dîx-sep-

(i) Ellondorf cile des exemples curieux de ce relâchement graduel dans soiliivre : Die Moral und Polilik derJesuiten, 1848. Seit. 270, 27i, 280,

tième siècle et enseignait la théologie à Cologne ; son livre n'est autre chose que ses Cours inscrits à mesure qu'il parlait, ensuite revus par lui avec soin, et enfin, à la suite de ténwignages flatteurs d'approbation de la part d'hommes étninents {maximoru m virorum) et par tordre des supérieurs de la Compagnie publiés à l'usage des confesseurs qui n'avaient pas suffisamment étudié l'art de diriger les consciences. L'auteur lui-même, dans sa préface, dit qu'il a suivi l'exemple des abeilles, qui retirent des plus belles fleurs ce qu'elles présentent de plus utile, et le déposent dans la même ruche. Cela veut dire que son livre n'est qu'un recueil des opinions d' autrui, qu'il ne renferme pas une ligne (jui ne soit appuyée sur des citations d'auteurs célèbres, bien entendu, de la Compagnie de Jésus, et qu'il n'y a presque rien mis de lui-même. C'est un tel écrivain que nous cherchions. Dans le dictionnaire volumineux des écrivains delà Compagnie de Jésus (i), Busenbaum est qualifié de vertueux et versé dans la conduite des âmes. On y dit aussi que son manuel a provoqué de nombreuses critiques, mais a été pleinement justifié l"" par la quantité de ses éditions ; 2* par l'approbation qu'a méritée la théologie d'Alphonse Liguorio, qui avait pris le livre de Busenbaum pour base de son travail. Alphonse de Liguorio a été canonisé par l'Église latine, et son livre a longtemps servi à l'enseignement de la théologie morale dans les collèges des 'Jésuites. Plus tard l'ouvrage de Liguorio servit à son tour de base principale au manuel de théologie morale composé par le professeur de cette science, le P. Moulle, publié avec l'autorisation des autorités de l'ordre à Fri-

(4) Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus

bourg en i834 (1), et reçu dans renseignement de la théologie morale par tous les séminaires français (2), de cette manière, la doctrine du dix-septième siècle se lie d'une façon continue avec la doctrine contemporaine.

On compte depuis 1 650, plus de soixante-cinq éditions de Touvrage de Busenbaum ; ce seul fait montre clairement que Ton peut hardiment le citer non comme une expression des opinions personnelles de Fauteur, mais de celle de la doctrine admise et approuvée par Tordre entier. Chacun sait d'ailleurs que, selon le règlement des Jésuites, aucuil ouvrage écrit par un membre de la Compagnie, ne peut être publié par lui sans un examen préalable de la censure de Tordre, et une permission du supérieur principal, — le Général (3).

Il est enjoint aux censeurs, en vertu d'une instruction spéciale qui leur est donnée, d'avoir en vue la gloire de Dieu et les intérêts de Fordre^ et de veiller principalement à la pureté et à X uniformité de la doctrine. Pour atteindre ce but, il leur est permis non seulement d'exclure ce qui leur parait douteux, mais encore de corriger les manuscrits qui leur sont soumis et d'y faire toutes sortes de corrections selon les indications du Général. Conséquemment la censure de Tordre ne se borne pas dans le domaine des idées, àr remplir des devoirs disciplinaires, c'est-à-dire négatifs ; non-seulement elle blâme et retranche ce qui lui

(i)Conipendium Theol. Mor. quod ad usum Tlieologiaet candidatorum ex Tariis auctoribus^ praesertim ex B. Liguorio excerpsit J. P. Moulle oliin profess.Tlieol. Mor. Superiorum permissu^ Fribnrgi Helvetiorum^ etc.^ etc., i834.

(2) Les Jésuites et rUniversité^ par F. Génin. Paris, Paulin, i84l, trois, part., p. 4i5, 4n.

(3) Const. cum Declar., sept, pars, c iv^ § H . Paris, Paulin, i8(3.

parait nuisible, mais encore elle approuve ce qu'elle laisse passer. En d'autres termes, elle se fait responsable de tout ce qui est publié avec son autorisation (1). On comprend bien que, relativement au manuel de Busenbaum, toutes ces règles furent observées ; car on y voit annexée l'autorisation du Provincial (par délégation du Général) et l'approbation des censeurs. L'édition dont je me sers est une des plus anciennes, quoiqu'elle ait été déjà revue par l'auteur et corrigée conformément aux décrets des papes Alexandre VU et Innocent XI, qui avaient condamné plus de cent propositions mises en circulation par les casuistes de Tordre.

Cependant, malgré ces corrections, et quoique le livre de Busenbaum ait toujours été considéré comme modéré et comme décoloré, comparativement aux œuvres des PP. Escobar, Sanchez, Molina et autres Jésuites, il est probable qu'un lecteur orthodoxe, qui fait pour la première fois connaissance avec les casuistes de Tordre, doutera qu'il ait devant lui une œuvre passant réellement pour un cours de théologie morale ; il lui viendra plutôt à l'esprit : ne serait-ce pas par inadvertance qu'on a collé k cet exemplaire le titre d'un autre livre?

' D'abord, il sera étonné de voir que, dans une théologie morale chrétienne les textes de l'Écriture sainte ne se montrent pas plus d'une dizaine de fois, et beaucoup moins que les citations du droit civil romain. Il trouvera également très* rarement des citations des pères de l'Église ; par contre, à chaque paragraphe, il verra citer des écrivains dont il n'a peut-être jamais entendu parler, et que presque

{\) Die Moral und politik der Jesuiten^ etc., voq Ellendorr. vorrede, p. i5.

personne ne connaît en dehors de Técole jésuite. II rencontrera le plus souvent Azor, Tamburinî, Navarre, Fillîutius, Escobar, Réginaid, Leyman, Lessius, Sancbez, Lainez, Suarez, Vasquez et beaucoup d'autres, car leur nom est Légion ; ce sont les casuistes de Tordre, des hommes pùmx^ sages ^ doctes ^ positifs et expérimentés (viri pii , prudentes, docti, graves, artis periti), ainsi que les appellent les Jésuites eux-mêmes, leurs flambeaux et les autorités quMIs reconnaissent dans les questions de conscience. Plusieurs des écrivains Jésuites, bien entendu de cette même école (par exemple, Reginald], soutiennent positivement que, dans tout ce qui concerne la conscience, il faut donner la préférence aux écrivains modernes, c'est-à-dire aux casuistes , sur les pères de TËglise, plus «anciens et plus rapprochés des apôtres. Il parait* que ces derniers ne comprennent pas suffisamment les questions de perfection morale.

Plus tard, le lecteur sera frappé, dans le livre de Busenbaum, par la variété et la bigarrure de ce qu'il contient. En effet, il serait difficile de trouver un sujet qui n'y soit traité. C'est une espèce d'encyclopédie ou de guide, dans lequel on peut trouver des solutions pour tous les cas douteux. Il y a, entre autres, des règles pour donner aux soldats des billets de logement , et sur les jeux de cartes ; des préceptes sur les moyens les plus sûrs d'acquérir des revenus certains, en faisant valoir un capital dans le commerce, en le garantissant en même temps de toute perte ; un enseignement détaillé sur des contrats et des obligations de toute sorte ; sur les lettres de change, sur les quittances, sur les testaments et sur les cours du change, etc. Mais n'y cherchez ni fait psychologique, ni observations sur les phé-

nomènes intérieurs de la chute spirituelle et de la régénération par la grâce. Les Jésuites ne nient pas tout cela, bien entendu ; mais ils ne s'en occupent pas, et n* abordent même pas ce sujet ; ils le considèrent comme accessoire. La théologie morale, ainsi qu'ils l'entendent, ne se préoccupe, du commencement à la fm , que d'une seule question : à quoi la loi soumet l'homme, et comment peut-il en éluder Texîgence ?

Enfin, il rencontrera des chapitres entiers remplis de tant d'impudeur, et dénotant en même temps une telle perversité d'imagination, que le rouge lui montera à la fi* gure, s'il a conserva la faculté de rougir pour les autres, et le livre lui tombera des mains, s'il ne le jette loin de lui. Que faire? Ce sont des traits communs à tous les casuistes de l'ordre, et nullement une particularité spéciale du vertueux et expérimenté Busenbaum. J'en fais mention à dessein pour écarter de moi tout soupçon d'avoir choisi avec malice l'auteur qui me servira de guide. C'est dans ce même but qu'en poursuivant mon exposition, je citerai les endroits parallèles d'autres écrivains de la même école, et les propo* sitions condamnées par les décrets du pape (i).

(i) Pers)nne de ceux qui unt écrit sur les Jésuites (à l'exception bien entendu des Jésuites eux-mêmes et de leurs partisans) n'a échappé au reproche de présenter des jugements sans preuve et de faUiûer à dessein les textes. Aussi, sachant à qui j*ai affaire, je trouve nécessaire d'indiquer les sources suivantes dont je me sers et d'expliquer comment j'en ai connaissance. J'ai devant moi la théologie morale de Busenbaum; l'ouvrage de Sanchez sur le mariage (de Sancto Matrimonii Sacriimento disputoHomon Libri tr€s)\ Tabrégé de Théologie par Antoine Escobar (Liber Theologiœ Moralis Viginti quatuor Sodetatis JesuDoctoribus reseratus, etc., po$, 37 edîHones editio fwoissima juxta editiones Bruxeliemem 4651 et postremam Lugdunensem et remandatur'i Parù>ns, 465G). Les propositions condamnées par les papes, d'après l'édition des Jésuites, annexées à l'ouvrage de Bnsenbauro (Propositwnes damnatœ ab Alexand. VU, Innocent XI et klexand. Vni, 2isept. 1665; 18 fnart. 1666; 2 mari. 1679; 24 uug.

Cela servira au lecteur pour le convaincre de la réalité de ce qui est dit sur les casuistes en général, et lui donnera, par la môme occasion, la possibilité de se former un

4690). Je cite toutes ces sources d'après les originaux et conséqaemment je réponds à tous de l'exactitude des citations. Outre cela, je me sers de deux recueils de propositions extraites des théologiens Jésuites. Le premier de ces recueils, d'un auteur inconnu, a été publié à Paris en i844 sous le titre : Doctrines morales et politiques, cas de conscience et aphorismes des Jésuites, textuellement extraits et traduits des écrivains de la Compagnie de Jésus, Le deuxième a été composé par le docteur Ellendorf en allemand et publié à Darmstadt en i840 sous le titre : « Die Moral und Politik der Jesuiten, nach den schriften der Vorzîiglichsten Theologischen autcren dièses Ordens, » Je cite les écrivains de Tordre dont les œuvres ne m*ont pas été accessibles d'après ces recueils et principalement le der« nier. U est composé avec soin et bonne foi, ce dont je me suis assuré en collationnant fivec leurs originaux les citations qu'il fait des œuvres de Busenbaum, Sancbez et Escobar.

Mon exposition du système de Busenbaum est intermédiaire entre un extrait et une traduction littérale. Je rends les propositions de Fauteur en abrégé, mais en me servant de ses propres expressions. Je cite, autant que possible, ententes lettres, quelques endroits, comme par exemple, les propositions les plus essentielles et les exemples saillants; et dans de rares occasions, et cela toujours entre parenthèse, j'y ajoute quelques courtes réflexions complémentaires, indispensables pour la clarté. En général, dans les abréviations, ainsi que dans les traductions, je ne me suis pas tant tenu à la lettre qu'à Fesprit de Fauteur, et je me suis efforcé de faire connaître ses pensées sans les généraliser, sans les forcer; mais aussi sans les aUénuer. J'ai conservé i** sous cette forme toutes les principales propositions incidentes) qui restreignent Tapplication de quelque autre proposition ; 2* j'ai cité textuellement l'original (partout où l'exactitude de la traduction me paraissait douteuse) . On conçoit que Texposition ne pouvait qu*en souffrir.' J'avoue volontiers qu'elle est lourde et incohérente; par contre, je me crois le droit de garantir sa fidélité, ou au moins, j'espère que le lecteur impartial ne me reprochera pas de Ta voir fausisé à dessein. Je ne crains pas que l'on vérifie mes citations ; au contraire, pour le faciliter, j'indique partout où je les ai puisées, quelques rares passages sont cités en latin sans traduction. Je ne me suis pas décidé, et d'ailleurs la censure n'aurait pas permis de profaner notre langue mateinelle par l'expression de pensées sur lesquelles s'arrête avec tant d'amour l'imagination corrompue des sages et pieux membres de Tordre. 11 se sont servis pour cela de la langue latine, la même dans laquelle ils glorifient Dieu. J'ai voulu laisser, sous le voile de cette langue, et à leur responsabilité, toute Thorreur de l'impureté qu'ils ont apportée dans le domaine de la doctrine sur les relations de Thomme avec la Sainteté et la Vérité.

jugement sur la mesure dans laquelle les Jésuites ont respecté les décrets du pape et s'y sont soumis (1 ). ' '

Aussi, je m'adresse à présent au lecteur orthodoxe, non au P. Martinov. Déposant sur le seuil toute susceptibilité morale (nous ne pourrions pas entrer avec ce fardeau) et, sur les pas de notre vertueux guide, pénétrons dans le dédale de la casuistique des Jésuites.

De la Conscience.

Il est donné à Thomme deux règles pour la direction de ses actions : Tune intérieure, la conscience ; Tautre extétérieure, la loi. Ordinairement la conscience nous dit la vérité, c'est-à-dire distingue exactement le bien du mal, et, dans ce cas, elle s'appelle droite (communiter est recta^ dictans quod verum est) ; mais quelquefois elle s'égare (est erronea\ lorsqu'elle prend, par exemple, le mal pour le bien. L'erreur de la conscience peut être de deux sortes. Tantôt elle est inévitable, tantôt l'homme peut l'éviter.

(1) Je citerai plus souvent que d'autres écrivains Suarès et Vasquez parce que ces deux théologiens passent encore maintenant chez les Jésuites pour des étoiles de première grandeur. Le P. Havignan a écrite dans sa brochure publiée en 1844 : a Peut-on ne pas voiries indices du génie tliéologiquey en Suarès et Vasquez^ que le pape Benoit XIV nommait les deux flambeaux de la théologie? » Havignan écrivait une apologie des Jésuites et les recommandait au public parisien. C'est pourquoi, on peut croire qu'il a montré le bon côté et qu'il a indiqué les représentants de la doctrine les plus sages et^ selon Topinion de l'ordre^ les plus irréprochables. I^ lecteur peut juger d'après ces élus dont les Jésuites se croient en droit de s'enorgueillir ce que doivent être les moins sages sur lesquels ils gardent un silence prudent.

Dans le premier cas, elle est appelée invincible {error invincibilis)^ et dans le second cas elle peut être évitée. L'erreur du premier genre, en tant qu'inévitable, est regardée comme involontaire, et n*est pas imputée à la responsabilité humaine {ideoque nec voluntarius est {invincifri" lis error) et conseqiienter non iwpiitatur ad culpam. Busenb. , lib. I, tract. 1, c. i, resp. 1.) »

Conséquemment, Tassoupissemcnt de la conscience est par lui-même indépendant des circonstances. L'obscurcissement et même la perte du sens intime qui distingue le bien du mal, ne sont pas considérés, je le répète, en euxmêmes comme des symptômes de la chute de Thomme dans le domaine de Tintelligence, et n'ont pas par eux-mêmes le caractère de péché. De cette manière, on voit que, dès le premier mot, l'homme est délivré du poids de ce que Ton appelle péché par ignorance. Simplement ce péché est hors de compte. Plus loin, nous verrons dans la doctrine sur le péché, que cette proposition apparaît encore plus clairement.

De là on déduit :

c Que l'homme est tenu d'écouter la voix de la conscience, non-seulement quand elle est droite, mais aussi quand elle s'égare de bonne foi ; et s'il agissait dans ce dernier cas, en dépit de la conscience (égarée) , il tomberait dans le péché. [Nec tantum conscientia recta, sedetiam mciilpabiliter erronea obligat vt eam sequaris, et si contra facis peccas.) On peut démontrer cela par cette considération : Que le caractère d'une action (c'est-à-dire dans ce cas, sa culpabilité ou son innocuité) dépend de la manière dont s'est présentée à l'esprit l'objet de l'action. [Qiaa obfectum tribuit actui speciem, prout hic et mine ab intellectu

proponitur. Busenb., lib. 1, 1. 1, c. i, resp. 2 ; Escobar, lib, Theol. Moral., exem. 111, c. ii, 5.)

Le lecteur appliquera sans doute son attention à cette règle significative, qui renferme en elle l'explication de beaucoup de choses dans la doctrine et niênoe dans la conduite de Tordre des Jésuites. L'auteur appuie cette règle sur le témoignage de saint Thomas (nous lui laissons la responsabilité pour l'exactitude de la citation ) ; il corrobore cela par Texemple suivant : « Quiconque ment afin de sauver son prochain d'un danger qui menace sa vie, croyant que la charité Ty oblige, fait une bonne action, el sMl n'avait pas menli, il aurait péché contre la charité. • (Busenb. Ibid.)

Dans les cas analogues, c'est-à-dire, lorsque l'homme pèche de bonne foi, croyant qu'il agit selon la vérité et le devoir, que doit faire le confesseur? Il semblerait que c'est à lui qu'il appartient d'éclairer une conscience qui s'ouvre à lui. L'auteur donne à cette question la réponse suivante, sachant d'avance que parmi les siens, habitués à comprendre à demi-mot, fe sens sous-entendu de cette réponse ne sera pas perdu.

t Si le confesseur remarque que le pénitent se trouve dans un état également invincible (par conséquent excusable), par exemple, s'il retient en sa possession, de bonne foi, un objet appartenant à autrui, le confesseur est obligé de l'exhorter et de l'avertir dans le cas seulement où ton peut en attendre quelque avantage et où il nyapas de raison de craindre un danger plus grand. Dans le cas contraire, il n'y est pas obligé ; car le confesseur doit avoir soin de l'intérêt de son pénitent. C'est pourquoi, lorsqu'on ne peut attendre de l'exhortation, ni succès ni avantage, il

a même le droit de conseiller au pénitent de conformer sa vie à son erreur, quoi quMl doive en résulter quelque dommage pour un tiers. Ainsi (pour revenir au même exemple), si le confesseur soupçonne qu3 le pénitent ne restituera pas Tobjet, quand même il lui démontrerait que la justification quMI donne de sa possession n*est pas fondée^ le confesseur ne doit pas entamer, de son propre mouvement, dépareilles exhortations, si même le pénitent Ten prie. Ce serait une autre question, si le pénitent avait des doutes sur son droit, et demandait lui-même un conseil. Dans ce cas, le confesseur est obligé de lui dire la vérité, mais avec précaution et en évitant de dépasser les limites de la question qui lui est pro« posée* • (Busenb., lib. VI, trad. 4., c. ii ; Dubium V, respons. i, casus 7.)

On a remarqué plus haut que ce que Ton appelle Terreur invincible possède la faculté d'effacer le péché et de transformer une mauvaise action en une bonne. Conséquemment, une telle erreur est précieuse en elle-même ; et c'est pourquoi Ton comprend les précautions que j)rennent les Jésuites pour en parler, la préservant avec soin du danger de la soumettre à l'exhortation, et de perdre par là la faculté purifiante qui lui est inhérente. Le seul espoir du succès donne le droit d^exhorter et d'avertir. Si cet espoir n'existe pas, — et qui peut le garantir? — le silence est obligatoire. Ainsi, tout ici est soumis à des considérations humaines, à des calculs et à des probabilités ; de la grâce de Dieu, de faction du saint Esprit, — pas un mot, -^ mais comment concilier celle règle avec la prédication de f Évangile aux païens? Est-ce que là on ne rencontre pas à chaque pas une erreur tenace qui a tous les symptômes de f invincibilité ? Est-ce que par hasard, dans ce cas, il

f tfbdrait aussi se taire, jusqu'au moment où la probabilité de succès sera plus forte que le doute? II parait que la conduite même de TOrdre, qui s'est signalé par les exploits de ses missionnaires, est en contradiction avec cette règle. Oui, il me parait ainsi ; mais, dans le fait, ce n'est qu'une apparence. En réalité, cette règle n'a jamais trouvé d'application plus large que dans les missions. Là, où la puissance temporelle était entre les mains des Jésuites, où l'on pouvait attendre un succès indubitable de la prédication appuyée de mesures administratives, ils agissaient d'une manière résolue et sans réticences. Mais là, où ces moyens manquaient, où l'on était bien obligé d'avoir affaire à des convictions, leur prédication à deux faces gardait toujours le silence en présence de ce qu'ils appelaient l'erreur invincible, et la bannière du Sauveur confiée à leurs mains s'inclinait devant cette erreur. Ainsi, par exemple, ayant pris connaissance des conditions de la vie sociale aux Indes, les missionnaires de l'Ordre jugèrent, dans leur sagesse, qu'il serait iusenBé de prêcher la fraternité dans un milieu pénétré de l'esprit de caste, et se bornèrent prudemment au possible; c'est-à-dire, ils construisirent une -quantité d'églises, distribuèrent et vendirent un nombre incalculable de chapelets et de médailles ; mais, suivant l'exemple du confesseur dont nous venons de parler, ils ne s'aventurèrent pas à lutter avec les préventions invincibles des Brahmines contre les Parias. Qui plus est, ils se firent passer eux-mêmes pour des Brahmines et adoptèrent leurs préventions. Gela alla jusqu'au point que des prêtres qui se regardaient comme les successeurs directs des apôtres se firent un principe, pour éviter la profanation, de fuir les maisons des Parias, de faire usage de certains pe-

tits bfttons, lorsquMls administraient le sacrement de Toftotion sur eux, de construire pour eux des églises spéciales, et de les chasser des temples où se réunissaient pour la prière les Brahmines et les classes élevées.

C'est aussi d'une manière analogue que la prédication des Jésuites se conformait aux erreurs religieuses des Japonais, des Chinois et des Musulmans, en propageant parmi eux, avec intention, un christianisme corrompu, ou plus exactement un mélange indigeste de la terminologie chrétienne avec les dogmes et les usages du paganisme le plus grossier; et tout cela se faisait sciemment en vertu d'un système adopté. C'est en vain que d'autres ordres monastiques protestèrent contre une telle profanation de l'ÉglLse; c'est en vain que les évêqueâ la cour et les légats du Pape tentèrent de mettre fin au scandale ; c'est en vain que les pontifes de Rome eux-mêmes prièrent à plusieurs reprises, supplièrent, ordonnèrent d'épargner le christianisme. Les prétoriens du papisme ne voulurent rien entendre ; ils répondaient par écrit, se dédisaient et se justifiaient par des mensonges, et celaient les décrets originaux des papes et produisaient de prétendus oracles (oracles verbaux) , c'estiMlire, des décisions orales des papes. Enfin, quand la quantité des accusations accumulées et irréfutables leur coupait en apparence toutes les issues, ils mettaient en jeu leur dernier argument de réserve : le plus faible relâchement de notre système, disaient-ils, peut ruiner les missions et arrêter le succès des conversions. Il faut entendre leurs missions et les conversions, dans le sens qu'ils leur attribuaient. Il arriva un jour à ce sujet un événement incroyable. Le cardinal Bellarmin, lui-même Jésuite, comme on le sait, et l'un des plus ardents protecteurs de rOrdre^enten-

dant la répétition continuelle de cette même menace» perdit patience et se trahit : « L'Évangile du Christ, dit-il, n'a besoin ni d'embellissements ni de falsifications. Il vaut mieux que les Brabmines ne se convertissent pas à la vraie foi, que de voir des chrétiens prêcher TËvangile sans sincérité et sans liberté. Le Christ sur la croix était un scandale pour les Juifs, et pourtant, Paul, inspiré par Dieu, ne cessa pas pour cela, les autres apôtres ne cessèrent pas de prêcher, avec liberté et en vérité, le Christ crucifié. Je ne veux pas entamer de discussion sur chaque article séparément; mais je ne puis m' empêcher de déclarer que imitation de Torgueil brahmineest, à mon avis, en opposition directe avec Thumilité de Notre Seigneur Jésus-Christ ; et la tolérance complaisante pour certaines cérémonies (païennes) est éminemment dangereuse pour la foi. » Ces paroles, qui s'échappèrent dans un moment de lucidité d'une bouche habituellement soumise aux traditions de l'Ordre, ne trouvèrent pas d'écho. Il paraîtrait qu'elles ont rencontré aussi un égarement invincible, auquel celui qui les avait prononcées s'empressa de se soumettre, après réflexion, et peutêtre même après avoir fait pénitence (1).

(i) Tout ce qui est dit de la conduite des missionnaires est appuyé en partie sur des documents autlientiques, des décrets^ des lettres circulaires, en partie sur des témoignages de prélats exclusivement latins, de légats et de moines des ordres de Saint- Augustin, de Saint-François, de Capucins et autres. Ceux qui le désirent pourront s'en assurer en consultant i^ les mémoires historiques présentés au pape Benoit XiV sur les missions des Indes orientales et par le R. P. Norbert, capucin de Lorraine, missionnaire apostolique; Luques, 1745; 2^' six lettres d'un docteur ou relation des assemblées de la Faculté de théologie de Paris tenue eu Sorbonne, touchant la religion, les cultes et la morale des Chinois, etc. Col. i701 ; 3* lettre à Mme de Lionnes sur les libelles des Jésuites contre [Mgr l'évèquede Rosalie, son fils; Rome 10 fév. i 701 ; 4^ le maliométisme toléré par les Jésuites dans nie de Chio, 17ii; 5* lettres de M. Maigrot à M. Charmât, du li janvier 1699, qui montre la fausseté de ce que le P. Lecomte a écrit

Le lecteur me pardonnera ces digressions. La théorie des Jésuites est si habilement appropriée à leur conduite, leur conduite se tient si rigoureusement dans les limites de la théorie que Tune complète nécessairement Tautre, qu'il n'y a pas de possibilité d'étudier toute la doctrine sans commenter les faits. Il arrive quelquefois que la pratique contredit en apparence la doctrine ; mais en y regardant plus attentivement, c'est dans ces contradictions mêmes que l'on aperçoit une conformité entre elles» laquelle découle d'une tendance unique. Le lecteur qui» pour la première fois, jette un coup d'œil sur le labyrinthe de la théologie morale des Jésuites, remarquera sans doute une de ces apparentes contradictions dans la doctrine susmentionnée sur la conscience. En effet, n'est-il pas étrange que deux accusations se soient, pour ainsi dire-, attachées aux Jésuites : 1"* qu'ils traitaient la conscience sans ménagements ; 2"* qu'ils attentaient par système à la liberté morale de l'homme. Tel est l'arrêt de l'histoire confirmé par l'usage universel que le nom de Jésuite a le sens d'un sobriquet commun ; et pourtant selon leur doctrine, la base de tout l'édifice moral est censée être la bonne foi, dans le sens de conformité des actes extérieurs avec les inspirations de la conscience , quels que soient ces actes en eux-mêmes. A celte exigence de la vérité subjective, est subordonnée une autre exigence de la vérité objective, en apparence d'égale valeur que la première^ et consistant dans l'accord des afctes avec la loi. En conséquence de cela, l'autorité de la loi a l'air d'être éloignée, et chaque individualité,

touchant la religion ancienne des Chinois, 1701 ; 6° Histoire des Jésuites, par Tabbé Guettée, Paris, 1859. L'auteur de ce livre remarquable a extrait une quantité de faits de sources jusqu'à présent inconnues.

et qui plus est, sa partie la plus impénétrable, le cœur même de Tindividualité, — la conscience humaine devient par elle-même la règle du bien et du mal.

Pour rendre compréhensible la suite de Texposition, il est nécessaire d'expliquer dès à présent cette étrangeté. Le fait est que les Jésuites sont avec la conscience personnelle dans les mêmes rapports qu^avec le pouvoir suprême du pontife romain ; ils la placent infiniment haut, au-dessus de quoi que ce soit, se prosternent devant elle jusqu'à terre ; mais leur but est de s'en emparer et de gouverner tout par son moyen ; elle n'est pour eux qu'une arme qu'ils rejettent et qu'ils brisent aussitôt qu'elle cesse de leur servir. Représentez-vous un homme pour lequel la conscience serait la loi suprême, et supposez quelqu'un qui réussirait h faire cette conscience son esclave ; plus encore, l'arracher de l'âme de cet homme, la saisir dans ses mains et la renfermer chez lui. N'est-il pas vrai qu'un homme pareil cesserait d'être un homme et deviendrait la propriété d'une pensée et d'une volonté étrangères. L'heureux possesseur de sa conscience se ferait suivre par lui et distribuerait à sa conscience avec poids et mesure sa nourriture spirituelle. Cette supposition paraît irréalisable, mais ce qui n'est pas possible aux autres l'est aux Jésuites. Ils ont réellement trouvé le moyen d'acheter la conscience des hommes au prix d'un faux droit d'attrayante impunité qu'ils ont inventé eux-mêmes. Les lecteurs se convaincront eux-mêmes qu'ils avaient effectivement ce but, aussitôt qu'ils verront se dévoiler leurs procédés pour l'atteindre. Le principal de ces procédés, ingénieux dans son genre, est, comme on sait, au moins par ouï-dire, cette théorie de la vraisemblance, ou plutôt de la probabilité qu'ils

ont appelée probabilisme ; mais, sans anticiper sur ce qui va suivre, on peut déjà, il me semble, apercevoir ce but dans ce qu'a dit sur la conscience le vertueux Busenbaum : Il est dit plus haut que Thomme doit obéir à sa conscience, même lorsqu'elle est erronée, si Terreur est invincible, c'est-à-dire involontaire, et par conséquent irresponsable. N'est-il pas vrai que, dans cette proposition, on soupçonne une indulgence attrayante. Gomment en effet ne pas en profiter? mais c'est dommage que, comme règle donnée à l'homme pour le guider dans ses actions, elle soit dénuée de sens. Pput-on se représenter un homme qui fasse en lui-même le raisonnement suivant : t Ma conscience m'ordonne de calomnier et de voler mon prochain pour la plus grande gloire de Dieu {admajorem Dei qloriam). Je reconnais que c'est une erreur; mais elle est invincible et involontaire, car j'ai été élevé dans un milieu où l'un et l'autre sont permis. Aussi, je puis hardiment et sans péché suivre l'impulsion de ma conscience. • Évidemment, un homme qui a réellement conservé sa conscience ne s'adressera jamais un pareil discours, car aussitôt qu'une erreur est reconnue, la conscience se débarrasse de son joug ; c'est elle, c'est-àdire la conscience, qui le fait connaître à l'homme en l'appelant erreur, et montrant par là la voie qui lui est opposée, celle de la vérité. Une erreur reconnue est déjà vaincue, et c'est pourquoi un acte conçu et exécuté sous l'influence d'une pareille erreur ne peut pas être considéré comme exempt de péché ; tandis que, jusqu'à ce moment, tant que l'erreur est réellement involontaire, c'est-à-dire inconsciente, l'homme n^y voit pas une erreur, mais une inspiration de la vérité.

Que doit-il donc faire avec une règle décidément inappli-

cable ? Busenbaum n^a pas achevé ôa pensée ; mais le précepte qu'il donne au confesseur supplée à ce qu'il n'a pas dit Le fait est que cette règle n'est pas donnée à Thomme pour qu'il s'en serve lui-même comme de guide; mais pour qu'il charge une autre personne de la lui appliquer ; un étranger scrutant l'ftme d'un homme y distinguera réelle* ment l'erreur volontaire de l'erreur involontaire ; s'il n'y CEft préparé d'une certaine manière et s'il a traversé l'école des hommes expérimentés j il comprendra ce qu'attend de lui la conscience qui se livre ; il ne se refusera pas de saisir pour elle le sceptre de l'invisible et de l'involontaire et l'aidera complaisamment à tomber dans une erreur qu'elle aurait évité si elle avait été livrée à elle-même. Ainsi, tout le problème consiste à savoir comment préparer une conscience à se livrer à une autre personne et comment justifier cet acte.

Du Probabilisme.

L'homme éprouve en lui une lutte de penchants de nature variée et contradictoires entre eux. 11 doit faire un choix {teneiur se resolvere) tandis que la conscience hésite, comment faire? Les casuistes proposent à cet égard la règle suivante : quiconque est guidé dans ses actions par une opinion probable peut être tranquille, car dans aucun cas, il ne pèche.

Et qu'est-ce qu'une opinion probable ? • On doit consi-

dérer comme probable toute opinion appuyée sur des considérations de quelque importance {quœ immittitur rationibxis alicujus monente.) (Escobar, lib. Theolog. Moral., exam, III, c. m, 8; Busenb,, lib. I, tract. 1, cap. n, dub. 1 , respons. 3. ) Et comment mesurer l'importance ! Pour cela, il y a un indice certain : « Si une opinion a en sa faveur Tautorité de quelques hommes pieux, sages, expérimentés, ou même d'un seul de ces hommes^ elle est probable et r application n'en est pas dangereuse en pratique (m praxi secura) , autrement dit : on- peut la suivre sans risquer de tomber dans le péché. (Busenb. , lib. I, tract. 1, ch. II, respons. 3; Escobar, lib. Th. Mon exam., III, ch. III, 8) (1).

Et qui sont ces hommes?... Le lecteur voudra sans doute ménager la modestie des Jésuites et devinera lui* même.

Ainsi, la parole d'un homme dont Tautorité est reconnue par les Jésuites donne à une opinion le caractère de probabilité. Ceci, bien entendu, ne veut nullement dire que cette opinion soit vraie. Les Jésuites ne Tont jamais affirmé : toute la puissance et toute la profonde immoralité de leur doctrine consiste justement en cela, qu'il n'y a rien de commun entre le probabilisme et la vérité. Les hommes sages et pieux qui ont éclipsé les pères de l'Ëglise et les ont fait négliger ont poussé quelquefois cette doctrine trèsloin, et se sont contredits à chaque instant mutuellement dans la réponse à diverses questions. Pour s'en convaincre, il suffit d'ouvrir le premier casuiste venu : l'un appelle un acte

(I) La même doctrine est enseignée par Sanchez^ Navarre^ et en général par tous lescasuistes de Tordre. Ellendorf, p. 5, 6 etsuiv.

donné péché mortel, un autre le nomme véniel, un troisième dit qu'ii n'est pas du tout un péché. Parmi ces opinions différentes, une seule peut être vraie ; les autres sont nécessairement fausses. Pour décider laquelle est la vraie, les discussions sont interminables et animées. Malgré cela, les trois opinions sont regardées comme probables, c'està-dire comme sûres et exemptes de danger, en qualité de règles pour la conscience, car toutes les trois sont appuyées sur des autorités. Toutes les trois opinions, prises ensemble, déterminent la limite de la probabilité sur une question donnée. Ceci n'est pas une supposition ni une exception, mais une règle fondamentale et générale, admise par tous les casuistes. En cela, ils sont tous d'accord entre eux. Une opinion regardée comme probable, quoiqu'elle soit réfutée plus tard, reste pour toujours probable, et perd cette qualité seulement dans le cas d'une condamnation solennelle par l'autorité de l'Église, c'est-à-dire le Pape ; dès ce moment, elle cesse d'être probable. Tels sont au moins les principes de la théorie, nous verrons se manifester Tapplication plus bas. On conçoit qu'en présence d'une infinité d'opinions contradictoires, quoique toutes probables, la conscience soit souvent dans l'embarras. Que faire dans de pareils cas? à qui doit-elle se fier? qui doit guider son choix ?

Ne devait-on pas, dans le cas de plusieurs opinions probables et incompatibles réciproquement, suivre le plus probable, selon le témoignage d'une conscience qui cherche à être éclairée? En apparence, ce serait la manière la plus conforme à la bonne foi et estimée si haut primitivement. Mais les Jésuites, prenant à cœur la faiblesse humaine, n'y voiei^t pas de nécessité ; ils trouvent

que ce serait trop difficile, et porterait les consciences délicates à être troublées pajr le doute. (Busenb. lib., I, tract. 1, ch. Il, dub. li, R.)

Or, ne devrait-on pas suivre plutôt Topinion qui présente le moins de danger de pécher, en d'autres termes, ne devrait-on pas s'abstenir de tout ce qui est permis et légitime d'une manière douteuse. Les hommes expérimentés n'exigent même pas cela. Les questions proposées sont résolues très-simplement ; voici une des réponses :

« i"" En thèse générale, tant que nous nous appuyons, dans nos actions, sur quelque probabilité intrinsèque ou extrinsèque, même très-faîble, pourvu qu'elle ne sorte pas des bornes de la probabilité, nous agissons prudemment. » De cette règle générale on déduit les applications suivantes au juge :

• 2"* Ladoctrine qui permet au juge, dans la prononciation de l'arrêt, de suivre une opinion moins probable (en rejetant une plus probable) , est probable. »

c 3<> Quand les deux parties fournissent en leur faveur des preuves d'une probabilité égale, le juge peut recevoir un présent d'une des parties pour prononcer une sentence en sa faveur. •

C'est une traduction littérale ; mais essayez de dire aux Jésuites que la théorie du probabilisme favorise la concussion, et Ton vous traitera infailliblement de calomniateur. Ces trois propositions, quinzeans avant la publication de Fédition que je possède du livre de Busenbaum, furent condamnées avec anathème par les papes Alexandre VII et Innocent XI. Leurs décrets sont insérés parmi les annexes de cette édition. (Proposit. damnât., 24 septembre 1665, n*26; 2Mart. 1679, n- 2, 3.)

— iB8 —

Maintenant, il serait curieux de voir à quel point notre vertueux guide a profité des leçons des Pontifes romains, et comment il résout la question ; voici sa réponse : t Sans pécher nullement, on peut suivre une opinion probable, même celle d'un étranger (contradictoire à la voix de sa conscience) et moins sûre, en rejetant sa propre opinion plus probable et plus sûre ; pourvu que le prochain ne soit exposé par là à quelque danger ou dommage, (1); et que, d*ailleurs, l'opinion adoptée soit elle-même probable. iTel est, ajoute Fauteur, le jugement de la plupart des maîtres. 2> (Busenb. lib., I» tract. 1, ch. ii, dub. 11, R.)

On voit que les sentences des Pontifes de Rome n'ont pas empêché l'auteur de conserver son opinion et il a préféré l'autorité des hommes expérimentés à celle du chef inspiré de Dieu et de l'Église latine. C'est un des très-nombreux exemples de l'unité dont elle se vante et de l'obéissance renommée des Jésuites. On peut déduire des extraits qu'on vient de voir cette conclusion, que l'auteur d'ailleurs ne dissimule pas, puisqu'il la déclare, en plusieurs endroits de son ouvrage : « En choisissant, parmi plusieurs opinions probables, chacun peut se guider par ses intérêts et suivre en pratique celle qui le gêne le moins et qui lui est le plus avantageuse. {Opinio favorabilior, magis sibi favens.)

C'est d'après ce principe qu'a été composée l'instruction suivante pour les confesseurs.

. c Chaque confesseur, ainsi que tout homme éclairé (auquel on demande conseil) , peut répondre à celui qui le consulte, en se guidant d'une opinion probable étrangère, si

(i) Le lecteur verra dans les exemples qui sont cités plus bas, que cette condition n'est mise là que pour la forme; et que dans la solution des cas particuliers on la néglige.

elle est ^lus favorable à son interlocuteur; et écarter sa propre opinion, quoiqu'elle soit plus probable et plus sûre; puisque le confesseur pourrait hardiment suivre lui-même la même opinion. » Ceci est Topinion de Busenbaum ; mais Escobar ajoute, dans les règles pratiques de Técole des Jésuites : c Plus le confesseur donnera des conseils aisés à exécuter, présentant au pénitent moins de danger et moins d'inconvénients, plus il sera réputé bon conseiller. > (Busenbaum, lib. I, tract. 1, c. ii, dub. 2, cas. 1; Escobar, Lib. théol. Moral., exam. III, c. vi, 24.)

« Celui a qui on demande conseil peut aussi déclarer à celui qui le consulte, que telle opinion est reconnue par quelques savants comme probable et qu'il (celui qui consulte) peut la suivre, quoique lui-même reconnaisse cette opinion comme fausse en théorie, et ne se hasarderait pas à la suivre en pratique. » L'homme de génie Vasquez, le flambeau de Ravignan, enseigne la même chose.

c Le confesseur peut, et même, d'après une opinion généralement adoptée, il doit, sous peine de péché mortel, donner l'absolution à un pénitent qui déclare avoir intention de suivre une opinion probable (quand même le con* fesseur regarderait cette opinion comme erronée) , et il ne doit pas envoyer le pénitent à un autre confesseur ; car on ne doit pas refuser l'absolution à un pénitent bien disposé, et l'intention de suivre une opinion probable témoigne de la bonne disposition intérieure.

« On ne doit pas condamner ceux qui s'adressent succès* sivement à plusieurs directeurs, jusqu'à ce qu'ils en aient trouvé un dont les opinions lui soient favorables, pourvu que ce directeur soit pieux, expérimenté, et ne soit pas connu par sa singularité {non singularis habeatur)^ parce

que le fait même de la recherche témoigne du désir de suivre une opinion probable. (Busenb. ^ lib. I, tract. 1, c. u,dub. 2, cas. 3,4; lib.VI, tract. 4, c. ii, dub. 5, resp. 1, cas 2.) Ainsi, il est permis à chacun de se conduire, et d'instruire les autres ; il est même fait un devoir de donner T absolution en contradiction avec ses propres convictions et le témoignage d^ sa conscience. On se demande : Que restet-il des exigences de la bonne foi sur laquelle insistait tant et que semblait tant priser Tauteurdans le commencement? Nous n*avons pas encore fini le premier volume de son ouvrage, et déjà, cette bonne foi s'est contractée, évaporée, réduite à néant. Telle est la puissance du probabilisme. Les passages cités jettent aussi un certain jour sur les rapports des confesseurs avec leurs pénitents. Oh sait que les succès extraordinaires des Jésuites dans la prédication , et dans ce qu'ils appellent la direction des consciences ont été pour eux un des motifs de s'accorder des éloges, ce dont ils ne font jamais faute (1). On ne doit pas dissimuler la vérité, ni le clergé séculier ni les autres ordres iponastiques ne pourraient sur ce terrain soutenir la concur-

(1) Dans le livre publié à Toccasion da Jubilé centenaire de Tordre des Jésuites et dont nous avons parlé dans la première lettre, Imago primiCBculi, sont énumérés les divers exploits de la Compagnie, et la direction des consciences y occupe le premier rang. En voici les expressions textuelles : « On peut dire que les pénitents assiègent nos portes^ gr&ce à notre habileté souple>et pieuse; grâce aux soins que nous prenons d'éclairer l'esprit des hommes^ aujourd'hui les mauvaises actions sont purifiées plus vite qu'elles se commettent. A peine un homme aura-t-il le temps de le souiller par le péché que nous l'en lavons et purifions. » On conçoit que quelque vieux libertin^ dans le genre de Louis XIV^ selon l'heureuse expression d'un contemporain^ qui s'achetait des absolutions par la persécution des huguenots et des jansénistes^ ne pouvait se passer d'un confesseur Jésuite et accourait sans cesse^ dans la buanderie de son père Amat. V. Eilendorr> p. 264 et YHistoire des Jésuites, par l'abbé Guettée^ 1. 1, p. 428,

rence ; ils ont toujours et partout damé le pion aux autres.

Mais que signifie ce succès? La foule qui allait demander aux Jésuites leur absolution témoigne-t-elle du réveil de la piété et de Télévation de la morale sociale ? N*est-il pas plus naturel de penser qu'elle était attirée par le bon marché de Tabsolution 7 Une société corrompue ne demandait pas à être guérie, mais à être flattée. Les Jésuites ont deviné ces penchants et lui ont offert une marchandise frelatée au rabais. La foule en a goûté et s*est trouvée satisfaite. On se demande : Au moins dans les cas où Ton n*a pas sous la main une opinion probable toute prête sous laquelle on pourrait s'abriter, quand le doute provient, non d'un droit, mais d'un fait douteux, ne doit-on pas préférer l'issue la moins' dangereuse ?

c Pas toujours, répond l'auteur. On peut parfaitement choisir une issue quoique moins sûre, mais plus, avantageuse à la liberté de celui qui doute (c'est-à-dire qui la gêne le moins), si toutefois celui-ci est en possession de toute sa liberté pour choisir {dummodo sit in possessione libertatis)^ selon le célèbre axiome (du droit civil romain) : dans les cas douteux, on doit préférer la possession de fait in dubio melior est conditio possidentis) (1). » Cela n'est nullement. en contradiction avec un autre axiome, selon lequel on doit, dans les cas douteux, choisir la voie la plus sûre (c'est-à*dire s'abstenir de ce qui est permis d'une manière douteuse) ; car (selon le commentaire original de l'auteur) l'application en est rigoureusement obligatoire, seulement dans les cas où l'on a opté entre une opinion

(1) Cette règle joue un rôle très-important dans la théologie morale des Jésuites; et^ plus bas^ dans Tarticle de la loi, nous verrons un procédé pour l'appliquer à la solution des cas de conscience.

douteuse d'une part, et une opinion indubitable de Tautre. Hais quand les deux issues sont exemptes de danger, cet axiome n'a plus la force obligatoire d'une règle, mais seulement d'un conseil. (Lib. I, tract. 2, c. ii, dub. 3, lU)

Voici des exemples de solutions pour des cas particuliers.

c Si, à la veille d'un jeûne, vous avez un doute : ar-t-il déjà sonné minuit ? et si,' après une considération attentive de toutes les circonstances, vous ne parvenez pas à vaincre votre incertitude, vous pouvez souper et manger de la viande. Au contraire, si un jour de Ijeûne vous n'êtes pas certain qu'il soit passé, vous ne devez pas manger. Tout cela se rapporte à des cas rigoureusement douteux {de dubio stricte mmpto) , et non à ceux qui présentent une raison suffisante d'écarter toute incertitude ; par exemple : Si une horloge avait sonné minuit et une autre non, les deux horloges peuvent se comparer à deux professeurs ou à deux opinions probables, et c'est pourquoi rien ne s'oppose à adopter indifféremment l'indication de l'une des horloges, dans le cas où on n'aurait pas la certitude positive que Tune d'elles est bien réglée. »

c Si vous n'êtes pas certain que vous n'avez pas soupe ou que vous n'avez pas consommé quelque chose après minuit, vous ne devez ce jour-là ni célébrer la sainte messe ni communier ; au reste, l'opinion contraire est aussi probable, et n'est même pas dangereuse en pratique (selon un auteur) ; car on ne peut accuser de sacrilège celui qui peut appuyer son action sur une présomption de droit (neque censetur irreverens qui juris prœsumptionem sequiiur.) Lib. I, tract. 1, c. ii; dub. 3, R., cas. 5, C.) Voici encore une application curieuse de la probabilité

à la pratique médicale. < On demande : Un médecin peut-il, faute d*un moyen indubitablement sûr, prescrire à son malade un remède probable, c^est-à-dire, que Ton peut présumer efficace si avec cela le médecin a une opinion plus probable que le remède peut nuire au malade ? Il le peut, répond à cette question le docte Âzar, car ou ne peut condamner une action basée sur une conclusion probable. »(EscDb., ex. III, c. Yi, § 25.) Il serait intéressant de savoir si les Jésuites se font traiter dans leurs maladies par un des leurs.

Il se trouve pourtant dans le monde des consciences réfractaires que Ton appelle consciences scrupuleuses. Pour les attirer, on a besoin de quelque app&t. Uauteur leur propose entre autres :

< 1** De s'habituer à suivre des règles plus douces [mitiores) en opposition aux plus rigoureuses et mom^ sûres; 2"" de bien connaître les privilèges accordés aux hommes timorés, privilèges parmi lesquels on remarque le suivant : Le droit d'appliquer à ses actions une plus faible dose d'attention, comparativement aux autres hommes. (Lib. I, tract. 1, c. III, r. 4.):

Que ne feraient les hommes expérimentés avec un te arsenal de règles ? Le célèbre Escobar, dans un endroit de sa volumineuse théologie, ayant considéré la quantité inépuisable de preuves, d'objections et de subterfuges, accumulés par les laborieux casuistes, et s' étant assuré, par sa propre expérience, avec quelle facilité ce poids est mis en mouvement par le levier du probabilisme, se sent ; ravi en extase, et s'écrie avec un élan d'inspiration lyrique : t En vérité, dans cette abondance de jugements variés sur des sujets de morale, je vois un effet bienfaisut de la Pro-

vidence, qui a voulu, par la multiplicité des opinions,, rendre facile à porter le joug du Seigneur. Ainsi la Providence a voulu qu'il soit possible, dans le domaine de Tactivité morale, de suivre des voies distinctes et que, dans un même sujet, en suivant une certaine opinion, ainsi qu'une autre opinion diamétralement contraire, on puisse être justifié et faire une bonne action. »

c Par exemple (continue ce grand maître) , les sujets sont astreints, par une opinion probable, à payer les impôts, et en même temps, par une autre opinion également probable, ils sont déliés de ce devoir. »

Ceci me paraît être le nec plus ultra du cynisme ; mais peut-être les lecteurs demanderont : est-il opportun maintenant de relever cette vieillerie nauséabonde et enterrée depuis longtemps ? il s'agit des Jésuites des temps mo. demes, est-il possible qu'ils n'aient pas renié de tels scandales, et qu'ils n'aient fait pénitence au moins d'une manière tardive des péchés dont se glorifiaient leurs hommes pieux? Pour répondre à cette question qui se présente tout naturellement, on peut dire ce qui suit : Les Jésuites modernes évitent toute discussion sur leurs savants luminaires des dix-septième et dix-huitième siècles ; ils n'aiment pas à en parler ; ils tâchent d'atténuer leur valeur, et montrent dans Tombre les rares, extrêmement rares écrivains de l'ordre qui ne suivaient pas les tendances générales de l'école. Mais les Jésuites modernes ont reçu la succession de leurs devanciers sans contestation et sans condition ; ils ne cessent pas même à présent de flétrir les plus dignes accusateurs de la casuistique et d'accabler d'injures Pascal; enfin, non-seulement ils n'ont pas renié leurs anciens maîtres, et n'ont pas fait pénitence pour eux ; mais ils ne

reconnaissent même pas quMIs soient coupables envers la conscience humaine, et le nient impudemment.

Il y a une vingtaine d'années, parut une histoire de la Compagnie des Jésuites, signée de Crétineau-Joly et dictée par les Jésuites. Voici comment il caractérise les casuistes de Tordre dont il ne pouvait pas se dispenser de dire un mot après la célébrité qu*ont obtenue les Lettres de Pascal : fl Ils (les casuistes) ont essayé de réaliser un compromis entre la perfection infinie et la nature viciée de Thomme. Profondément initiés aux mystères du cœur humain, ils sont arrivés à la conclusion : que la sévérité extrême n'engendre que le relâchement, tandis qu'une sage condescendance ranime les forces défaillantes. Ils se prononçaient avec respect sur la majesté mystérieuse des dogmes^ et ils n'avaient d'autre but que de populariser la religion au moyen d'une combinaison de tout ce qu'exige une vie morale avec quelques opinions dominantes dans le monde. •• Depuis l'établissement du christianisme, tout le monde se plaignait de la rigueur de certains préceptes; les Jésuites se h&tèrent de courir au secours des mécontents, etc. (1). •

Évidemment, ce n^est pas un blâme, mais une justification et une apologie. Environ dans le même temps, parut dans le grand monde de Paris le P. Jésuite Ravignan, qui se fit remarquer. Les Jésuites l'ont soigné pendant long* temps, ils Font fait mousser mitant qu'ils le pouvaient; d'après ce que j'ai entendu dire, il possédait une rare habileté de la parole et savait attirer à ses conférences, dans l'église de Notre-Dame de Paris, le beau monde de la capitale, les hommes des meilleures familles, de sorte que,

(1) lUst. polit.^ relig. et litt. de la Compagnie de Jésus^ etc.> etc.^ U IV^ r. 40-41 . 2« édit. Paris, 1846.

.pour un temps, il éclipsa d'autres étoiles de la même con-. stellation que lui, — Rubini, Nourrit, Rachel, — à juger diaprés ses œuvres, c'était un orateur ampoulé, richement doué du sens religieux, mais outre cela de la faculté de' se passionner pour son sujet, de défendre et de réfuter tout au monde. Outre cela, il n'était pas étranger à une certaine hardiesse dans le choix des expressions qui ne manqua.ient pas d'effet, quoique allié à une forte dose de componction feinte. Son ouvrage de l'Existence et de r Institut des Jésuites (i) a été, pour ainsi dire, un manifeste par lequel le reste souffreteux de l'ordre, en France, qui s'y cachait timidement, rejeta tout voile et proclama hautement sa régénération.

Voyons comment s'est prononcé sur la doctrine du probabilisme ce plus moderne des grands hommes de la cause de Loyola.

J'ai déjà cité le passage de la brochure du P. Ravignan, où il constate d'une manière si tranchante les symptômes du génie théologique dans les œuvres de Suarez et de Vasquez. Mais, après avoir examiné la question , on s'aperçoit que l'opinion de ces deux étoiles de première grandeur ne diffère en rien de celles de Busenbaum et d'Escobar, en ce qui touche la doctrine du probabilisme. Ils vont même plus loin dans cette voie que notre guide vertueux et prudent. En voici des preuves :

• Lorsqu'il se présente deux opinions probables et en même temps contradictoires sur la valeur permise ou non d'une même action, chacun peut suivre comme guide celle de ces opinions qui lui plaît le plus, quoiqu'il la considère

(i) De r existence et de Vinstitut des Jésuites, par le P. de Ravignan^ de li. Compagnie deJéstu* Psiis, 1844.

en lui-même comme la moins régulière. — C'est Tensei-. gnement de Suarez.

c Un juge peut, en prononçant un arrêt dans les procès civils ou criminels, rejeter sa propre conviction qui lui parait plus légitime et s'appuyer sur une opinion opposée, quoiqu'il ia regarde comme moins régulière (pourvu qu'elle ait, bien entendu, les caractères de probabilité). • — Ceci est l'enseignement de Vasquez.

c C'est un péché mortel de refuser l'absolution à un pénitent qui s'est dirigé dans ses actions par une opinion probable (quelle qu'elle soit en elle-même). »

Les deux flambeaux de la théologie, Suarez et Vasquez, enseignent cela l'un et l'autre.

c Le confesseur est tenu de donner l'absolution, aussi contre sa propre conviction, dans le cas où le pénitent se propose d'agir en vertu d'une opinion probable, quand même le confesseur jugerait cette opinion irrégulière, et quand même faction commise ou projetée par le pénitent devrait entraîner un dommage pour un tiers. »

Busenbaum lui-même n'a pas été aussi loin, et c'est cependant ce qu'enseignent Suarez et Vasquez.

c Lorsqu'un pénitent s'adresse pour un conseil dans un cas douteux à son confesseur, celui-ci peut hardiment lui conseiller de s'appuyer sur une opinion probable, si elle est plus avantageuse et plus favorable au pénitent, quand même le confesseur trouverait cette opinion irrégulière, i

Escobar a puisé cette doctrine chez Vasquez. (EUend. p. 1, 8, 17, 21, 22, 23; Escob., lib. Theol. mor. exam. III, ch. VI, § 24.)

Ainsi, selon l'avis de Ravignan, notre contemporain, on peut être un théologien de génie, un flambeau de la science,

et soutenir la théologie du probabilisme, et en accepter toutes les conséquences subversives.

Mais, en homme d'esprit, Ravignan n'a pas pu ne pas comprendre qu'après Pascal il serait trop désavantageux aux Jésuites de notre temps d'assumer, à l'exemple de leurs prédécesseurs, l'entière responsabilité d'une doctrine qui a excité un blâme aussi unanime. C'est pourquoi, pour éluder en quelque sorte cette responsabilité-, il s'est servi d'une finesse d'avocat ; écoutez-le : « D'où a-t-on pris d'attribuer aux seuls Jésuites, et à tous les Jésuites la doctrine du probabilisme ? ils ne l'ont pas inventée ; elle était déjà en faveur chez les Casuistes, longtemps avant l'institution de l'ordre. 11 est vrai, plusieurs écrivains de la Compagnie ont adhéré à cette doctrine, mais aussi beaucoup d'autres théologiens de la Compagnie Pont contestée. Gomment donc peut-on l'attribuer à tout l'ordre? > Ainsi raisonne le P. Ravignan ; et pour preuve, il cite un des généraux de Tordre, Thyrse Gonzalès, ajoutant : c C'est dans ses œuvres que j'ai trouvé les considérations les plus convaincantes contre le probabilisme, qui nous soient connues.

Il en résulte, que beaucoup de théologiens se réduisent à un seul. Il est vrai, ce seul comme Général en vaut beaucoup d'autres. Mais le lecteur ne sera-t-il pas curieux de savoir comment la Compagnie accueillit sa doctrine. Je puis lui communiquer à ce sujet des renseignements curieux.

A l'époque où Thyrse Gonzalès était encore simple professeur, il écrivit un ouvrage contre la doctrine du probabilisme, et selon l'usage établi, le soumit à l'examen préalable du Général de son temps, OU va. Cet examen fut

confié par lui à cinq Jésuites qui, tous unanimement con-

damnèrent tceuvre de leur confrère comme exagérant la sévérité des préceptes de la morale^ et comme diamétralement opposé au système généralement reçu et plus commode d'une direction indulgente. Quelques années après, le pape Innocent XI, le même qui, en 1679, condamna soixante-cinq propositions de Jésuites, ayant eu connaissance de Touvrage de Gonzalès, ordonna de Tezaminer de nouveau, à cf autres théologiens non Jésuites. Cette fois, Touvrage fut approuvé, mais non d'une manière absolue ; on trouva que les exigences morales de Fauteur auraient pu être plus sévères. Le pape ordonna de le publier et, en même temps , recommanda au Général d'interdire aux membres de Tordre d'écrire contre cet ouvrage ; mais aucun de ces ordres ne fut exécuté, et Gonzalès lui-même, craignant de déplaire à son Général, renonça sous différents prétextes à la publication de son livre. Quand le Général Oliva mourut, Innocent XI insista pour faire élire & sa

place Gonzalès ; et alors, tous les deux, c'est-à-dire le Pape et Gonzalès en sa qualité de Général, proposèrent à l'assemblée générale de l'ordre des Jésuites, de condamner la doctrine du probabilisme et de s'en rétracter. Mais, ils ne réussirent pas, — et l'opposition eut le dessus, la décision de la Compagnie à cette occasion porte : • Considérant les bruits répandus, comme si la Compagnie s'était assimilée et avait imposé à tous ses membres le devoir de soutenir la doctrine des docteurs qui affirment que l'on peut, en pratique, suivre une opinion moins probable, mais plus favorable à la liberté individuelle, en rejetant une opinion plus probable qui favorise le pouvoir de la loi. L'assemblée déclare qu'elle n'a pas défendu à ceux qui préfèrent la doctrine opposée de s'y conformer. »

Voilà tout ce que purent obtenir le Pape et le Général. Cinq ans après la promulgation de ce décret, Gonzalës proposa de nouveau de publier son livre ; mais les Assistants que lui avait donnés la Compagnie (conseillers et en même temps espions) s'y opposèrent par des protestations, et enfin portèrent plainte au Pape. En cas de refus, ils menaçaient d'agir en vertu des constitutions de l'ordre, c'est-à-dire, de convoquer la Compagnie pour juger le Général. Cette menace ne fut pas exécutée, parce que le Pape et l'Empereur d'Allemagne prirent chaudement le parti de Gonzalès. Enfin son ouvrage parut à Detlingen en 1691, et trois ans plus tard à Rome. Mais les Jésuites le lui reprochèrent comme un acte de despotisme (1). Comme de raison, le scrupuleux P. Ravignan ne dit pas un mot de tout cela. Pourquoi? espérons que le lecteur ne s'en doutera pas.

Ainsi, dans la littérature théologique des Jésuites, il s'est trouvé un livre où la doctrine du probabilisme est contestée ; cet ouvrage, quoique écrit par un Général de l'ordre et protégé par le pape, n'a pu être publié ni avec l'approbation, ni même avec le consentement de la Compagnie; qui plus est, il a provoqué, de la part de cette Compagnie, l'exemple, peut-être unique dans sa fermeté, d'une opposition au chef tout-puissant, et c'est au moyen de cet ouvrage que le P. Ravignan veut prouver que les Jésuites, en tant que Compagnie ou école, ne sont pas responsables de la doctrine du probabilisme. Après cela, peut-on ajouter foi aux témoignages et aux citations des Jésuites? Il paraît que le P. Ravignan lui-même avait conscience de la fai-

(1) Les Constitutions des Jésuites, etc. Paris, Paulin, 1843. Appendice, c. €• 510-515. Les sources y sont également indiquées.

blesse de son argumentation ; du moins il a jugé nécessaire de ne pas se borner à nier, mais à traiter Tessence de la question ; il a présenté une justification du probabilisme.

Cette deuxième partie de son raisonnement se liant intimementà renseignement sur laloi, nous Tezaminerons plus loin ; et ici nous nous contenterons de mentionner quelques lignes qui lui servent de préface. Le P. Ravignan dit: c Après m' avoir écouté, chacun sera convaincu que le probabilisme ne soutient ni n'implique nullement cette sottise, que plusieurs hommes y supposent, entendant par là, comme si, dans tous les cas, le bien et le mal étaient également probables. >

Je n'ose répondre pour le lecteur; mais, quanta moi, je me range sans conditions parmi ces plusieurs hommes ; j'avance que j'ai réellement lu cette sottise dans Busenbaum, Sanchez, Escobar, les propositions condamnées par le Pape ; et Tai encore trouvée appliquée dans l'histoire de Tordre des Jésuites. Oui, cette sottise sert de base à toute la doctrine morale, ou plutôt immorale des Jésuites, et que je serais très -peu flatté de compter parmi les hommes d'esprit qui n'aperçoivent pas ou ne veulent pas apercevoir cette sottise.

Je ne puis m'empécher de faire encore une citation éminemment caractéristique. Le Jésuite Caramuel faisant l'éloge de son confrère, le célèbre théologien Diana, en dit entre autres choses : c J'admire la puissance de ce génie ; les envieux seuls peuvent nier qu il a réussi, par sa sagacité, à élever au rang de probables, beaucoup d'opinions qui jusqu'à lui n'avaient pas été probables. Ainsi si les opinions sont devenues probables, c'est grâce à lui que tous ceux qui les suivent dans la pratique ne pèchent plus ;

tandis qu'avant lui, ils péchaient en suivant les mêmes opinions. > (Ellend. p. 118).

Qu'aurait dit à cela le P. Ravignan ? En ce qui le concerne, on ne peut faire que l'une de ces deux suppositions : ou il n'a jamais ouvert les œuvres de ses maîtres, ou, à l'inverse, il s'en est tellement pénétré qu'il a perdu, nonseulement toute bonne foi, mais même le sentiment de convenance littéraire.

Après avoir fourni des preuves, je me crois en droit d'affirmer que la théorie du probabilisme établit réellement l'indifférence entre le bien et le mal, et que, par conséquent, elle paralyse et annule la conscience. 11 n'y a plus de conscience ; la mesure morale est arrachée de l'âme humaine et transportée dans un livre. Allez l'y chercher; le tour est joué^ comme disent les Français.

IH

De la Loi.

Ayant terminé avec la conscience, l'ayant étourdie et subjuguée, l'auteur passe à la règle dernière donnée à l'homme pour la direction de sa conduite à la loi. Nqus devons faire précéder l'exposition de la doctrine sur ce sujet, de quelques considérations générales. Jésus-Christ a trouvé le peuple xle Dieu sous le joug d'une loi qui déterminait à l'extérieur tous les détails de la vie matérielle et spirituelle ; il la simplifia et la résuma dans les deux commandements de l'amour de Dieu et du prochain, disant que sur ces deux

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commandements s'appuient la loi et les prophètes (Matth., XXII, 40.) Le Seigneur nomma son commandement, commandement 72(?2/&^â2/, ces deux commandements indivisibles et inséparables comme deux manifestations de la même force ; car l*amour du prochain n'est qu'un reflet de Tamour de Dieu pour l'humanité (Jean xv, 12), et est une conséquence de l'amour de Thonmie pour Dieu (Jean, XIII, 34-)

Mais Dieu lui-même, dans la venue de l'homme-Dieu, se naanifesta au monde comme amour. Dieu est amour, a-t-il dit par la bouche de son disciple favori (l*' épit. de Jean, IV, 8), et dès lors le nouveau commandement, pour être mieux distingué des précédents, a pu être exprimé d'une manière plus abrégée : c Soyez parfait comme votre Père céleste est parfait. > (Math., v^ 48). Ce n'est plus une loi dans son acception exacte et restreinte, ni une règle, ni un mode d'action, c'est un idéal animé. L'ancienne loi exigeait de l'homme l'obéissance ; Tlftimanité adoptée par Dieu est appelée à la communion avec son Rédempteur.

L'amour est une identification complète du sujet aimant avec l'objet de l'amour. Celui qui aime réellement se donne à Tobjet de son amour d'une manière absolue et sans conditions ; il s'en imprègne, y réside, et pourtant ne perd pas sa liberté ; .au contraire, il en jouit entièrement, puisqu'il est entraîné vers l'objet de ses désirs, puisqu'il le reconnaît pour le principe et le centre de son existence, qui, pour l'homme aimant, ne peut ni se concevoir ni être possible, séparée de lasource dont elle découle. Plus Tamour est sin^ cère, plus il est réel et plus il est libreen même temps. On se demande : La destinée de l'homme adopté par Dieu estelle devenue meilleure? Elle est meilleure et plus difficile :

meilleure, parce que Tamour ne souffre ni la contrainte ni la gêne ; un père n'exige pas de son fils la soumission d'un esclave ; plus difficile, parce que Tappel de l'amour embrasse r&me plus profondément et plus étroitement que toute autre loi, qu'il n'a pas de limite, que Tidéal conçu n'est pas accessible et qu'en tendant vers lui, on n'a ni satisfaction ni repos. Une conscience qui a compris cq que c'est que l'amour, même vaguement, ne dira jamais. J'ai aimé suffisamment et rempli ma tâche*

Ceci est la doctrine de l'Évangile, de l'Église. En voici une autre, résultat des notions les plus fondamentales du latinisme, et développée par les Jésuites avec une persévérance étonnante, jusqu'à ses conséquences ex* trémes.

L'homme, par la nature, est libre, autrement dit, il peut faire ce qu'il veut ; c'est son droit. Mais il est limité par un autre droite celui du Créateur sur la créature. Ce dernier droit est exprimé dans la loi qui oblige l'homme à restreindre sa b'bérté et exige la soumission. La soumission est un devoir de l'homme; aussi, d'un côté la liberté, de Tautre la loi. Ici, on entend la loi dans le sens de frein, de barrière. La liberté reconnaît la loi et s'y soumet, mais non , d'une manière absolue, mais seulement dans la mesure de l'authenticité indubitable de ses exigences, et conformément au degré de sa force obligatoire, qui est mesurée par la nature de la peine dont on menace la violation. La liberté maintient son droit et exige une délimitation précise. C'est pour elle une affaire d'une importance capitale. C'est le problème princi;al devant lequel pâlit tout le reste. Par la manière dont ce problème est posé, on peut deviner que le procédé dialectique qui servira à le résoudre aura nécessaire-

ment un caractère de plaidoirie, et imitera le principe de la procédure civile.

Des règles générales, larges et absolues dans le genre des suivantes : c Tu ne tueras pas, — aime ton prochain, > ne me suffisent pas. Je voudrais que vous me déterminiez exactement en détail et catégoriquement ce qu*exige de moi chaque loi dans chaque cas donné; dans quelle medure je suis obligé de m*y soumettre et en quoi je suis libre. LMdéal n'est pas pour moi; il n'a qu'à rester pour les amateurs. Mais vous, indiquez-moi ce que je ne puis ni faire ni négliger impunément. Les docteurs de l'ancienne loi ont tenté de répondre à cette question posée d'une manière fausse, insoluble et inépuisable. Mais parmi eux il y a des distinctions. Les uns sont nés sous l'empire de la loi et y sont restés ; d'autres sont sortis et ont fait sortir après eux l'Europe occidentale du domaine de la charité, et la ramènent sous l'ancienne servitude de la loi. Hors de là, les procédés des uns et des autres sont identiques. A l'exemple de leurs prédécesseurs, les casuistes du nouveau Testament ont divisé ce dont le Seigneur avait fait un ensem* ble. Ils ont fait d'une loi une multitude de lois, ont divisé le péché en d'autres péchés et ont essayé d'approprier chaque loi à chaque âge, chaque sexe, chaque condition, et selon le milieu et les cas. Comme de raison, ils se sont perdus dans les détails et il leur arriva la même chose qu'aux Seribes et aux Pharisiens ; ils ont étouffé la parole de Dieu en l'enlaçant du réseau de leurs traditions.

La casuistique du nouveau Testament n'a pas été inventée par les Jésuites. Elle est née avant eux, d'une racine latine qui a poussé à travers la chrétienté occidentale dès qu'elle s'est séparée de la communion catho-

lique, qu'elle a commencé à vivre de sa vie propre et locale (1).

Mais les Jésuites se sont emparés de la casuistique, se la sont assimilée et Font développée jusqu'à des conséquences monstrueuses dans un certain sens qui leur est particulier. On peut reconnaître deux partis dans Técole des casuistes : les partisans de la loi et les partisans dé ce qu^ils appellent la liberté. Les Jésuites se sont rangés parmi les derniers, et ont combattu d'une manière plus décisive que tous pour la liberté contre la loi. C'est par ce moyen qu'ils ont acheté des consciences. Leur système peut être exposé en abrégé de la manière suivante :

L'homme est en possession de la liberté, et jusqu'à la présentation de preuves pleinement valables et îrrécusablés, la possession de fait jouit du privilège d'inviolabilité ; c'est Taxiome du droit : melior est conditio possidentis. Relativement à la loi, l'homme est défendeur; car la loi l'attaque, et attente à sa liberté, en exigeant qu'il se soumette à elle. Il faut donc que la loi fournisse des preuves de son droit : volenti obligationem imponere quœ liber-tate privât, incombit probatio. C'est un autre axiome de droit (2). Nous, de notre côté, nous allons défendre nos intérêts comme nous l'entendons; nous rognerons, comprimerons la loi et la commenterons dans le sens le plus restreint ; nous limiterons autant que possible son application,

(i) Les premiers germes certainement Taibles et indécis de la notion latine sur la liberté se rencontrent de très-bonne heure dans les écrivains ocddentaux* Rappelons-nous par exemple le célèbre passage de saint Augastin^queles Jésuites citent si souvent et qui semble leur plaire tant : in neeessariis imitas, in dubOs libertas, etc^ c'est-à-dire^ l'unité n*est pas une manifestation de la liberté^ mais un terme qui lui est opposé.

(î) Ces deux propositions se rencontrent très-fréquemment dans les œuvres de Busenbaum^ de Sancbez^ d'Escobar et autres.

en élevant des cas particuliers à la valeur de règles, en généralisant des exceptions ; nous inventerons des procédés pour éluder la loi, faisant provision de subterfuges et de prétextes pour tous les cas de violation ; c*est notre droit. Le P. Ravignan dit la même chose pour justifier le proba^ bilisme, seulement avec quelques réticences (1).

Busenbaum ne touche pas, dans son manuel, à ces con-* mdérations générales, mais il les suppose et les cite constamment comme des propositions admises généralement. Le lecteur les rencontrera souvent et les reconnaîtra dan Texposition ultérieure de sa doctrine que je vais continuer. Mais auparavant , je me permettrai d'éclairer par un exemple la différence qu'il y a entre la notion évangélique sur les rapports de Thomme avec Dieu et la notion qu^en ont les Jésuites.

(I) Voici ses paroles textaelles : « L'homme est libre : la loi da devoir ne peut enchaîner la liberté qu'autant que robligation est certaine. Une loi incertaine ou inconnue n'est pas une loi : elle n'enlève pas à Hiorame le droit certain de la liberté de ses actes. Quand doue pour la conscienoe il y a doute prudent et fondé toucliant l'existence de la loi ou du devoir; quand il se présente de graves motifs et de graves autorités qui sont de nature à persuader un homme sage^ et qui tendent à établir que Tobligation n'existe p^, qu'elle est au moins douteuse et incertaine : alors H y a en faveur de la liberté ce qu*on nomme Vopirdon probable. Ainsi, continuent ces théologiens, dans le doute, après un examen raisonnable, et dans ces conséquences éloignées et obscures de la loi première où l'obiigaUon n'est point suffisamment certaine et définie, Thomme est libre et n'est point lié par le précepte : ce précepte n'est pas loi ; il est véritablement probable qu'il n'existe pas ; la liberté dure encore et n'est point restreinte. Voilà leprobabilisme sainement entendu. 11 ne fait qu'énoncer un principe profondém^t philosophique et moral : c*est que toute loi certaine obligs, mais qu'une loi incertaine n'oblige pas. On pourra eoiueUler le plua parlait, le plus sûr; y exhorter, le choisir surtout pour soi^mÂme : mais y ^Hger toujoun les autres est une rigueur qui n'est écrite dans aucun de nos codes divins. Telle est l'opinion des théologiens dont je parle. Ce que je viens d'en. dire fera sentir peut-être que c'était là une question réeUeraent sérieuse, et sur laquelle la frivolité des opinions mondaines n'a pas à se jouer, m .

Pourrait-il entrer dans l'esprit d*un orthodoxe de proposer cette question : dans quelle mesure, quand, pour combien de temps, combien de fois dans la vie, dans quelles circonstances précises suisrje tenu d*aîmer Dieu ? Nous aurions regardé une pareille question comme un sacrilège, et cependant elle figure dans tous les cours de théologie morale des Jésuites. Ces hommes pieux, sans se douter de rinconvenance de cette question, ont écrit pour la résoudre des traités entiers, et voici à quels résultats ils sont arrivés à force de raisonnements : 1* Selon leur doctrine, le commandement d'aimer Dieu n'est pas un commandement par excellence, n'est pas la base principale de tous les autres commandements, mais simplement une loi semblable & toute autre, ou une des nombreuses lois comme : t Tu ne voleras pas, — tu feras Taumône, — lu jeûneras. » Conséqaemment, son application est limitées. (Busenb., lib. I, tract. 2, ch. iii, dub. 1, r.); 2' d'après leur doctrine, aimer Dieu veut dire : accorder son âme jusqu'à un élan vers Dieu, ou Thumilité devant Dieu ; littéralement : provoquer en soi, extraire de soi un acte d*amour, elicere actwn amoriSf c*est l'expression consacrée; 3* dans quelle mesure faut-il aimer? il faut déterminer la limite de ce qui est exigé, afin de donner & l'homme la possibilité de s*ac^ quitter envers Dieu ; et on a résolu que le commandement B^impose pas à l'homme d* aimer Dieu d'un amour absolu, mais que nous nous contentions d^un amour relativement élevéy {Non qutdem intenttvè, sed etiam appretiatwè) ^ c'est-à-dire : il exige que nous n*aimiona aucune créature plus que Dieu, mais il est impossible de conserver toujourcette disposition, et c'est pourquoi, les questions suivantes se pré8eot«nt naturellemelit : quand « dans quelles circon-

stances, à quel âge et combien de fois dansia vie cela est-il obligatoire? Là-dessus, les hommes peu sages se donnent pleine carrière. Quelques-uns enseignent (je traduis littéralement) : c Que rhomme n'est obligé, à aucune époque de sa vie, de produire des actes quelconques de foi, d'espérance et de charité, en vertu des commandements divins relatifs à CCS vertus. » (Proposit. Damn. ab Alexand. VIL Décret. 24 sept. 1665. n* i.) Cette proposition est condamnée avec anathème par le pape Alexandre Vil, ce qui toutefois n'a pas empêché Busenbaum de la reconnaître comme une doctrine probable. D^autres soutiennent que la loi d'amour pour Dieu devient obligatoire dès que T homme atteint Tàge adulte, et acquiert une notion suffisante de la bonté de Dieu. > Cependant, fait remarquer un savant, rhomme n'est pas coupable de péché mortel s'il ne se met pas à aimer Dieu aussitôt qu'il a acquis cette notion ; on ne doit pas ajourner son amour pour un temps prolongé, par exemple, plus d'un an. » Est-il suffisant d'aimer Dieu une fois tous les cinq ans? — t C'est très-suffisant, répondent quelques-uns; il est même probable que la loi, dans toute sa rigueur, n'en exige pas autant. » Et une fois dans la vie? < C'est trop pçu, quoiqu'on ne puisse pas qualifier positivement un tel relâchement de péché mortel. D'ailleurs, dans le cas où vous êtes troublé par le doute de savoir si vous avez exécuté le commandement (c'est-à-dire si vous avez suffisamment aimé Dieu) et si vous ne pouvez pas vous rappeler si vous avez négligé ce commandement, vous pouvez vous considérer comme l'ayant accompli. • Avant la mort, il est impossible de ne pas aimer Dieu ; c'est obligatoire et presque tous sont d'accord là*dessus, sauf quelques réticences, par exemple : si le mourant est exposé à

des tentations qu'il ne peut vaincra autrement que par Tamour de Dieu, s'il n'a pas sous la main de confesseur qui puisse Tabsoudre de ses péchés, s'il n'y a pas moyen de se justifier autrement qu'en aimant Dieu (1).» (Busenb. Lib.II, Tract 3, c. i, r. 2. Proposit. Damnât, ab Innocent. XI, 2 mart. 1679, n°* 5, 6, 7. Ellend.,p. 231-232.) D'autres hommes pieux sont allés encore plus loin et ont positivement déclaré • que l'homme n'est tenu d'aimer Dieu ni au commencement ni à la fin de sa vie spirituelle, Homo non tenetw amare neque in principio neque in decursu vitœ suce moralis. » (Propos. Damn. ab Âlexand. VIII, 2 aug. 1690^ n* 1. j

Peut-être le lecteur désirera-t-il connaître par quel sophisme une telle doctrine est justifiée. Ça ne sera pas difficile; il suffira d'écouter le Jésuite français Pinthereau : € Le Seigneur Dieu a agi avec pleine justice en abolissant, sous le règne de la gr&ce du Nouveau Testament, le commandement difficile et sévère qui exigeait pour la justification un repentir complet, c'est-à-dire un acte d'amour. Je le répète, il a agi avec justice, en instituant le sacrement qui supplée au manque d'amour et qui n'exige pas de nous cette disposition intérieure, si difficile à atteindre, car, dans le cas contraire, les chrétiens, enfants de Dieu, n'auraient pas

(i) Les Jésuites^ comme oa le sait, ont inventé une quantité de moyens nouveaux et faciles pour se justifier. Par exemple^ ce qu'ils appellent les dévotions à la Vierge^ au nombre de cent dent chacune séparément préserve infaiUiblement du jugement et ouvre les portes du|Paradis.Voici quelques-uns de ces procédés ou clefs, comme les appelle le pieux plaisant, le P. Barré : prononcer souvent le nom de Marie; donner commission aux anges de lui faire la révérence de notre part; lui donner tous les matins le bonjour; et sur le tard le bonsoir; donner des œillades amoureuses aux images de la Mère de Dieu, etc., etc. Celui qui n'a pas le temps ou ne voudra pas gagner le Paradis par ces moyens^ faute de mieux, n'aura pas d'aulrtt ressources que d'aimer Dieu.

plud de peine à oblénii^a grâce de leur père que les Israélites esclaves de Dieu. »'*Ainsi, le but de Tincarnation et de la rédemption est circonscrit, selon eux, au désir de délivrer les hommes du devoir d'aimer Dieu, devoir difficile, gênant et désagréable. Aujourd'hui, selon l'assurance de MM. Pinthereau, Simon et Lemoine, on peut être sauvé sans amour. Il y a, à cet effet, des sacrements, des indul^ gences, des chapelets bénits, etc. (Ellend., p. 45-51.)

Voilà jusqu'à quel point la doctrine de Tamour de Dieu a été défigurée par les mains des Jésuites. Sans les observations précédentes, on ne concevrait pas la possibilité de semblables questions et de pareilles réponses. Et ces hommes se donnent le titre de Compagnie de Jésus et s'appellent les successeurs de ses disciples !

Busenbaum commence son article sur la loi en la divisant en affirmative^ c'est-à-dire prescrivant quelque chose (affirmativam) , et en négative^ qui interdit. Ensuite, il la divise en loi naturelle^ innée dans l'homme, et positive^ (c'est-à-dire émanant d'un acte libre de la volonté divine ou humaine). Ensuite il divise la loi positive en loi de Dieu et loi de l'homme ; la loi divine en loi de l'Âiicien et en loi du Nouveau Testament ; et la loi humaine en ecclésiastique et civile. L'objet de la loi divine est défmi par lui de la manière suivante : < La loi de l'Ancien Testament contient des préceptes moraux, religieux et judiciaires ; la loi du Nouveau Testament, des préceptes surnaturels relatifs à la foi et aux sacrements, — et seulement.! (Busenb. Lib.I,Tract. 2, 1 dem. II, r. 2.)

Conséquemment, dans ce qui a rapport à la loi moratei le Nouveau Testament ne se distingue en rien, selon l'auteur, de l'Ancien, ne le complète ni ne le développe. Il n'a

paâ aperçu le nouveau commandement. C'est trèsHsignifi* catif. Tout ce qu'il dit plus loin de la loi peut se résumer dans ces trois questions : Gomment en resserrer et en limiter la force obligatoire ? Comment en excuser la violation? Comment en faciliter et en simplifier Taccomplissement? Parmi les solutions de la première question, on remarque surtout les articles suivants, qui se rapportent certainement, non à la loi divine, mais à la loi humaine^ ecclésiastique et civile*

« Si une loi promulguée n'est pas acceptée ni exécutée par une grande partie de ceux qui en sont passibles, et si le législateur, le sachant, garde le silence, on peut supposer que par cela même la loi est abrogée.

t Si vous êtes personnellement disposé à reconnaître une loi promulguée, et si vous Texécutez réellement dans tous les cas où l'occasion s'en présente, tandis que d'autres de vos concitoyens, composant une majorité, ne la reconnaissent pas et ne paraissent pas vouloir la reconnaître [nec recepturi videantur)^ vous êtes excusable en violant cette loi. (Busenb., Lib. I, Tract. 2, c. i, dub. 3, r. c. 2, 4.)

Toute une série d'articles est consacrée à restreindre le cercle d'action des lois locales. Par eux-mêmes, ces articles n'ont pas une grande valeur ; mais quelques-uns d'entre eux sont curieux comme échantillon de subterfuges :

€ Quiconque (en rentrant chez lui) a quitté le matin une ville étrangère où, selon l'usage local, le jeûne n'est pas de rigueur ce jour-là, peut manger de la viande, quoiqu'il doive être rentré chez lui pour midi, c'est-à-dire dans une ville où la loi locale impose ce jour -là le jeune. Revenu même chez lui, il n'est pas tenu d'observer ce jour-là le jeûne, parce qu'il Fa déjà violé le matin. Conséquemn^ent

il ne peut pas l'observer ; mais il est tenu de s'abstenir de viande chez lui, car il peut accomplir cette partie du double précepte (1).

c Quiconque se propose de quitter un endroit où Ton observe le jeûne, et sait pour sûr qu'il arrivera le soir dans un endroit où le jeûne n'est pas de rigueur, peut déjeuner le matin et dîner après midi, quoiqu'il doive s'abstenir de viande avant d'avoir quitté le premier endroit*

c C'est aussi une opinion probable et sans danger pour la conscience que celle des docteurs qui soutiennent que lorsqu'on entreprend un voyage, et avant de quitter la ville où l'on a son domicile, on est exempté de l'observation des lois locales. Par exemple, celui qui quitte une ville un jour de fête (supposons la fête annuelle de l'endroit) , n'est pas tenu d'assister à la messe avant son départ, si, vers midi, il compte arriver dans un endroit où cette fête n'est pas célébrée ; car, s'il était resté chez lui, il aurait pu n'assister qu'à la dernière messe qui se dit avant midi, et, du moment qu'il arrive pour cette heure dans un autre endroit, il est naturellement délié de ce devoir. On pourrait objecter que, prévoyant un obstacle à l'accomplissement du précepte, il aurait dû écarter cet obstacle d'avance, en as* sistant à une des premières messes ; mais cette objection n'aurait aucune valeur dans le cas présent, car la règle citée ne se rapporte qu'au cas où l'on peut prévoir un obstacle à Taccomplissement d'un précepte obligatoire, tandis qu'ici la forcée obligatoire elle-môme se trouve annulée. Au

(1) Dans le règlement sur le jeûne, on distingue Tabstinence de toute nourriture pendant un certain temps avec TinterdicUon de manger deux fois dans la journée, de Fabstinence d'un eertain genre de nourriture.

reste, on peut aussi suivre une règle opposée comme plus conforme aux inspirations de la piété; bien entendu, si elle ne présente pas de difficultés. > (Busenb., Lib. I. Tract.2, c. n, d. 2, c. IV, V, vr.)

Les casuistes de la loi mosaïque auraient sans doute été jaloux de [cet article, précieux dans son genre, que nous avons traduit mot à mot.

Pour résoudre la seconde question, l'auteur énumère diverses circonstances personnelles, savoir : la crainte, l'ignorance, etc. , qui excusent la violation d'une loi. Les articles suivants donneront quelque idée de l'indulgence avec laquelle ces circonstances sont appréciées :

c La crainte de la mort ou d'un autre malheur grave peut souvent excuser la violation d'une loi, non-seulement positive, divine ou humaine, mais aussi d'une loi naturelle, affirmative.

c Ainsi personne n'est obligé à faire un aveu complet, à conserver ce qu'on lui a donné à garder, à accomplir un vœu ou à secourir le prochain dans le besoin, si sa vie peut être en danger. On doit en excepter seulement les cas où le sacrifice de soi-même est nécessaire au bien général ou au salut d'une âme humaine. » (Busenb., Lib. I, Tract. 2, c. iv; D. II, c. ii, m; Lib. II, Tract. 3, c. n, D. L)

c Dans le reste des cas, aucune loi, ni civile, ni ecclésiastique, ne peut lier par elle-même si son accomplissement entraîne un danger pour la vie ou quelque inconvénient du même genre {similis incommodi). Par exemple : Si l'on veut vous forcer, sous peine de mort, à épouser une parente au degré interdit par T Église, vous pouvez le faire en apparence {in speciem) , mais vous devez vous abstenir

d'habiter avec elle ; autrement, vous seriez coupable d*in- Geste. > (Busenb., Lib. I, Tract, 2, c. iy« D. II, c, iv.)

D'autres savants de la môme école sont allés beaucoup plus loin en comptant au nombre des restrictions légitimeis et des circonstances justifiantes Tobstinalion, Tétourderie, rignorance, etc. — Par exemple : • Un homme en tue un autre ; comprenant qu'il fait mal, mais considérant son action comme une faute légère» dans ce cas le meurtre ne lui est pas imputé comme péché mortel. » Ainsi raisonuei Georges Roduce. (Ellend.i p« 201,) La plupart de9 docteurs regardent comme un péché mortel de manquer la messe un jour de fête. C'est une règle générale en appà^ rence menaçante, mais qui est suivie d'une longue énumération de circonstances justifiantes parmi lesquelles on remarque les suivantes : « Si Ton est occupé de la cuisine, si l'église est éloignée, si les chemins sont en mauvais état, si le temps est pluvieux et si Ton n'a pas de vêtements convenables pour sa condition.» (Busenb., Lib. III, Tract, 3, c I, D. III; R. D. V. R., c. n, v, vn.)

Ainsi, s'il survient un nuage ou si vous apercevez un accroc à votre habit des dimanches, vous êtes justifié d'un péché mortel.

Quoique la distraction et la paresse ne soient pas entrées dans la même catégorie que la poltronnerie et n'aient pas mérité une place parmi les prétextes plausibles , pourtant elles n'ont pas été étrangères aux largesses de ces homnies complaisants. Ils se sont longtemps tourmentés pour trouver un moyen d'abréger le temps consacré au culte, afin que cela soit, pour ainsi dire, involontairement et par devoir; et enfin ils ont imaginé d'appliquer à la fréquentation du culte public la règle d'addition des fractions. Oq

sait que, dans les églises latines, il existe ordinairement plusieurs autels, et que, les jours de fête, on célèbre une messe à chaque autel ; une messe commence plus tôt, une autre un peu plus tard, mais sans attendre la fin de la première; une troisième un peu plus tard, et ainsi de suite, de sorte que deux, trois ou quatre messes se disent quelquefois à la fois. Â un autel U messe finit, à un autre elle commence, à un troisième elle est à son milieu. Les Jésuites ont profité de cet usage et se sont mis à soutenir qu'il n'y a aucune nécessité d'assister & une messe entière, du commencement à la fin, à un seul autel; que des fractions de plusieurs' messes entendues simultanément, pourvu qu'on puisse en composer une messe entière, peuvent remplacer œlle-ci. Il semblerait qu'il n'y a rien de mieux; en choisissant bien son temps, on pourrait remplir son devoir en quelque cinq minutes, tandis qu'il fallait plus d'une demiheure pour l'accomplir autrefois , et se préserver ainsi d'un péché mortel. Mais, par rfialheur. Innocent XI, en apparence richement doué du sens artistique pour apprécier de pareilles finesses, a condamné & la fois plus de soixantequinze propositions des Jésuites dans un élan de sévérité inexplicable et inopportune, et n'a même* pas épargné le règlement relatif aux messes fractionnées. Le vertueux Busenbaum en parle avec amertume :

« Dans les temps anciens, cette opinion était probable ; mais aujourd'hui, après Tarrêt porté contre elle, elle n'est plus probable ; au moins, le contraire semble devenu mainte* nant peu probable. • -p- C'est dommage, c'était une belle opinion ! Mais, après avoir déploré cet arrêt, l'auteur soutient énergiquement que celui qui entend deux demi-messes, non siiQultanément, mais dites l'une après l'autre, peut

être considéré comme ayant assisté à une messe entière ; il va même plus loin et soutient que celui à qui est imposé comme pénitence le devoir d'assister à deux ou trois messes peut Texécuter, en entendant toutes les messes à la fois.

Personne ne songera à soupçonner que le vertueux auteur ait voulu braver le pape, car le pontife de Rome (inspiré du Saint-Esprit, selon la foi des Latins) , a déclaré seulement que plusieurs fractions de messes entendues simultanément n*en composent pas une entière ; mais il n*a pas défendu d'additionner des fractions entendues successivement, ni de compter trois messes entières entendues simultanément pour trois messes distinctes. On a du plaisir à voir qu'au moins on a sauvé des foudres du Vatican tout ce qu'il était possible d'en sauver; et que toutefois il y a eu obéissance, et la conscience de l'auteur bien pensant reste en sûreté.

Il restait à atténuer la fatigue de ceux qui devaient se tenir ebout ou assis à l'église ; dans ce but on a inventé la règle suivante, également probable : f Celui qui, pendant l'office divin, laisse volontairement détourner son attention (voluntarie est distfactus) , pourvu qu'il ne s'oublie pas {modo sibi sitprœsus) et observe les convenances extérieures, doit être considéré comme satisfaisant au précepte de l'Église.» (Busenb., Lib. 111, Tract. 3, c. i, dub. ii. R. c. vu, ix, Lib. I, Tract. % c. m. D. V. R. 2. c. 2. Proposit Damnât, ab Innocent. XI, 2 mart. 1679.) Ainsi la paresse et la distraction méritent des égards. Peut-on demander plus d'indulgence, et ne pas tenir à des confesseurs élevés à une pareille école ?

« L'accomplissement d'une loi, selon la doctrine de

Busenbauro, suppose une condition : la coopération de la Tolonté ; autrement dit, l'intention d'exécuter ce qui est prescrit, [intentio vel voluntas faciendi id quod prœceplum est) car une loi est donnée aux hommes pour des hommes, et non pour des animaux dépourvus d'intelligence ; c'est pourquoi un acte commis pendant le sommeil, dans rétat d'ivresse, ou sous l'empire d'une violence manifeste, ne peut être considéré comme l'accomplissement de la loi.

f Mais suffit-il de cette condition? et ne faut-il pas encore que la loi soit accomplie avec amour? > L'auteur répond : « Cela n'est pas nécessaire, à moins qu'il ne s'agisse d'une loi où cette condition soit explicitement indiquée, comme, par exemple, dans le commandement de l'amour de Dieu (1); car, en général, la loi ne prescrit que Tessence de l'acte dont il s'agit, et nullement le but de cet acte ni le moyen de l'exécuter {quia tantum prœcipitur subslantia actus inclusi in prœcepto^ non autetn finis aut modus prœcepli). »

En d'autres termes, elle exige un acte conçu dans la plus grande abstraction, sans rapport avec le but, ni avec la disposition intérieure de celui qui l'accomplit.

Au reste, ajoute l'auteur, f il n'est pas douteux que Tamour ne soit indispensable aux personnages actifs pour

(i) Comment ne pas dire que Busenbaum est au nombre des écrivains modérés et timides; il ne se hasarde pas à dire^ par exemple^ que l'on peut, sans aimer, accomplir le commandement de l'amour; tandis que voici ce que d'autres ont enseigné : a Nous ne sommes pas obligés d'aimer le prochain d'un amour interne et formel — non tenemur diligere protimum acta intemo et formali; ^ des actes extérieurs suffisent à l'accomplissement de l'amour pour le prochain, — prœcepto proximum diligendi saHsfacere vossumusper solas actus exlemos. » (Proposit. Damnât, ab Innocent. XI, 2mart.,1679,n*«19, il.)

que raccomplissement d'une loi lui soit imputé à mérite. Ainsi, par exemple, celui qui observe le jeûne en vue d*une gloire mondaine, ou celui qui va à Téglise pour dévaliser quelqu'un, ceux-ci accomplissent la loi, quoiqu'ils agissent par suite d'impulsion mauvaise ; car ils accomplissent Tessence de ce qui est prescrit (relativement au jeftne et à la fréquentation de Téglise) ; mais il est certain qu'ils pèchent alors contre une autre loi qui interdit toute inten-* tion mauvaise, dans l'accomplissement d'une loi.» (Busenb., Lib. I, Tract. 2, c. m ; 0. 1., R-» c. i.) ■

La restriction contenue dans la deuxième moitié de cet article a été probablement ajoutée à la première après le décret d'Innocent XI, afin de se distinguer par quelque chose de ceux des hommes pieiis dans la doctrine desquels il n'y avait décidément aucune place pour la charité. Dans tous les cas, il est évident que cette seconde moitié ne se lie pas à la première; car celui qui accomplit tout ce que la loi impose est juste vis-à-vis de la loi, et n'est pas condamné par elle; et si, au contraire, Taccomplissement sans amour ne justifie pas, cela prouverait que Pessence même de la loi, et même toute la loi divine, implique nécessairement l'amour ; mais c'est là justement ce que l'auteur n'admet pas. Il nous a expliqué que Tamour est exigé par un ou deux commandements spéciaux, distinctement des autres, de sorte que ce que le Seigneur a résumé en une parole est de nouveau divisé, et que nous ne sommes plus là en présence d'une loi, mais de chacun de ses articles séparément. C'est beaucoup plus commode pour corrompre les consciences.

t On se demande encore : Est-il nécessaire pour l'acpomplissenient réel d'une loi, d'avoir i^oq-seulement Tin*

tantion d'accomplir tel ou tel acte, ms^is Tintention de satia* faire par là à la loi ? »

f Cela n'est nullement nécessaire, répond Tauteur,. quand la loi n'exige qu'une obéissance matérielle (que tout ce qui est prescrit soit accompli), et non formelle (qu'on ac« Goroplisse la loi par ce qu'elle a prescrit) • i (Bu96nb., Lib. I, Tract. 2, cap. m, dub. 2, r. c. 2.)

<c De là découle la solution suivante : l'obligation im*posée par l'Église de communier au moins une fois dans, l'année, à une époque déterminée, est remplie par celui qui. communie avec sacrilège, {etiam per communionem samlegam impletur (1). i Telle est, ajoute l'auteur, Y opinion générale {ut habet communis)^ découlant de ce que l'Église ne prescrit qu'un acte extérieur. Mais ces préceptes ne s'é^ tendent pas au but dans lequel cet acte est prescrit {qma Ecclesia tanium prœcipit actum externum^ nec finis prœcepti cadit sub prœcepto). Cependant, ajoute l'auteur, cette opinion a été récemment anathématisée par le pape Innocent XI. (Busenb. Lib. VI, Tract. 3, c. ii, dub. 2, art. 3, r. 2, c. 1.) En effet, au nombre des propositions condamnées, on lit en toutes lettres au n** 55 : « Prœcepio cornmunionis annuœ satisfît per sacrilegam Domini manduca^ tionem; » et à la fin du décret, il est dit : t II est défendu, sous peine d'excommunication, de défendre quelqu'une des proposi|;ions condamnées, tant publiquement que dans un entretien particulier, de les discuter et de les citer en chaire, à moins que ce ne soit pour les réfuter. » (Proposit,

(i) Cette règle est observée chez nous par h secte des flagellants, qui nient absolument le sacrement de T Eucharistie, mais accomplissent tout ce qui est prescrit par l'Église pour les communiants. Selon la théorie des Jési^ites, ite sidisfont à la loi et sont justifiés par eUe,

Damnât fab Innocent. XI, 2 mart 1679, n** 55.) On a vu que cela n*a nullement empêché rauteur non-seulement de reproduire presque textuellement la proposition citée, mais de la présenter comme une opinion générale, de la justifier même comme une conséquence rigoureuse de la doctrine sur la force obligatoire d'une loi en général. En examinant la chose d*une manière impartiale, on ne peut s'empêcher de convenir que, dans ce cas comme dans ceux où il foule aux pieds les décrets des papes, notre vertueux guide raisonne d'une manière beaucoup plus logique et conséquente que son maître. Alexandre YII et Innocent XI ont oublié, paralt-il, qu'un mauvais arbre ne porte pas de bons fruits; peut-être aussi le sentiment de leur propre impuissance et de l'impossibilité de déraciner un vice invétéré les portait à ménager les propositions fondamentales de la doctrine des Jésuites. Quoi qu'il en soit, ils se contentaient de faire le travail le plus ingrat, de couper les rejetons et d'arracher les fruits. Au contraire, Busenbaum et^ en général, tous les casuistes de l'ordre marchent courageusement droit devant eux, sans s'arrêter un moment à la monstruosité des conclusions. Il y a en cela une espèce de mérite que Ton ne peut ne pas reconnaître.

La même doctrine s'applique aux indulgences : t Quiconque ne remplit pas les conditions imposées pour gagner une indulgence ne la mérite pas. Par exemple, si celui qui est obligé, pour mériter une indulgence, de faire une aumône remet la somme destinée à cela à son domestique avec l'ordre de la faire parvenir à sa destination, celui-là n'obtiendra pas l'indulgence dans le cas où le domestique soustrairait l'aumône. Au contraire, l'indulgence s'appliquera toujours à celui qui remplira exactement les

conditions, quoiqu'on le faisant, il ne songe pas du tout à mériter l'indulgence, i (Busenb., Lib.VI,Tracl. 4, cap. i, dub. 4, art. 2, g 1 ; R. 3, c. xiii, p. 3, c. xiv, p. 5.)

On se demande enfin : c Si celui qui, en accomplissant un acte prescrit par la loi , tout en poursuivant en cela un but directement opposé (c'est-à-dire a l'intention positive de ne pas accomplir la loi), satisfait à cette loi. t

< Il y satisfait, car la force obligatoire d'une loi ne s'étend pas au delà des intentions du législateur, c'est-à-dire au delà de l'essence de l'acte 4)rescrit. C'est pourquoi, par exemple, celui qui a assisté à la messe un jour de fête, ou accompli une pénitence qui lui a été imposée, avec l'intention de ne pas accomplir ce qui est prescrit, n'est pas obligé, même dans la suite, de modifier la disposition de sa volonté (c'est-à-dire de substituer tardivement une autre intention à celle qu'il a eue) , afin que l'acte q\iil a accompli lui soit imputé comme satisfaction à la loi; car, en vérité, il y a déjà satisfait.» (Busenb., Lib. 1, Tract. 2, cap. m, dub. 3, c. 3.) Conséquemment, en dépit de ce qui a été dit plus haut, l'exécution est imputée à mérite, même en l'absence de tout amour dans les motifs; et en émettant une pensée opposée, l'auteur parlait évidemment non par conviction, mais par suite d'une impulsion étrangère.

Ainsi, en discutant l'exécution de la loi, les Jésuites distinguent l'intention en tant qu'acte simple de la volonté, sans lequel il ne peut y avoir d'action libre, c'est-à-dire étrangère à toute violence ; de l'intention qui porte à accomplir une action pour exécuter ce qu'exige la loi, c'est-àdire pour obéir; et ne reconnaissent pas l'intention dans cette dernière acception comme une condition indispensable de la satisfaction.

Voilà comme il est aisé, d*après leur doctrine, de satîôfaire à la loi. La doctrine suivante sur le péché démontrera comme il 6st difficile, au contraire, selon la même ttiéorie, de se rendre coupable envers la loi.

Dtt Péché.

La violation d'une loi est considérée comme péché seu-' lement lorsqu'elle réunit les conditions suivantes : 1* elle doit être libre, c'est-à-dire exempte de toute violence extérieure; 2* volontaire, c'est-à-dire, émanant d'une volonté libre {ut fiât a voluntate consentiente ; 3* elle doit être accompagnée de la connaissance actuelle de la malice de l'action {actualis advertentia malitiœ). La connaissance esl appelée actuelle^ pour la distinguer de celle qui peut être sous-entendue ou virtuelle {advertentia virtualis vel interpretatica) , c'est-à-dire dépendante de la faculté en vertu de laquelle l'homme peut et doit raisonner ses actions. Enfin, la malice est indiquée comme objet de la connaissance, parce qu'une action projetée peut se présenter à la conscience de différentes manières : par exemple, relativement à son côté avantageux ou désavantageux ; mais une action acquiert le caractère de péché seulement dans le cas où la volonté de l'accomplir est précédée de la connaissance de la malice tnortelle {mortalis malitiœ) . Quand ce côté de la question a excité dans la connaissance au moins une incertitude préalable, si l'une de ces conditions manque,

il n'y a pas de liberté, partant pas de faute. (Busenb. , Lib. V, cap. i, dub. 1.)

Il est clair que l'ensemble de ces conditions constitue la préméditation dans le péché ; par conséquent , ce que Ton appelle un péché involontaire est entièrement exclu du domaine du péché. Au commencement de Tarticle sur la conscience, oh en avait déjà exclu le péché par ignorance : voilà de combien a été diminuée la responsabilité de l'homme. On établit une certaine solidarité entre la con^ science et la volonté. 'La volonté, prise sur le fait, se justifie par ce que la conscience ne lui a pas signalé la malice de l'action ; la conscience, à son tour, répond, avec quelque fondement, qu'une série de mauvaises actions fréquemment répétées n'a pu rester sans effet sur elle ; qu'elle n'a pu conserver toute sa sensibilité et que maintenant son affaiblissement est invincible.

D'un autre côté, la définition du péché, comparée à la doctrine sur la loi , amène le résultat suivant : Celui-là n'est pas coupable de péché qui accomplit la loi sans amour, sans aucune intention même d'y satisfaire; car le péché n'est que la violation de la loi, et la loi exige seulement un acte et nullement une intention. Celui-là ne pèche pas non plus qui viole une loi par un acte, quoique incon^ ftcient, mais sans nulle intention directe de la violer, car une telle intention est une condition essentielle du péché* C'est un plaisir de voir comme tout cela est régulier, catégoriquC) comme cela se soutient et se lie mutuellement I

Ces hommes, habiles dans la direction des consciences, Consolent celui qui accomplit une loi avec insouciance, mais qui est mécontent de sa disposition intérieure, en lui di*âant : que toute l'importance est dans l'action et non dans

rintention, ^t le voient s'éloigner satisfait Nous soupçonnons qu'ils trouveront des paroles de consolation mêniépour celui qui, en violant une loi, y trouve une jouissance, uo avantage, qui ne voudrait pas abandonner le vice, tout en désirant ardemment s'acquitter envers Dieu et calmer sa conscience.

C'est ainsi que les Jésuites posent la question, bien entendu en eux-mêmes ; que ce n'est pas une calomnie, que c'est réellement avec cette pensée qu'ils ont développé tout le système des devoirs moraux, cela 'est démontré par les procédés mêmes qu'ils ont inventés. Il n'y pas possibilité de les énumérer tous; c'est pourquoi nous sommes forcé d'indiquer seulement les principaux.