M i M \MSÂ ET VÊDÂN i

Comme yoga, et même plus étymologiquement

que lui. le mot mimâtysâ (dérivé de racine man « penser > ) signifie « méditation » ; mais ici la méditation s'exerce sur de tout autres objets, sur l'esprit

des textes, et non sur la nature des choses. L&pùroamîmânisâ du maître Jaimini. — ainsi dite par contraste avec Yuttaramîmâmsâ dont il va être question, — n'est, somme toute, qu'une spéculation ritualiste sur la « première partie » du Véda, c'està-dire sur les Védas propres et les Brâhmanas, et les tendances en sont bien suffisamment indiquées par les quelques pages que nous avons consacrées à ces derniers recueils (p. 38). La Mîmâmsâ les retourne en cent façons, comme fait de la Bible la Kabbale, persuadée qu'ils recèlent toute vérité et qu'il n'est que de trouver la manière de l'en extraire. A ce compte, elle semble devoir être l'orthodoxie même, et elle l'est, nominalement. Mais, dans cette doctrine comme en toute autre. l'Inde a réalisé son tour d'adres>e accoutumé et abouti à l'identité des contraires: à force d'orthodoxie, le mimansiste a pu encourir le reproche d'athéisme.

MIMAMSA ET VÊDANTA

Non pas qu'il nie l'existence d'un Dieu. A quoi

bon? il n'en a point affaire. Le Véda seul est auto rite, non seuli -ut en tant que révélation spirituelle, mais en tant que parole audible, incréée, immanente, de toute éternité : dès lors, il se peut qu'il y ait un Dieu, niais cela est indifférent; ou plutôt, si on le préfère, c'est le Véda qui est Dieu. c'est le Véda qui est Tout.

<( ("est Brahma qui est Tout », a poursuivi, pous

sant la pensée à ses ultimes conséquences, l'école

de Vyâsa. Ce saint personnage est le compilateur

mythique des Yédas. dont la « dernière partie»,

l'Upanisad (p. 39), a servi de hase à la « seconde

méditation », plus communément nommée le Vé-

dànta. « la fin du Véda ». Matériellement, les deux

formules ne diffèrent guère, puisque brahman, on

la vu. signifie « formule magique, prière, service

divin, sainteté, principe saint el éternel », et que

l'essence de tout cela, c'est le Véda; mais, tandis

que le mimansiste chemine à mi-côte en suivant la

lisière de ses texte-, c'est d'un vol effréné que le

védantiste -'('•lance à l'empyrée ou plonge aux

abîmes d'un nihilisme panthéiste aussi radical que

jamais aucune conscience humaine en ait Imaginé.

Il n\ a rien. Tout est Brahma : Brahma neutre,

insexué, océan dont les êtres, dan- leur diversité

infinie, ne sonl que les vagues, les écumes et les

bulles ; ou Brahma masculin, incarnation mystique

du Purusa védique, de l'Ame suprême, dan- sa

7', LES 1.1 1 rien \ Il DES DE L'INDE

plus haute dignité, qui esl la caste sacerdotale el savante. Son symbole esl le mol ti Oui », car il est l'Unité absolue, le seul être existant; mais c'est aussi le mot « Non », car aucun attribul n'est vrai de cet ineffable, el l'esprit ne peut l'atteindre qu'en niant résolument toutes les qualités dont la variété constitue les apparences vaines du monde extérieur. Rien ne le limite, rien ne le contient : il est la fleur et rinsecte, l'arbre et l'oiseau, l'astre et le grain de sable, là terre el le ciel ; il est toi, il esl moi. L'insensé croit exister : il su réjouit d'une naissance, il s'afflige d'une mort, comme si l'une ou l'autre ajoutait ou enlevait quelque chose à l'infini de l'Être. Le sage sait : « Je suis Brahma. » 11 sait que rien ne naît ni ne meurt, parce que rien n'est que la vie, et que la vie ne peut mourir (p. 48). C'est la leçon que, dans le « Cantique du Bienheureux », admirable épisode du Mahâbhârata, redira le dieu Krsna, déguisé en cocher de char, à son maître le guerrier Arjuna, pour l'inciter à faire son devoir dans la bataille imminente.

« ... Le sage De se soucie des vivants ni des morts. Jamais ne fut le temps où je n'existais pas, ni toi, ni les princes que voici; et jamais.ne sera le temps où nous tous û'existerons plus... 11 n'est pas de naissance de ce qui n'est pas. ni de mort de ce qui est... Celui qui en lit tuer, celui qui croit périr, tous deux sont victimes d'une chimère: rien ne tue, rien n'est tué, et ce qui est jamais n'adviendra qu'il ne soit point... De même

\ll.\l VMSA ET VEDANTA 7 I

qu'un I ue quitte ses vieux vêtements pour en endosser de neufs, ainsi l'âme abandonne un corps vieilli el se revêl d'un nouveau corps... - (Bhagacad-Gitd, II Mahùbhûrata, VI, 26. i

Ici nous voyons poindre à la fois, et la vulgaire et tardive croyance à la métempsycose, ei la doc trine de la multiplicité des âmes, qui nous aver tisseni que non- ne sommes point dans le Vêdânta pur; car on sait que le poète s'efforce de le concilier avec le Sânkhya. Pour le Vêdânta, l'âme indivi duel le n'est, encore une fois, qu'une illusion entre toutes celles qu'éparpille autour de soi Brahmâ lé seul \ ivant.

Ce pouvoir d'illusion, un Vêdânta postérieur l'a li\ postasié, lui aussi, et en a fait une entité femelle. Le Véda le plus ancien possède déjà le nom commun mâyâ, par lequel il désigne la puissance magique el miraculeuse de certains dieux natura listes, celle qui, par exemple, recom re de nuages le ciel limpide et en f;iit jaillir les ondées. C'est cette Mâyâ personnifiée que la doctrine plus moderne associe à son Brahmâ, comme créatrice incessante des apparences changeantes qui déçoivent les simples el leur voilent l'immuable Vérité. Ainsi, de par le parallélisme <lu Purusa et de Brahmâ, de la Prakrti et <!<• la Mâyâ, malgré la profonde diffé rence de leurs origines, s'atténue encore la distance qui sépare le Sànklij a du Vêdânta .

Mais, en dépit do cette intrusion syncrétique,

LES LITTÉRATURES l>r. L'INDE

celui fi demeure le monisme essentiellement cher à l'espril hindou, et c'esl lui qui domine en réalité la pensée des philosophes même d'éducation el de principes dualistes. Toutes leur- divergences semblenl s'accorder et se tondre en cette négation n cette affirmation transcendantes : — Rien n'est; l'Un est Tout.— Le platonisme n'a eu qu'un temps cnCJrèce; le Vêdânta est vraiment la philosophie de l'Inde.