SUBDIVISION DES ROTIOITS COMPLÈTES

Un autre procédé, également fort usité, consiste dans une analyse, un démembrement, une division et une sub-

division des notions complètes. Dans ce manège, Thabileté des Jésuites et leur hardiesse, conséquence de leur confiance dans leur habileté, sont réellement inimitables. La vie s'évapore sous le scalpel acéré dont leurs mains sont armées ; Tesprit se volatilise et il reste devant vous un cadavre divisé en parties minimes dont il est facile de se rendre maître, car aucune d'elles n'a plus ni la force ni la faculté de résistance qu'elles possédaient dans leur ensemble : — Divide et impera est un axiome qui trouve son application aussi dans le domaine de la science abstraite. Les exemples suivants montreront comment cela se pratique. L'Écriture dit : < Aime ton prochain comme toimême. » C'est simple et clair; mais, en même temps, dans ce court précepte, il y a une si inépuisable profondeur d'exigences morales, qu'il parait tout à fait impossible de le faire transiger, pour le concilier avec les penchants égoïstes qui se cachent dans Pâme de chaque homme ; mais il faut cependant à toute force le concilier. C'est dans ce but que les Jésuites s'en sont chargés. Ils ont découpé le commandement en long et en large et ont fini par atteindre leur but. Le voici, traduit de la langue évangélique dans la leur : f Chacun est tenu d'aimer, après Dieu, d'abord luimême, relativement au bien spirituel {secundum bona spù rùualia) , c'est-à-dire au salut de son âme ; secondement, sonp rochain relativement aux mêmes biens ; troisièmement, lui-même, relativement aux biens corporels [quoad bona corporalid) , par exemple, la santé ; quatrièmement, le prochain, relativement à ces mêmes biens; enfin, relatiliient aux biens extérieurs {bona externa)^ c'est-à-dire Tentourage extérieur de l'homme, ses ressources, sa position dans la société, etc. D'abord lui-même, et après cela

le prochain. • (Busenb., Lib. II, Tract. 3, cap. ii, dub. 1,

De cette règle fondamentale sur la préférence perpétuelle de soi-même au prochain découlent les règles suivantes :

« En thèse générale {non licet) , il n'est pas permis de sacrifier sa vie pour sauver la vie du prochain ; nous disons en thèse générale^ car dans certains cas, le sacrifice de soimême est obligatoire ; et nommément lorsqu'il s'agit de sauver un personnage revêtu du pouvoir, qui a sous sa dépendance le sort de plusieurs hommes, pour le salut de rÉtat ou la défense de la foi, ou du salut d'un ami que l'on aime en Dieu. » (Busenb., Lib. II, Tract. 3, cap* ii, d. 1, R. 1, C. 4.)

Pour sauver sa propre vie , on peut ne pas ménager la vie du prochain, par exemple : si vous êtes poursuivi par un ennemi, et si vous n'avez pas d'autre moyen d'échapper à la mort que Isu fuite par un chemin étroit sur lequel vous devez renverser infailliblement un homme qui s'y trouve, vous pouvez le faire hardiment, quoique, par ce moyen, vous exposiez, sans intention de votre part, la vie d'un homme. On peut également agir de. cette manière à l'égard d'un enfant (c'est-à-dire l'écraser), si toutefois il a été baptisé. (Busenb., Lib. III, Tract. 4, cap. i, dub. 4, R. C. 3.) Oh a ajouté cette dernière restriclion parce que, selon la doctrine latine , un homme non baptisé serait privé non-seulement de la vie temporelle, mais encore de la vie éternelle, conséquemment d'un bien spirituel ; par la même raison, on peut souhaiter à son prochain toutes sortes de maux extérieurs (par exemple , une maladie ou tout autre malheur) , seulement dans une cerlaiDe mesure.

pour qu'il ait le temps de se repentir de ses péchés ; mais on ne doit pas le faire par esprit de vengeance. On peut aussi, en vue du bien général, souhaiter la mort à un hér résiarque ou à un homme qui trouble la tranquillité publique. On peut s'affliger de la santé d'un homme, si elle lui fournit la possibilité de pécher ; lui souhaiter une maladie afin qu'il se corrige, même la mort afin qu'il cesse de pécher. En général, on peut souhaiter aux autres le mal en vue du bien spirituel pour soi-même ou pour quelque autre, pourvu que ce soit d'une manière abstraite et inefficace, et que l'on considère ce mal comme une peine méritée ; il n'y a rien là d'illicite, car le bien spirituel est toujours supérieur au bien temporel. (Busenb., Lib. II, Tr. 3, cap. II, dub. 2, R. 2, G. 3.)

f On doit aimer ses ennemis, c'est incontestable ; mais on peut demander : comment doit- on les aimer, et ne peuton pas en certains cas les haïr? (Anpossint odio haberi?)^

Je voudrais demander à l'auteur : Pourquoi faire cette question et à quoi sert-elle? Mais le lecteur sait qu'elle n'est qu'une conséquence directe du problème fondamental de la casuistique des Jésuites. Dans le cas présent se présente fort à propos une nouvelle distinction. L'amour est de deux sortes : l'amour commun» obligatoire relativement à tous, sans excepter les ennemis; et l'amour spécial, qui n'est pas obligatoire en thèse générale. Selon la règle générale, personne n'est obligé de témoigner à ses ennemis l'amour du second genre plus élevé. Par exemple, personne n'est obligé de visiter ses ennemis dans la maladie, de les conscier dans la peine, etc. (Busenb., Lib. II, Tract. 3, c. 2, dub. 2, R. 1, G. 1.)

On a développét d'après le même systèmet la doctrine

sur l'aumône, ou, plus exactement, sur les prétextes qui peuvent servir à nous dispenser de faire Taumône sans que nous péchions.

L'obligation de faire l'aumône est déterminée, d'une part, par la position de celui qui en a besoin, et d'autre part, par les ressources de celui qui la fait. On distingue, dans le besoin, trois degrés : le besoin extrême, le grave et l'ordinaire [extrema^ gravis et communis). Les ressources se divisent en deux catégories : le nécessaire et le superflu. Pour classer les ressources dans ces catégories, on considère les données de trois ordres : les besoins naturels (pour entretenir la vie) , la condition de la personne, et la façon de vivre convenable à chaque condition {respec* tu vitœ, suœ naturœ^ vel respectu status vel decentts conditionis personœ) ; tout ce qui est nécessaire « à l'entretien des enfants, des serviteurs, à faire d'honnêtes présents, à recevoir ses semblables avec hospitalité (en excluant tout éclat et tout luxe recherché), à conserver une réserve pour l'avenir, à assurer une succession aux héritiers. Plus loin, relativement à la condition des nobles : ce qui est nécessaire à l'entretien des serviteurs, des chevaux, des armes. Tout ceci ne compose pas le superflu et est compté dans la catégorie du nécessaire. De cette façon, conclut l'auteur, il y a peu de fidèles qui trouvent chez eux le superflu {sœculares rara jmtant se habere svperflua). (Busenb., Lib. II, Tract. 3, cap. m, supp. I, II, III; Lib. III, Tract. 5, cap. ii, dub. 7, art. 3, R. 1, C, 5.)

En reproduisant l'opinion générale des fidèles relativevement à leur fortune, il semble que l'auteur non-seulement ne la réfute pas, mais la trouve naturelle et légitime, car il la justifie lui-même en qualifiant une multitude de

choses de nécessaires ; et pourtant, dans le décret d'Inno* cent XI, au nombre des propositions condamnées et rejetées, on remarque celle-ci : « Il est douteux que Ton puisse trouver chez les fidèles, même chez les rois, quelque chose qui soit du superflu, relativement à leur condition, et c^cst pourquoi, si Taumône est obligatoire seulement en cas de superflu, c^est à peine si quelqu'un d'eux y est obligé, i (Propos. Damnât, ab Innocent. XI, n* 12.)

De la combinaison de trois degrés d'indigence, de deux catégories de ressources, de trois genres de besoins, en tout huit données, on a déduit une série de règles éminemment favorables à ceux qui ne désirent pas venir en aide au prochain. Voici quelques-unes d'entre elles :

t Personne n'est tenu de prélever quoi que ce soit pour une aumône sur ce qui est nécessaire pour l'entretien de sa vie, à moins que le sort de celui qui est dans le besoin n'intéresse le bien général, t (Busenb., Lib. II, Tract. 3, cap. m, R. 1.)

* En thèse générale, vous êtes obligé de secourir le prochain dans un besoin extrême au moyen des ressources qui constituent, jusqu'à un certain point, le nécessaire pour vous, selon votre état {ex bonis aliquo modo ad stcUum necessariis). On dit, en thèse générale, car si vous risquez par là de perdre votre état, ou si cela pouvait être regardé comme un plus grand malheur que la mort d'un indigent, dans ce cas vous êtes relevé de l'obligation. Dans tous les cas, selon l'opinion probable, on peut remplir celte obliga* tion en portant secours à un indigent avec la condition qu'il vous restituera ce que vous lui aurez donné, s'il devient riche.! (Busenb., Lib. U,Tract. 3, cap. m, R. 3.)

« Personne n'est obligé de donner à un pauvre une

somme considérable pour acheter des médicaments, quoique ceux-ci soient nécessaires pour le salut de sa vie ou pour le préserver d'un danger de mort. • (Busenb., Lib. Il, Tract. 3, cap. m, R. 4, C. 2.)

c Selon Topinion de la majorité des maîtres, celui qui possède un superflu pour la satisfaction de ses besoins naturels, imposés par son état, est obligé de temps en temps de donner une aumône à ceux qui se trouvent au degré de rindigence ordinaire; d'autres nient cette obligation. Il paraît que sa violation n'est pas plus qu'un péché véniel, quand on n'a pas de raison suffisante pour s'en délivrer; tandis que s'il y a des raisons suffisantes, il n'y a plus de péché.» (Busenb., Lib. II, Tract. 3, cap. m, R. 5.)

t II est rare que quelqu'un soit obligé, en vertu du commandement, de faire l'aumône, même de son superflu, aux mendiants qui se rencontrent tous les jours {triviaHbus), quand même leur habillement et leur apparence maladive seraient-un indice d'une indigence extrême : d'abord, parce que souvent ils exagèrent leurs besoins pour inspirer de la pitié, et secondement, parce qu'on peut espérer que d'autres leur viendront en aide. » (Busenb., Lib. Il, Tract. 3, cap. ni, R. 5, C. 1.)

c Un riche qui a du superflu ne pèche pas quand il s'abstient de faire Taumône pendant longtemps et d'une manière absolue si, avec cela, il a l'intention de faire l'aumône d'une manière plus convenable dans un temps plus utile et à des gens plus nécessiteux , ou bien de faire une offrande pour quelque œuvre de bienfaisance. Ceci est un motif légitime de refuser l'aumône à d'autres. » (Busenb., Lib. Il, Tract. 3, cap. ra, R. 5, C. 2.)

Le sage Escobar se prononce d'une manière encore plus

décisive. A la question : Celui qui possède un superflu pour Tentretien de sa vie et de son état doit -il secourir les pauvres dans leurs besoins ordinaires? il répond : a II est probable qu'il le doit ; mais il est encore plus probable qu'il ne le doit pas ; autrement, bien veu de riches gagneront leur salut. » (Escob., Th. Moral. y Ex. V, cap. vi, § 47.) Tout le problème consiste à contenter les riches et à leur donner la possibilité de se sauver sans se gêner. C'est dans ce but qu'ils modifient les préceptes de Dieu.

f En général, ok ne doit refuser l'absolution à personne pour avoir, même étant ricne, repoussé des pauvres sans leur faire l'aumône : 1" parce que les docteurs ne sont pas d'accord sur ce devoir ; 2^* parce que c'est à peine si l'on trouvera un homme qui, tout en reconnaissant qu'il possède du superflu, ne trouverait pas l'ombre d'une excuse pour sa justification. »(Busenb., Lib. II, Tract. 3, cap. m, R. 5, C. 3.)

Après tout ce qui a été imaginé dans ce but, en ne peut s'empêcher d'avouer que l'auteur raisonne juste dans ce dernier cas; en effet, comment ne pas trouver de motif ou de prétexte ?

DBS CONSENTEMENTS CONDITIONNELS {Consensus conditionalis).

On habitue l'homme à ne pas céder à la tentation sans avoir fait précéder le consentement au péché d'une condition préalablement imaginée, qui garantisse sa responsabilité morale et le préserve de la chute, aussi loin qu'il se laisse entraîner par le péché. Dans ce fait , le consentement conditionnel est à peu près la même chose que la res*

triction mentale inventée par les mêmes hommes vertueux, et dont nous parlerons plus bas ; la seule différence est que le consentement conditionnel sert à tromper non les hommes, mais soi-même, la conscience étant applicable seulement aux pensées et aux penchants qui ne se traduisent pas par des actes ; par exemple :

C^est un péché de se laisser entraîner, même mentalement, par le désir de voler ou de tuer son prochain ; mais il suffit d'ajouter au premier désir la condition : c Si Dieu me le permettait, » et au deuxième : « Si j'étais juge, i et le péché disparaît, ou au moins il n'est plus que véniel. Il s'agit seulement de trouver des conditions qui privent l'objet de nos désirs de toute malice.

Quelques hommes habiles sont convenus même que l'on doit considérer comme exempte de péché toute violation mentale de la loi, non*seulement positive, mais même naturelle, pourvu qu'on y ajoute la condition suivante, impossible par sa nature : Comme je me serais livré à la dépravation, si ce n'était pas un péché! D'autres vont encore plus loin et enseignent qu'il n'y a pas de péché à commettre une action mauvaise à la condition, également impossible que l'attraction de l'objet de cette action reste dans le domaine de la pensée et de la volonté abstraites, sans passer dans celui des désirs. Mais Busenbaum, en puriste rigoureux dans les questions de morale (au moins il parait tel en comparaison de ses autres pieux confrères), n'approuve pas cette opinion, quoiqu'il n'en nie pas les signes de probabilité. (Busenb., Lib. Y, c. i, D. II, art. !• R. 2, c. I, 3, 4.)