APPRECIATION DE LA DOCTRINE DU LOGOS

La doctrine du Logos telle qu'elle se présente à nous dans les œuvres de Philon n'offre pas d'unité : voilà la conclusion de la courte étude qui précède. C'est déjà une grave lacune philosophique, d'autant plus grave que le docteuralexandrinn'enapas eu conscience. Mais est-ce tout? Tel qu'il est, dans sa complexité, le Logos est-il réellement intermédiaire entre Dieu et le monde, comme l'exigent les bases mêmes de la philosophie phi- Ionienne. La réponse n'est pas douteuse. Non, le Logos ne satisfait pas aux exigences du système, et de toute façon il ne pouvait pas y satisfaire. Il n'établit pas la séparation absolue

1 M. Kennedy Anet. La notion du Logos dans la philosophie grecque, dans Si Jean et dans les Pères apohgèies. Thèse de Lausanne, 1874, p. 42.

entre le Dieu parfait, inaccessible, immuable, et le monde imparfait ou l'homme pécheur. Aucun intermédiaire ne peut l'établir tant que l'on maintient simultanément une action de Dieu dans le monde. Quand même on interposerait entre les deux ternies du rapport une multitude d'intermédiaires, une hiérarchie indéfinie d'êtres issus de Dieu et toujours moins parfaits à mesure qu'ils s'éloignent de Lui, on ne résoudrait pas la difficulté : car éloigner une difficulté, ce n'est pas la résoudre, et placer une série de moyens termes entre deux contradictoires, ce n'est pas faire disparaître la contradiction. Ou bien l'intermédiaire est une émanation, une extension de Dieu, existant à la fois comme partie intégrante de Dieu et comme être extérieur à Dieu, — et alors le vague et l'incompréhensibilité de cette conception n'empêcheront pas un esprit quelque peu rigoureux de constater que la séparation de Dieu et de l'intermédiaire est illusoire, purement apparente; — ou bien l'intermédiaire est une création ou une créature, et alors, à moins de faire de cette créature un Dieu indépendant qui ne peut pas exister sans annihiler le premier, on maintient toujours en Dieu la cause dernière de tout ce qui est dans le monde. Au point de vue critique la conception d'un intermédiaire établissant à la fois une séparation absolue et une relation est une absurdité.

La base de la philosophie philonienne est contradictoire ; bien plus, toutes les données essentielles de cette philosophie le sont également. Il suffit à cet égard de rappeler brièvement les diverses contradictions que nous avons rencontrées dans notre étude : contradictions dans les conceptions sur Dieu, les plus frappantes, ayant chacune donné naissance à une conception modifiée du Logos; contradictions entre les diverses déterminations du Logos ; contradiction entre les notions sur la matière, considérée à la fois comme le non être et comme la cause active du mal; contradiction entre l'affirmation de la liberté humaine et l'affirmation que tout ce qu'il y a de vrai et de bon dans l'homme lui vient de Dieu ; contradiction entre l'impénétrabilité de Dieu et le but suprême de la connaissance qui est d'entrer en communication immédiate avec Dieu ; et bien d'autres encore. Il est clair qu'au milieu d'un pareil fouillis d'idées, il était impossible que le Logos, manquant lui-même d'unité, pût

réellement être un intermédiaire convenant au système. A proprement parler, il n'y a pas de système chez Philon. Rien n'est moins systématique que sa philosophie, et l'on pourrait même hasarder ce paradoxe qu'elle n'existe et n'a de valeur que parce qu'elle se compose presque uniquement de contradictoires. C'est pour cela qu'il est très-difficile d'en donner un résumé. Il en est de la doctrine de Philon comme de beaucoup de théories séduisantes chez leurs auteurs, tant par la grandeur du but et la réelle beauté de certaines données, que par une forme brillante et par l'apparence trompeuse d'une pensée large et vivante : en s'efforçant de les ramener à quelques lignes précises, on les détruit.

Avec nos habitudes modernes d'exactitude scientifique, nous sommes parfois étonnés de rencontrer chez des hommes aussi instruits, et d'une pensée aussi profonde que Philon, de pareilles contradictions. En étudiant d'un peu près bon nombre des systèmes philosophiques du XIX siècle, nous ne tarderions peutêtre pas à constater qu'ils susciteront des étonnements analogues chez ceux de nos descendants qui les examineront en dehors du milieu historique. Autant on comprend peu la possibilité d'une doctrine comme celle dé Philon, lorsqu'on ne tient aucun compte des circonstances au milieu desquelles elle a vu le jour, autant on acquiert la conviction qu'une pareille doctrine était non-seulement possible, mais même nécessaire, lorsqu'on se reporte à Alexandrie à l'époque de l'auteur. Nous avons rappelé dans le premier chapitre les caractères saillants du milieu historique et intellectuel dans lequel il vivait. Nous n'avons pas à y revenir. Us nous serviront à expliquer la réunion des éléments contradictoires dont se compose la doctrine de notre auteur.

On reconnaît à première vue dans l'ensemble des idées de Philon des éléments d'origine grecque et des éléments d'origine juive, et le plus souvent une même question est résolue de deux manières différentes, suivant la prédominance des uns ou des autres. Sans reprendre successivement chacune des faces du Logos et chacune des questions philosophiques qui s'y rattachent, pour en discerner la provenance diverse, on peut signaler d'une manière générale quels sont les emprunts faits à la philosophie grecque. Ils sont nombreux. L'anthropologie de Philon

est grecque, empruntée soit à Platon, soit aux Stoïciens; de même la base de la morale, l'assimilation de la vertu à la connaissance du bien, les classifications des vertus, et bon nombre de préceptes moraux particulièrement d'origine stoïcienne. C'est à Platon que Philon doit sa notion contradictoire sur la matière, et c'est aux Stoïciens qu'il a emprunté une bonne partie de sa physique proprement dite. D'autre part, le Judaïsme lui a fourni plus ou moins complètement la notion de la révélation, les anges, la Sagesse, et une foule de prescriptions morales se rattachant à la Loi. Quant à sa théologie, il suffit de rappeler les diverses conceptions de Dieu, précédemment étudiées, pour reconnaître à côté d'un Dieu platonicien le Iahvèh juif. Dans le Logos nous retrouvons, d'une part, les idées-types platoniciennes, les forces actives des Stoïciens, l'assimilation stoïcienne de la pensée pensante et de la pensée pensée, de la pensée et de la parole comme Logos endiathetos et Logos prophorikos, la notion stoïcienne du destin; d'autre part, les notions juives de la parole de Dieu, du gouvernement providentiel de l'univers par un être personnel, intelligent et moral, de l'ange envoyé par l'Éternel, du lien vivant entre l'homme et Dieu. A côté de l'idée stoïcienne d'une activité par le mode de l'extension, ou de l'idée platonicienne du Type divin s'imprimant dans la matière, nous rencontrons l'idée juive de la création dans toute la force du terme.

Il est même permis de supposer que la donnée fondamentale du système, la perfection divine nécessitant un intermédiaire entre le monde et Dieu, est pour le moins autant juive que grecque. Je sais bien que nous touchons ici à une question délicate, très-diversement résolue par les critiques modernes, savoir s'il faut attribuer au développement normal et spontané de la pensée juive les spéculations sur la nature de Dieu, sur le rôle de la Sagesse, de la Gloire, de la Memra et de la Scheschina, et jusqu'à quelle époque on peut les faire remonter. Mais l'accord presque unanime des critiques à faire remonter avant Jésus- Christ les premiers germes de ces spéculations dont les Targums nous offrent des spécimens plus développés \ la présence

1 M. le professeur Segond, dont la prudence en critique doit inspirer une grande confiance en pareille matière, s'exprime ainsi dans son cours

simultanée de pareilles spéculations en Palestine et en Egypte, sans qu'il soit possible de retrouver les traces d'une dépendance philosophique quelconque entre ces deux pays, le caractère profondément juif des premières productions judéo-alexandrines où la Sagesse joue le rôle d'intermédiaire, sont autant de considérations qui, à défaut de preuves directes impossibles à trouver, paraissent autoriser notre supposition. D est possible, il est même probable que ces spéculations ne se sont réellement développées que par suite des rapports des Juifs avec des civilisations différentes de la leur; il est certain que les divers développements de ces spéculations ont été profondément influencés par l'action d'un esprit et d'une culture n'offrant aucune ressemblance avec l'esprit et la culture des Juifs, mais, d'autre part, il est plus que probable que ces influences étrangères trouvèrent dans le Judaïsme des germes déjà éclos et tout prêts à se développer, particulièrement en ce qui concerne la perfection et l'inaccessibilité de Dieu et la présence d'intermédiaires plus ou moins complets entre Dieu et le monde. Le premier point n'est que le couronnement normal du développement de l'idée de Dieu chez les Juifs, et le second point est le développement de l'angélologie introduite dans le Judaïsme sous la domination persane f . — D'ailleurs la donnée fondamentale dont il s'agit,

inédit à 1 Introduction générale à V Ancien Testament^ en parlant des versions chaldéennes ou Targums : « D'abord verbales, elles furent peu à peu mises par écrit. En réalité elles remontent à des temps antérieurs à « J.-C, bien que le rédacteur du premier Targum complet soit postérieur « à J.-C... » — M. le professeur E. Schûrer (ouvr. cité, p. 479) conclut dans le même sens. Il rappelle que la Mishna connaît les versions chaldéennes, que le Nouveau Testament concorde dans ses interprétations d'une manière frappante avec les Targums, et que certains fragments de ces versions chaldaïques remontent jusqu'à l'époque de Jean Hyrcan. — Enfin M. Franck (ouvr. cité, p. 71) fait remonter les origines des spéculations kabalistiques au premier siècle après J.-C.

1 M. Nicolas, dans un article de la Bévue de théologie précédemment cité, va plus loin et dit : La doctrine du Verbe « a été un des produits « de la culture juive et elle s'est formée dans la Palestine, sous l'action < générale des lois de la pensée humaine, et au milieu de circonstances « particulières à cette nation. » — On ne s'explique pas dans cette hypothèse, comment la doctrine en question aurait passé de Judée à Alexandrie, où l'on comprenait à peine l'hébreu et où l'on semble n'avoir eu au-

ne serait pas le seul élément commun à la fois au Judaïsme et à la philosophie grecque à l'époque de leur combinaison. La méthode d'interprétation allégorique existait en Palestine comme en Grèce ; les jongleries avec les nombres symboliques n'étaient pas plus étrangères aux rabbins palestiniens qu'aux philosophes néo-pythagoriciens. Enfin la théorie de l'inspiration divine, telle que l'entendaient ces penseurs et surtout les platoniciens pythagorisants, ne s'éloignait pas radicalement de l'inspiration prophétique dont tout souvenir n'était pas encore perdu parmi les Juifs, comme le prouve l'exemple des Esséniens et de Jean- Baptiste.

11 faut reconnaître que dans la doctrine de Philon la quantité et la valeur des éléments grecs l'emportent sur celles des élé-. ments juifs, surtout en ce qui concerne la détermination du Logos. D'une manière générale on peut dire que la Grèce a fourni à Philon, outre des habitudes de dialectique, outre un langage philosophique constitué, entraînant nécessairement l'adoption d'un grand nombre d'idées grecques, les principaux éléments du Logos agissant dans l'univers, autrement dit tout ce qui constitue l'immanence divine. Les Idées-types, les Puissances, le destin, la loi immanente, tout cela est grec; mais cela n'est pas tout le Logos, et pour Philon ce n'était pas, je pense, la partie la plus importante du Logos. Aussi ne puis-je partager l'opinion de MM. Zeller et Heinze qui font du Logos une conception purement grecque, à peine modifiée par le contact de quelques dogmes de l'Ancien Testament. Parmi les trois conceptions prin-

cun rapport avec les docteurs palestiniens, ni surtout comment cette doctrine se serait trouvée dès V abord plus complète chez les Alexandrins que chez les Juifs. — En tempérant, comme nous le faisons, la part d'autonomie qui revient aux Juifs dans ce développement intellectuel, nous expliquons mieux les faits : Palestiniens et Alexandrins, poussés par des besoins religieux et dialectiques analogues, armés d'une méthode identique, se sont trouvés en présence des mêmes conceptions embryonnaires sur la perfection divine et les intermédiaires eitre Dieu et le monde ; ils les ont développées diversement sous l'action de circonstances diverses et d'influences de nature et d'intensité différentes. La base est la même ; les développements divergent. Naturellement le développement alexandrin, qui s'opéra da s la capitale du monde grec d'alors, fut beaucoup plus riche et s'éloigna beaucoup plu? de là souche commune.

cipales du Logos, que l'analyse de la philosophie philonienne nous a fait distinguer, la première seule est purement grecque, celle qui présente le Logos comme l'ensemble des Idées-types ; dans la seconde, on retrouve simultanément l'influence grecque et l'influence juive, la Puissance impersonnelle semblable aux logoï-stoïciens, et la Puissance personnifiée, la Providence, -gouvernant le monde. Dans la troisième la notion d'archange révélateur domine, non pas sans mélange, il est vrai, mais cependant suffisamment pour qu'il soit évident que l'influence juive a supplanté dans ce domaine l'influence grecque. Or quiconque a lu attentivement les œuvres de Philon, reconnaîtra, selon nous, que Philon attache une importance capitale au Logos révélateur et au Logos-providence, c'est-à-dire à la source de toute morale, de toute connaissance, et au représentant du gouvernement de Dieu dans le monde. Plus des deux tiers de ses œuvres sont consacrés à ces questions ; les passages les plus éloquents, ceux où l'auteur a mis le plus de feu sacré, concernent la morale et les rapports de l'homme avec Dieu. Que ce soient les plus vagues, les moins logiques, on ne saurait le nier! Qu'ils soient juxtaposés à des déterminations beaucoup plus précises, plus philosophiques, et purement grecques, cela nous paraît également indiscutable. Toute la docrine de Philon est bien moins une combinaison qu'une juxtaposition des matériaux juifs et grecs. Mais ce n'est pas là un motif pour laisser de côté l'élément indéterminé, et pour s'en tenir uniquement au côté grec : ce serait méconnaître le caractère de l'auteur.

Si la plupart des matériaux empruntés par Philon aux doctrines antérieures à lui, sont positivement grecs, — et cela n'a rien d'étonnant, puisque la théologie juive ne lui offrait que les plus maigres ressources en comparaison de l'admirable richesse de la philosophie grecque, — il faut reconnaître que l'esprit de Philon est resté juif.

Il est juif, non-seulement par sa prédilection pour les questions morales, — car les Stoïciens, et depuis eux presque toutes les écoles grecques, s'occupaient de préférence de la morale; — mais surtout par son attachement à la Loi et aux institutions mosaïques.

Il est juif parce qu'il a le sentiment du péché, de la transgres-

sion de la volonté divine, à un degré bien plus élevé que les Grecs ne l'ont jamais eu. Il a emprunté aux platoniciens et aux néo-pythagoriciens de son époque l'idée de l'incapacité de l'homme à parvenir à la connaissance de la vérité par ses propres forces, et l'explication du mal basée sur le dualisme de la matière et du divin; mais il y a ajouté l'idée proprement juive du péché.

Il est juif par la manière dont il poursuit le double but de sa philosophie, consistant à sauvegarder la mtgesté et la perfection divine, et à maintenir un lien vivant entre l'homme et Dieu. L'élimination successive de tous les attributs de Dieu, de tout ce qui en Dieu est déterminable et par conséquent limité, ne laissant subsister en guise de Dieu que l'Être pur, absolument inaccessible, la notion des intermédiaires impersonnels qui ne sont que la force divine agissant dans l'univers, ne lui suffisent pas, parce qu'il n'a pas seulement une intelligence à contenter, mais aussi les aspirations d'une âme religieuse. C'est là le point capital. Philon n'est pas seulement un dialecticien, un philosophe ; il est un homme religieux, un homme de foi. Or la foi de Philon est restée juive au fond *. Certainement elle a revêtu un caractère de mysticisme plus accentué que celui de la foi juive en général, par le fait même qu'elle s'est comme imbibée du sentiment de l'immanence divine, et parce que la spéculation grecque lui a révélé le Dieu de la dialectique, l'Être en soi, l'unité supérieure de l'univers et la cause dernière de toute réalité; mais ce mysticisme plutôt intellectuel n'a pas chassé le sentiment des rapports plus directs entre l'homme et son Dieu vivant. — U y a dans les œuvres du philosophe juif des passages d'une piété et d'une élévation morale vraiment admirables, qui suffiraient amplement à prouver la réalité du caractère religieux de Philon, alors même que celui-ci n'aurait pas affirmé lui-même hautement la supériorité de la foi, et le mépris du croyant à l'é-

1 C'est aussi l'avis de Grœtz, ouvr. cité, p. 303. — C'est également l'opinion de M. Schulz, pasteur à Lyon. Dans une intéressante dissertation inédite sur Les théologiens juifs d? Alexandrie et leur représentant Philon, je relève cette phrase qui caractérise aux yeux de l'auteur l'esprit philonien : « L'Orient est le plus fort ; il est au cœur de la place. »

gard des raisonneurs et des sophistes l . — Aussi à peine Philon a-t-il terminé une de ces brillantes descriptions négatives de l'Être pur où, à force d'exalter la perfection et l'absoluité divines, on se trouve n'avoir plus rien devant soi qu'un mot vide de sens, une identité d'être et de non être, qu'il revient au Dieu personnel, parfait moralement, roi de l'univers et père de ses créatures. Et le même phénomène se produit lorsqu'il s'agit de déterminer la nature du Logos, de Tintermédiaire. — Ainsi l'on peut affirmer d'une manière générale que c'est le Judaïsme qui a fourni à Philon, outre les éléments signalés plus haut, la transcendance du divin et le besoin de personnifier les intermédiaires ; car le sentiment religieux, et surtout la foi juive, ne s'adressent pas à une notion intellectuelle ou à un attribut divin ; il leur faut des êtres personnels, vivants ; leur objet doit être un sujet réel. Alors, grâce à l'absence de la notion philosophique précise de la personnalité, Philon combine l'objet impersonnel de la dialectique et l'objet personnel de la foi. Comme le dit fort justement M. Kennedy Anet (ouvr. cité, p. 32) : < Quoi

< d'étonnant que ce même auteur, habitué à idéaliser les per-

< sonnages historiques de manière à les présenter comme de « simples notions abstraites, se soit laissé facilement entraîner

< à la contre-partie, et à considérer comme personnes des no-

< tions intellectuelles et des attributs divins? >

C'est la double présence des besoins dialectiques et des besoins religieux dans l'esprit de Philon qu'il faut ainsi considérer comme la seconde cause des contradictions innombrables que sa

1 Comparez 3 Leg. AU., 1. 120. — Quis rcr. div- 7weres, 1. 477. — 2 Quod a D. mitt somma, 1. 682. — De Sacrif-, 2. 257, sqq , etc. — On rencontre à chaque instant des sentences rappelant les parole < de l'Évangile, au point que M. le pasteur Archinard, dans un travail inédit mis obligeamment à ma disposition par M. le professeur Chastel, a pu faire une longue concordance de passages de Philon et de passages de l'Évangile. Je ne veux signaler ici que deux points d'une certaine importance dogmatique : 1° l'idée que toutes choses nous arrivent par l'effet de la grâce divine, et non pas comme récompense de nos mérites (De sacr. Ab- et Caim, 1. 172.). — 2° la présence de la notion de rédemption: le méchant est racheté par l'homme vertueux, a-co^xlo; t:£> oaû/.cj X6rpcv (De sacr. Ah. et Caini, 1. 138 ; comparez De Migr. Abrah , 1. 454, sqq. — Quis rer. div. hœres, 1, 490.)

doctrine présente. Son éducation lui avait fourni à la fois la connaissance de la philosophie grecque et celle de la théologie juive. Son intelligence a été séduite par la supériorité et le charme irrésistible de la pensée grecque, et il a introduit dans les conceptions judéo-alexandrines un grand nombre d'éléments grecs que ses prédécesseurs avaient négligés, mais il n'a pas rejeté d'une manière absolue les éléments de la théologie juive. Les exigences de la foi l'ont conduit à transformer une partie des idées empruntées à la philosophie, et à les combiner tant bien que mal avec les données juives. Il a fait ce que beaucoup de docteurs chrétiens ont fait dans notre siècle. Lorsque la philosophie hégélienne se répandit en Allemagne et s'empara de tous les esprits comme par un charme magique, un grand nombre de penseurs fermement attachés à la dogmatique protestante traditionnelle, s'empressèrent, d'après l'exemple du maître luimême, de combiner leurs croyances avec la nouvelle philosophie, et retrouvèrent facilement dans la Trinité chrétienne la révélation prophétique de l'évolution de l'Idée. Aujourd'hui on a de la peine à se représenter comment des penseurs de premier ordre ont pu se faire de pareilles illusions, et s'imaginer que le système de Hegel était la justification scientifique de l'œuvre des conciles, en se basant sur certaines analogies réelles et sur quelques spéculations communes. Cet exemple très-rapproché de nous jette du jour sur la question qui nous occupe. Séduit . par la philosophie grecque, tout en restant intimement convaincu de la vérité et de l'autorité absolue du Judaïsme, Phiion chercha à justifier, à ses propres yeux et aux yeux de ses contemporains païens, la légitimité de ces deux convictions en les combinant dans une même doctrine. Nous avons constaté au commencement de ce travail par quelle méthode, au prix de quelles lacunes intellectuelles il put y réussir au point de vue formel. L'étude de la doctrine du Logos prouve à quelles contradictions conduit une pareille situation intellectuelle, et combien il faut de mysticisme, de foi intense, pour voiler une pareille incohérence et pour masquer à un esprit aussi dialecticien que celui de Phiion l'absence complète de rigueur logique qui caractérise son système. Mais n'est-il pas en même temps légitime de supposer qu'une foi aussi exigeante a été le principe direc-

teur de la philosophie philonienne ? Elle n'a pas réussi à absorber les éléments grecs du système, parce qu'elle ne pouvait pas opérer l'impossible ; elle ne pouvait pas transformer Pldée-type ou la cause active stoïcienne en hypostase divine sans en changer la nature. Alors elle s'est bornée à juxtaposer les deux conceptions, s'imaginant les avoir identifiées ; elle les a exprimées par • des termes semblables, en s'attachant à des analogies vagues et tuyantes qu'elle n'éprouve pas le besoin/le préciser. Le mysticisme philosophique a toujours eu une prédilection marquée pour les systèmes de ce genre, oh l'incohérence du fond se cache sous la dialectique apparente des détails.

Nous ne pensons pas avoir exagéré la part qui revient au Judaïsme dans l'œuvre de Philon. Si nous avons insisté sur ce point, c'est que plusieurs auteurs modernes, et particulièrement les historiens de la philosophie grecque, nous paraissent avoir trop méconnu ce côté de la question. — - M. Heinze suppose encore la possibilité d'une influence orientale sur la formation de la doctrine philonienne, sans toutefois rien affirmer de positif à ce sujet (ouvr. cité, p. 296 sq.). U est, en effet, trèsdifficile de résoudre la question. La philosophie du docteur alexandrin s'explique parfaitement par l'action combinée de T hellénisme et du judaïsme, sans qu'il soit nécessaire d'invoquer encore l'intervention des religions orientales. L'absorption indéfinissable des intermédiaires dans la divinité, que M. Heinze allègue, s'explique tout naturellement par la superposition d'un Dieu transcendant au Dieu immanent de la philosophie grecque : sous peine d'avoir deux dieux il fallait identifier l'Être transcendant et l'être immanent, tout en continuant à les distinguer, ce qui ne pouvait guère se faire que par la théorie de l'absorption de l'un dans l'autre. D'ailleurs nous avons vu que presque partout Philon conserve au moins des réminiscences de la théorie créatrice, qu'il s'arrête à l'idée de l'extériorisation de Dieu plutôt qu'à l'idée positive d'émanation.

Quoique la philosophie de Philon se compose d'emprunts, qu'elle soit un essai de combinaison d'éléments antérieurs à lui plutôt qu'une création proprement dite, quoique l'origine même de cet essai lui soit bien antérieure, quoiqu'il n'ait pas enseigné un système qui satisfasse les exigences de la critique, il ne faut

pas considérer sa doctrine comme un enseignement sans valeur et sans principe. Il a emprunté, mais avec discernement, d'après un principe directeur et en vue d'un but défini. H a continué une œuvre déjà commencée, mais le premier il Ta réellement constituée dans son ensemble, en la développant et en l'enrichissant de ses très-nombreuses connaissances, de sorte qu'il est devenu le représentant attitré de la philosophie judéoalexandrine. Le premier il a cherché à unir dans un système les deux grands courants de la civilisation antique, l'hellénisme et le judaïsme, et cela sans y mettre le dédain du Grec pour tout ce qui était barbare, et sans partager le bigotisme étroit des Juifs pieux à l'égard de toute civilisation étrangère 1 . < Le premier, il

< a posé le grand problème théologique : la conciliation entre la

< transcendance absolue et l'immanence nécessaire de l'Être

< suprême 2 . > Le premier il a lancé dans le monde le Logos, intermédiaire entre Dieu et le monde, cette grande conception qui était appelée à tenir une place capitale dans la philosophie et dans la théologie des siècles suivants. Les nombreux déficits et le manque d'unité que cette conception présente chez lui, sont en grande partie le fait des circonstances au milieu desquelles se forma sa doctrine, et dans cette diversité même se trouvaient les germes qui devaient produire plus tard plusieurs conceptions divergentes, Mais ce qui est plus intéressant encore que l'influence personnelle de Philon sur les siècles postérieurs (influence que l'on pourra toujours contester dans certains cas, vu l'absence de documents positifs à ce sujet), c'est de retrouver dans les œuvres remarquablement nombreuses de notre auteur, une caractéristique de l'état spirituel des penseurs judéo-grecs, à cette époque de fermentation sociale et religieuse, à cette

1 Le patriotisme ou plutôt le nationalisme de Philon, tout en étant profondément enraciné dans son cœur, n'est pas exclusif. Il aime à représenter le peuple juif comme le grand prêtre de l'humanité, comme Finituteur religieux et moral. Mais l'exposé de la doctrine prouve combien ce judaïsme est large et compréhensif, et de nombreuses assertions de Philon témoignent en faveur de son univvrsalisme. Comparez De post Caini, 1 . 212. — De Migr. Abrah., 1. 450. — De Abrah-, 2. 15- — De anim. sacr. idon. 2. 238, sqq. — De leg. ad Cajum. 2. 546-

3 Schulz, ouvr. cité.

époque où l'Orient et l'Occident unissent leurs sagesses dans une synthèse confuse, où. Judaïsme et Hellénisme se pénètrent tout particulièrement, au moment où se préparent les éléments de la dernière grande école de philosophie grecque, et où surgissent les premiers principes de ce qui sera plus tard la dogmatique de la chrétienté orthodoxe. Rien de plus instructif à cet égard que la théologie de Pbilon et sa théorie du Logos : elle nous réintroduit dans un milieu intellectuel dont nous n'avons plus aucune idée aujourd'hui, et qu'il est cependant essentiel de connaître pour se rendre compte de quelques-unes des plus grandes manifestations de la pensée humaine.