On voit dans l'Eptire à Ibn-Aknin, de 1139, que le Moreh

côlèbro Guide des Égarés (Müi’cli Nebouchim,

en arabe Dalalat al-Ilaïrin).

Ce livre a une grande importance nonsenlenient au point de vue particulier du judaïsme, mais aussi pour l’iiistoire générale de la philosophie du moyen âge. Il forme le point culminant des travaux du maître, qui y aborde les plus grands problèmes moraux qu’ait agités l’esprit humain* L’existence d’un monde supérieur, le but de la création, les imperfections et les maux de la vie terrestre, telles sont les questions qu’il cherclie à résoudre; en môme, temps, il combat les doutes qu’un penseur Israélite peut concevoir sur la vérité de sa religion.

Il appartenait à cet esprit vigoureusement trempé, toujours occupé de la grande pensée de l’humanité, de devenir le guide des Ames égarées ou chancelantes. La forme de ce li-

n’él»it pas encore terminé, mais il le cite dans le Traité de la réfurrection, qui date de 1191. La remarquable traduction française de Muok, Guide des Égarés, Paris, 1856-1866, d'après l’original arabe, a facilité beaucoup l'intelligence de ce livre.

vre si remarquable ne paraît pas tout d’abord être celle d’une œuvre composée sur un plan d’ensemble. S’adressant à son élève favori, l’auteur traite séparément différents points importants, en essayant de dissiper les doutes et les inquiétudes qu’ils ont inspirés à celui-ci ; cette méthode était nécessaire pour bien faire saisir le système de la philosophie générale, la place qu’y occupe le judaïsme, et pour exposer nettement les rapports mutuels de ces doctrines; d’ailleurs, les chapitres successifs, quoique indépendants les uns des autres, n’eu forment pas moins un tout complet.

Pour Maïmonide, nous l’avons dit, la philosophie d’Aristote, telle que l’avait développée le mahométan Ibn-Sina, était une vérité aussi bien que le judaïsme. Tous deux enseignent un Dieu , maître de l’univers ; tous deux placent la perfection humaine dans la connaissance de l’Êtm suprême. Or, si le but de la philosophie et do la foi est le même, elles doivent avoir de nombreuses analogies, tout

en suivant chacune un chemin différent pour arriver au même résultat. Procédant toutes deux de l’esprit divin, la religion et la. philosophie ne sauraient être en contradiction.

La vérité révélée directement doit être en harmonie avec celle qui naît dans la pensée humaine, reflet de la Divinité; de même aussi les manifestations de la pensée se retrouvent dans la révélation.

Conformément à ce système, Maimonide admettait qu’à côté de la révélation écrite du Pentateuque, Moïse avait aussi reçu des inspirations et des enseigneanents philosophiques; celte seconde tradition s’était perdue plus tard, aux époques de troubles et de malheurs. Mais on en retrouve des traces, dit l’auteur du Guide, dans les paroles de certains prophètes et les sentences des aggadistes ' .

Maimonide, on le voit, pour fonder sa philosophie religieuse, revenait à la pensée de

Moreh.l, n,U, II.

Saadia, savoir ; que le judaïsme est en harmonie avec la philosophie, et la reconnaît comme arbitre suprême dans les questions concernant la Divinité, à l’opposé de Yehoudah Halévi, qui exclut du judaïsme les études spéculatives. Mais le système de Maïmonide est plus complet, plus mûri que celui du premier maître. 11 ne se contente pas de semblants de preuves, 'de probabilités; il creuse profondément la pensée et ne se prononce qu’à bon escient.

Quel que soit son respect pour Aristote, Maïmonide n’accepte ses principes qu’après un examen sérieux et approfondi, rejetant ceux qui ne lui paraissent avoir d’autre valeur que celle d’une opinion individuelle.

Dans l’exposition de l’essence du judaïsme, il s’écarte souvent du chef de l’École, et crée pour ainsi dire une philosophie nouvelle, bien que fortement imprégnée des pensées d’Aristote.

Ici, il cherche à coordonner et à prouver les vérités métaphysiques déjà développées dans

LES JUIFS D’ESPAÜNE

SOS doux ouvrngos antérieurs, le Miscliné- Torali et le Coiiimcntaîre sur la Misclinah.

Maimonide admet avant tout et nécessairement l’existence d’un être, cause première do l’univers, qui dirige le mouvement des sphères et du monde inférieur; être immuable, incorporel, esprit infini, éternel, dont la pensée vivifiante règle, ordonne et conserve toutes choses. Malgré la perfection de son essence, on ne peut lui accorder d’attributs, parce que tout attribut dans le sens humain porterait atteinte à l’idée d’unité et d’immutabilité.

A peine est-il permis de dire de la Divinité qu’elle agit indéfiniment : l’action, la tendance vers un but quelconque implique une imperfection à corriger ; or, la Divinité est l’essence par excellence, et la perfection môme. Néanmoins, comme elle possède nécessairement l’existence et la puissance créatrice, il faut aussi lui accorder la toute-sagesse et la volonté libre; seulement, loin d’être des facultés distinctes comme chez l’homme, elles ne

peuvent se concevoir que comme parties intégrantes de la Divinité.

L’univers, pour Maimonide, est un ensemble défini , composé de sphères successives , et né de la pensée divine. Tout y est réglé, ordonné et conservé par cette même puissance.

La philosopliie grecque admet l’éternité de la matière, mais elle ne l’a point prouvée, ni réfuté les sérieuses objections que rencontre cette idée. 11 est bien plus rationnel d’admettre avec le judaïsme, que le monde a eu un commencement, et qu’il a été appelé par D;eu à l’existence. Sans doute, ce fait n’est pas mieux établi que le système précédent; mais il a l’avantage de laisser à Dieu la plénitude de sa volonté, tandis que la philosophie grecque lui impose fatalement la mise en ordre d’un chaos préexistant.

Cet univers créé se compose d’une suite d’êtres de différents degrés. Immédiatement après Dieu se placent les esprits purs, formes dégagées de toute matière. La philosophie

LKS JUIFS D’ESl'AGNE

arrive à prouver qu'ils doivent nécessairement exister, parce que bien des phénomènes ne s’expliquent logiquement que par leur intervention : ce sont les auges.

Maimonide incline à admettre quatre anges ou groupes d’anges correspondant aux quatre éléments du monde inférieur. Ils diffèrent entre eux et forment une échelle, descendant de l’ange supérieur è l’ange inférieur. Il faut admettre parmi eux l’ange de l’intellect actif, l’esprit du monde agissant («5; mxr,-nxô;, Séchel ha- Poel), c’est le Prince du monde (Sarha-Olam), dont il est question dans le Midrasch. Son action ne se manifeste que dans les êtres du degré inférieur.

Aux esprits purs succèdent les êtres composés de matière et de forme, mais qui sont d’une nature plus relevée, éthérée. Ce sont le ciel, les astres, se mouvant éternellement selon les mêmes lois, sans être sujets aux transformations successives de la naissance et de la mort ; on peut les grouper en quatre sphères :

les étoiles fixes, les planètes, le soleil et la lune. Ces sphères célestes sont douées de là vie et de la faculté de penser.

Au-dessous de la sphère lunaire se trouve une classe d’êtres composés- d’une matière plus grossière, susceptibles de forme et de mouvement , mais incapables de conserver indéfiniment cette forme, et soumis à de constantes transformations, c’est-à-dire à la naissance et à la mort. C’est le monde des quatre éléments, disposé également en autant de sphères successives. Sous l’influence des astres se dégagent et se forment les minéraux inanimés, la plante douée de vie, l’animal doué de volonté, et au-dessus d’eux l’homme, doué de pensée.

Gomment Dieu agit-il sur ce monde aux formes et aux degrés si divers ? Immuable dans sa perfection, il ne saurait produire les transformations par une action immédiate. Ce n’est donc pas Dieu qui met en mouvement les sphères célestes animées, cause et origine des continuelles modifications des existences