CHAPITRE I

Le Milieu Historique

Les données historiques sur la vie de Philon d'Alexandrie ne sont pas nombreuses. Il nous apprend lui-même qu'étant déjà arrivé à la vieillesse, il fut envoyé par ses coreligionnaires d'Alexandrie auprès de Caligula pour fléchir la colère de ce despote contre les Juifs, et pour obtenir justice des persécutions dont ils étaient l'objet, parce qu'ils avaient refusé d'adorer l'empereur 1 . Or cette délégation vint trouver l'empereur à Rome l'an 40 après Jésus-Christ; et comme les anciens ne faisaient guère commencer la vieillesse avant soixante ans, il faut supposer que Philon avait au moins atteint la soixantaine à cette époque, ce qui reporterait sa naissance environ vingt ans avant Jésus- Christ. La plupart des critiques se sont arrêtés à cette date *.

Il semble avoir appartenu à l'une des meilleures familles d'Alexandrie. Frère de l'alabarque ou premier magistrat juif de cette ville, peut-être de race sacerdotale 8 , il ne paraît pas s'être occupé de politique avant sa fameuse députation près de Caligula, ou tout au moins avant les troubles qui éclatèrent à Alexandrie peu après l'avènement de ce prince 4 . Jusqu'à cette

1 De Legatione ad Cajum. Édition Mangey, 2, 545-60") (tome II, pages 545-600). Cpr. Josèphc, Ant. Jud. Lih. xvm, 8, 1.

1 Grœtz,dans sa Geschichte der Juden (3,265) Je fait naître vers Pan 1. — M.Franck, dans le Dictionnaire phiîoso >hique, donne l'an 30 av. J.-Ch.

8 Cpr. Josèphe, 1. c. — Jérôm°. Catal y scripiorum eccles.

4 Cpr. 2 De specialibus legibus, 2, 300. — Adversus Flaccum, suitout 2, 529.

époque, il se consacra à l'étude, profitant des immenses ressources que sa ville natale offrait aux hommes de lettres. Les nombreuses citations que nous trouvons dans ses écrits témoignent de ses vastes connaissances en littérature grecque, et il suffit de jeter un coup d'œil sur sa doctrine pour constater combien il était familier avec les diverses écoles de philosophie. D'autre part il connaissait parfaitement les interprétations courantes des livres de l'Ancien Testament, ce qu'on peut appeler la philosophie judéo-alexandrine avant Philon. Nous considérons comme probable qu'il savait aussi l'hébreu 1 , malgré l'absurdité des étymologies qu'il attribue à certains noms bibliques 2 ; car les étymologies qu'il propose pour les noms grecs sont également absurdes, et cependant personne ne contestera que Philon ne sût fort bien le grec. Dans bien des cas il serait impossible de comprendre ses explications, si Ton ne supposait pas chez lui la connaissance de l'hébreu 8 . Mais il n'en retirait pas grande utilité, puisqu'il ne lisait l'Ancien Testament que dans la version des LXX qui faisait loi pour lui, comme pour tous ses coreligionnaires alexandrins.

Sa remarquable activité littéraire s'épuisa presque tout entière en commentaires philosophiques sur le Pentateuque. Un grand nombre de ses œuvres ont eu le privilège de parvenir jusqu'à nous \ grâce probablement à une légende répandue parmi les Pères, d'après laquelle Philon, à la fin de sa vie, aurait été converti par St. Pierre à Rome, et aurait fait l'éloge du monachisme chrétien dans son livre De vita conteniplativa 5 . Aussi Philon est-il tenu en très-grande estime par les premiers historiens ecclésiastiques 6 . D'ailleurs ses œuvres ne sont pas seulement importantes par la philosophie qu'elles exposent et dont elles sont, pour ainsi dire, le seul monument, elles sont aussi remar-

1 Cpr. M. Ferd. Delauuay, Philon d'Alexandrie. Paris, 1867, p. 15 sq.

8 Voir p. e. 1 Legum allegoriœ, 1, 56 et 57.

8 P. e. l'étymologie de Meêl, De posteritate Caini, 1, 238.

4 Cpr. De Abrahamo, 2, 1 et 2. — De Josepho, 2, 41, où Philon mentionne des œuvres que nous ne possédons pas, tels que les commentaires sur Isaac et Jacob.

6 Jérôme, Cat. scrip. eccl. — Photius, CIII-CV.

6 Eusèbe, Hist. eccl., II, 4.

quables par la forme et par le style. Philon peut à juste titre être considéré comme l'un des meilleurs écrivains grecs du I" siècle. Son langage est pur, harmonieux, clair ; le style est soigné, quelquefois même trop recherché, mais presque toujours agréable, malgré l'aridité des sujets traités. Philon possède un réel talent de dramatisation ; il est orateur, au point même que ses commentaires ressemblent souvent à des discours et pourraient donner une idée des meilleures prédications exégétiques qui constituaient l'élément principal du culte de la synagogue 1 . Cependant nous lui reprocherions volontiers une tendance h l'exagération, un style quelquefois trop ampoulé, des phrases pompeuses rappelant la rhétorique de ses amis les stoïciens. S'il fallait choisir, parmi les auteurs plus généralement connus, un écrivain de même style, présentant des qualités et des défauts analogues, nous n'hésiterions pas à citer Sénèque comme celui <jui offre le plus de rapports avec Philon 2 . La presque totalité des œuvres de notre philosophe est d'une authenticité incontestée et incontestable. Seuls, les écrits < De mundo> et < DeJona et Samsone > sont généralement rejetés par les critiques. Plusieurs savants ont également émis des doutes sérieux sur l'authenticité de la description des Thérapeutes, intitulée < De vita contemplcUiva*. > L'incertitude est plus grande quant à la classification des écrits de Philon. Elle a été l'objet de nombreuses

1 P. e. De plantatione Noe^ 1, 339. Quod det. pot. insid. soleat, 1, 205. — Quis rer. div. hœres, ! , 476 sqq. — De kg. ad Cajum, -J, 547.

2 C'est là une pur? comparaison de style. Je ne partage nullement l'avis de M. Peîaunay (ouvr. cité, p. 20), d'après lequel Philon t Sénèque auraient eu des relations à Alexandrie. Cette supposition ne repose sir aucune base solide.

8 Cpr. M. Michol Nicolas, Reoue de théologie. Janvier 1808. Art. : Les Thérapeutes. — M. A. Kuenen, De godsdienst van Israël. II, 440, 2. Je î.e vois pas de raison déterminante pour nier l'a the tici'é de cet ouvrage. D'ailleurs on peut, toat en attribuant la composition de l'ouvrage à Philon, douter de l'existence réelle des thérapeutes.

Je nn permettrai aussi d'élever quelques doutes sur l'authenticité de l'écrit intitulé : « De mundi incotruptibilitate » qui n'est pas cité dans les catalogues anciens des œuvres de Phi on (< pr. Mangey, 2, 487, note), qui manque dans un grand nombre de manuscrit , qui n'offre rien de philonien, ni dans le style, ni dans le m>de de développement, qui r.e mentionne pas certaines notions familières à Pnilon (p. e. le Logo3 et les

discussions dans le détail desquelles nous ne pouvons pas entrer ici 1 . D'ailleurs la classification générale paraît s'imposer tout naturellement. On admet ordinairement que les œuvres purement philosophiques sont les premières en date 2 , et que les œuvres politiques sont les dernières ; en tout cas celles-ci ne peuvent pas être antérieures à la mort de Caligula (41 après Jésus -Christ). Mais ce qui est plus important pour la caractéristique de l'auteur, c'est de savoir dans quel ordre il composa son vaste commentaire sur le Pentateuque. Il nous apprend dans l'exorde de son <Deprœmiis etpœnis > (2. 408) que les livres de Moïse renferment trois espèces d'enseignements : l'explication de la formation du monde et de l'homme, une partie historique et la législation ; il ajoute qu'il a expliqué dans des commentaires antérieurs ce triple enseignement, et qu'il doit encore parler des sanctions de la Loi. En présence d'un texte aussi positif, il ne saurait subsister le moindre doute. Nous ne saisissons pas non plus pourquoi Gfrôrer hésite à ranger parmi les commentaires historiques les écrits allégoriques quf forment la transition entre l'explication de la création et l'histoire typique de Noé et des patriarches, les livres De Cherubim, etc. C'est bien là la place qu'ils occupent dans les Quœstioncs et solutiones in Oenesin 3 : or cet ouvrage, — on ne l'a pas assez remarqué jusqu'à présent, — n'est pour ainsi dire que l'ébauche des grands travaux de Philon sur le Pentateuque, spécialement

Puissances), tandis qu'il renferme dos piges dont l'esprit est entièrement opposé à ce'u de Philon (p. e. p. 501, 509).

Une critique exigeante pourrait p Mit-être aussi avoir des soupçons à l'égard du premier traité De Providentiel, retrouvé en arménien < t publié par Au. 'lier en 1822.

1 Voir J.-G. MûLIer, Real-Encyclop. de Herzog. Art. : Philo. — Gfrôrer, Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie. Stuttgart, 1835, 2 me é I. I, p. 7-37. — Delaunay, ouv. cité, p. 67-73. — M. E. Schûrer, Lehrbuch der Neutesfament. Zeitgeschichte. Leipzig, 1874, p. 653, note 1 . — Nous revoyons également à ces deux ouvrages ceux qui \oudraient connaître la série des éditions de Philon.

2 Liber sit quisquis virtuti studet, 2, 464 : allusion au dévouement récent de« Xant'iiens à César.

8 Cet ouvrage a été retrouvé en arménien et puMié avec traduct'on iatine par J.-B. Auclvr. Venise, 1822-1826. — Cpr. aussi De Abrah. 9 2, 1 et 2.

sur le récit de la création et l'histoire des patriarches. Quant aux commentaires sur la Loi, ils sont intimement liés ensemble et datent très-certainement de la vieillesse de Philon, puisqu'ils sont interrompus par des préoccupations politiques (De spcc. leg. 2. 300). Nous nous croyons donc autorisé à classer d'une manière générale les écrits de Philon dans l'ordre chronologique suivant : œuvres philosophiques, commentaires sur la création, sur la partie historique du Pentateuque, commentaires sur la législation mosaïque et écrits politiques, ces deux derniers ressortissant à la même période.

L'examen de ces écrits ainsi considérés autorise de notre part une conclusion intéressante et qui pourra nous être utile lorsqu'il s'agira d'apprécier la doctrine du Logos : c'est que Philon a de plus en plus accentué son caractère juif, son patriotisme, à mesure qu'il avançait en âge, à mesure aussi que les circonstances donnaient un démenti à son universalisme de philosophe, et que les persécutions manifestaient l'antagonisme radical entre l'empire païen et le judaïsme avec ses prétentions et ses espérances. Presque nul dans les œuvres purement philosophiques, le caractère juif se manifeste déjà quelque peu dans les premiers commentaires, pour éclater ouvertement dans les derniers et dans les œuvres politiques, sans cependant jamais dégénérer en fanatisme indigne d'un esprit large et cultivé. D'ailleurs le fait seul qu'il fut choisi par ses compatriotes d'Egypte pour présenter leur requête à l'empereur confirmerait déjà notre observation.

Ceci nous révèle l'un des côtés de ce judaïsme alexandrin dont Philon est le plus éminent représentant et dont il faut se faire une juste idée pour comprendre la genèse historique de la philosophie judéo-alexandrine. Le caractère des Juifs alexandrins ne présente pas la même étroitesse que celui de leurs contemporains de Palestine. Établis depuis longtemps à Alexandrie, ils n'avaient pas échappé à l'irrésistible influence de la culture grecque ; ils avaient de bonne heure adopté la langue grecque, tant à cause de sa supériorité sur l'araméen qu'en vue des exigences de leur vaste commerce, et avec elle ils s'étaient naturellement assimilé un grand nombre d'idées grecques ; ils avaient enfin subi l'influence de l'universalisme qui dominait à Alexan-

drie, la grande ville internationale de l'antiquité. Néanmoins le particularisme juif, plus religieux encore que national, n'avait pas entièrement disparu. Avec la ténacité propre à leur race, ils avaient maintenu leur individualité distincte, soutenue par le sentiment de leur supériorité religieuse, par leur manière de vivre différente de celle des païens, et par les dispositions en général peu bienveillantes d'une population jalouse de leur prospérité, et dont l'amour-propre était blessé par les prétentions des Juifs à la royauté spirituelle.

Il y avait eu chez eux élargissement d'horizon au point de vue social. Un développement analogue se manifesta au point de vue scientifique ; mais de ce développement même devait résulter pour les penseurs juifs une situation toute nouvelle, en réalité contradictoire. Les Juifs instruits n'avaient pas tardé à prendre goût aux spéculations de la philosophie grecque. A force de se mouvoir dans un milieu intellectuel complètement étranger au judaïsme, ils avaient insensiblement et insciemment adopté un ensemble d'idées grecques et pris des habitudes de dialectique jusqu'alors inconnues à leurs compatriotes. D'autre part ils n'avaient en aucune façon abandonné leur foi religieuse ; ils étaient restés convaincus de l'autorité supérieure de la révélation mosaïque et de la valeur absolue des vérités contenues dans leurs livres sacrés. Us se trouvèrent ainsi possesseurs d'une double conviction parfaitement arrêtée : la vérité des notions philosophiques empruntées par eux aux Grecs, et la vérité également absolue de l'enseignement de Moïse, ou mieux encore de la révélation divine. C'est là le point de départ de toute la science judéo-alexandrine. Or, comme il ne peut pas y avoir deux vérités contradictoires, il fallait, à moins de renoncer à l'une de ces deux convictions, les confondre et n'y voir qu'une seule et même chose ; il fallait retrouver dans le Pentateuque les idées des philosophes grecs, et montrer que ceux-ci avaient enseigné fragmentairement la vérité contenue tout entière, et dès la plus haute antiquité, dans les écrits du prophète juif, et même qu'ils lui avaient fait des emprunts * ; il fallait justifier la Loi devant le tribunal de la raison, transfuser les idées nouvelles dans le

1 Voir p. e. : De spec. leg., 2, 345.— Liber sit qq. virt. studet., 2, 444.

document ancien pour rassurer les Juifs sur la valeur de leur religion et pour justifier leurs prétentions aux yeux des païens. Les savants juifs accomplirent ce chef-d'œuvre de dextérité philosophique sans l'ombre d'une hésitation et sans le moindre scrupule. Us ne se rendirent nullement compte de la métamorphose qu'ils faisaient subir à la religion de leurs ancêtres ; ils tirent, en toute naïveté, ce que feront toujours les penseurs liés par la foi à l'autorité absolue de documents sacrés d'un âge antérieur; ils crurent découvrir le véritable sens de la révélation, alors qu'ils se bornaient à y introduire artificiellement leurs propres idées ; ne pouvant pas admettre que la révélation fût contraire à la raison, ils substituèrent leurs raisonnements à la révélation au moyen de l'interprétation allégorique.

La légitimité de cette méthode d'interprétation qui leur permettait de découvrir au-dessous du sens naturel un sens mystique, et de voir dans tout récit un symbole, n'était d'ailleurs contestée par personne à cette époque. Depuis le grand développement de la philosophie stoïcienne, l'exégèse allégorique s'était répandue partout, et les érudits des écoles d'Alexandrie ne se faisaient pas faute de l'employer dans l'interprétation des classiques grecs ! . Aristobule paraît déjà l'avoir appliquée au Pentateuque, et Philon lui-même nous atteste l'existence d'une explication allégorique antérieure des livres de Moïse, par de fréquentes allusions aux lois ou règles de l'allégorie et par le soin qu'il prend de mentionner les cas où il existe des interprétations différentes de la sienne 2 . Les exégètes juifs devaient se sentir tout spécialement attirés par un procédé convenant si bien à la tendance vers le symbolisme qui se manifeste dans toute la littérature hébraïque 3 , et que l'adoption des idées néo-pythagori-

1 Cpr. M. Michel Nicolas, Des Doctrines religieuses des Juifs pendant les deux derniers siècles antérieurs à Hère chrétienne. Paris, 1860, p. 132 et 136. — Voir aussi M. E. Zeller dans son histoire magistrale de la philosophie : Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtliclien Entwickelung dargestellt. Leipzig, 1859-1869, 2" éd., V, p. 300.

2 Quod a D. mitt. somnia, 1, 632-636. — De sacrif., 2, 255 — De Cherubim, 1, 143. — De profugis, 1, 572 sqq.

8 Voir M. Ed. Reuss, La Bible, 5° partie. Introduction sur la poésie hébraïque, p. 10.

ciennes sur la valeur symbolique des nombres avait encore fortifiée. Dans l'esprit de l'époque on se trouvait heureux de prêter ainsi à la révélation divine un air mystérieux, une forme supérieure, profonde, peu accessible au commun des mortels, puisque la vérité divine ne pouvait pas avoir été communiquée aux hommes dans le même langage que toute autre vérité.

Toutefois il y a dans le caractère même des philosophes juifs d'Alexandrie quelques traits distinctifs qui achèvent d'expliquer et la possibilité de cet étrange compromis entre la foi juive et la science grecque, et l'absence complète de scrupules dans l'emploi de la méthode allégorique. C'est d'abord l'ignorance radicale de l'histoire, l'absence même de tout sentiment de la succession historique. Philon rapporte à Moïse toutes les institutions du judaïsme ; il n'hésite pas un seul instant à lui prêter des conceptions philosophiques v de beaucoup postérieures au grand législateur, ou bien à transformer les sages grecs en disciples de Moïse. En vertu de cette même ignorance il ne comprend pas la portée de certains récits ou de certaines prescriptions légales qui n'ont de valeur que dans leur contexte historique; voyez, par exemple, l'histoire d'Agar et d'Ismaël. Or, comme sa foi religieuse ne lui permet pas de supposer qu'il y ait dans le Pentateuque des absurdités, ni que Moïse se soit amusé à narrer des détails inutiles (De post. Caini, 1. 235 et passim; De congr. qnœr. erud. gratia, 1 . 525), il arrive naturellement à la conclusion que, sous le sens apparent, il y a un enseignement plus profond .

Mais il y a plus. Non-seulement Philon n'a aucune idée de l'histoire, mais encore il n'a pas une notion bien claire de la réalité concrète. Son esprit idéaliste ne s'arrête pas au fait réel; il va de prime abord à la vérité abstraite dont le fait concret n'est que le symbole, le revêtement ou, pour parler en termes philoniens, il laisse de côté le corps et ne recherche que l'âme. Et dès qu'il a trouvé cette vérité, il la développe, la poursuit, l'analyse, suivant les besoins de la cause, ne s'occupant plus du fait réel qui lui a servi de point de départ, ou ne s'en occupant que pour lui faire suivre, par des procédés arbitraires, toutes les évolutions auxquelles il soumet l'idée elle-même. Ainsi l'apparition des anges à Abraham avant la destruction de Sodome est

un symbole à ses yeux (De sacrif. Abeïis et Caini, 1.173) ; ainsi toute l'histoire d'Adam et d'Eve symbolise les rapports de l'intelligence et des sens (voir les 3 livres des Allégories). Il nous fournit une preuve frappante de ce que nous avançons, lorsqu'après avoir fait l'éloge de Samuel, < le plus grand des rois et des prophètes, > il ajoute cette phrase caractéristique 1 : < Samuel

< fut peut-être (ï<7wf) un homme; toutefois il n'est pas considéré

< comme un être composé (c'est-à-dire composé d'un corps et

< d'une âme), mais comme un esprit prenant uniquement plaii sir au culte et au service de Dieu. > Philon ne récuse pas l'existence historique, réelle de Samuel ; elle lui est parfaitement indifférente. La seule chose qui lui importe, c'est l'enseignement qu'il peut tirer de l'histoire de Samuel, et c'est là pour lui la seule raison de sa présence dans le livre sacré. Un pareil mépris de la réalité, comme le prouve l'exemple cité, s'applique non-seulement aux faits historiques, mais aussi à l'existence réelle des individus historiques, au point que la notion de la personnalité se perd dans cet idéalisme exagéré; observation capitale et sur laquelle nous reviendrons plus tard. Pour le moment il nous suffit de bien faire ressortir ce caractère de la philosophie alexandrine, qui explique à la fois sa propension excessive pour l'allégorie et la tendance de plusieurs de ses représentants à inventer des événements historiques absolument imaginaires, ou à créer de toutes pièces des apocryphes : car cette absence complète du sentiment de la réalité historique, concrète, est à la base non-seulement de l'allégorie qui détruit le fait au profit de l'idée, mais aussi du mythe qui crée le fait pour l'idée.

A l'action des causes déjà indiquées, ajoutons celle d'une doctrine essentielle, produit elle-même de ces causes, et qui, devenue un des éléments constitutifs de ce théosophisme, réagit puissamment sur la base du système entier, je veux parler de la

1 De ebriet., 1, 379. — Voir des exemples analogues dans: De fus verb.: Besip., Noe, 1, 394. — De Josepho, 2, 41-79 (Joseph représentant l'homme qui n'a pas encore su vaincre les sens, tandis que ses frères sont des hommes de Fesprit).— A propos de Tharras : Quod a D. mitt. sowiw., 1, 629.

théorie mystique de la connaissance. Il serait faux de croire que le système philonien et surtout la méthode philonienne soient le résultat de cette théorie, et nous partageons complètement l'avis de M. Zeller, lorsqu'il dit : < Philon n'est pas parti de la re- « cherche sur les conditions et les limites de la connaissance

< pour arriver à son système théosophique, il a suivi la voie in-

< verse > (ouvr. cité p. 305). La théorie philonienne de la connaissance ne pouvait naître que dans des esprits offrant les caractères que nous avons indiqués. Cet étrange mélange de logique grecque et d'exaltation orientale devait se produire chez des hommes à moitié grecs, à moitié orientaux, et qui, en outre, se croyaient les interprètes autorisés d'une révélation cachée sous la lettre du Pentateuque; elle est donc bien le résultat et non pas la cause de l'état intellectuel de nos philosophes. Mais une pareille doctrine devait, à son tour, influer nécessairement suites esprits dont elle était issue. En donnant un caractère surnaturel, une origine directement divine aux convictions des philosophes juifs, en sanctionnant ainsi à leurs yeux leur attachement à ces convictions, elle les fortifiait dans l'idée que la révélation mosaïque ne pouvait pas enseigner autre chose, elle justifiait tous les excès de la méthode allégorique, elle poussait toujours plus les adeptes à mépriser la réalité qui semblait contraire aux inspirations divines, et de ces hommes accusés à la fois par les Grecs païens et les Juifs rigoristes elle faisait des êtres supérieurs, des hommes de l'esprit, des hommes de Dieu, auprès desquels les autres philosophes n'étaient que des sophistes ou, selon l'expression de Philon, des Chaldéens (c'est-à-dire des philosophes naturalistes; cpr. De Conf. ling., 1. 423 et 424; De Abrah. 2. 11 et 12 ; De Post, Caini, 1. 244 ; De Migr. Abrah. 1. 463, etc.).

Telles sont les circonstances qui donnèrent naissance à la philosophie dont nous allons nous occuper, et tout particulièrement à celle de Philon. Si jamais doctrine fut le produit des circonstances historiques, c'est très-certainement celle-là. Il est impossible de la comprendre et surtout de l'apprécier, si l'on ne tient pas compte et du milieu historique, et des caractères spéciaux que nous venons de signaler.

Naturellement cette philosophie ne se forma pas tout d'une

pièce, mais par sa nature même, par la nature des causes qui la produisirent, elle se constitua lentement 1 , sans arriver jamais à la conscience nette de son caractère particulier. Nous ne la connaissons que par les œuvres de Philon, alors même que plusieurs autres écrits (par exemple les fragments d'Aristobule, la Sapience, etc.) rendent témoignage à son existence antérieure, ou tout au moins à l'existence encore incomplète de ses principaux éléments. Malheureusement nous ne trouvons pas dans les œuvres du philosophe juif un exposé systématique de sa doctrine. Ce sont presque exclusivement des commentaires qui, par leur caractère même, ne se prêtaient pas à un exposé de ce genre. Peut-être aussi l'ensemble des idées philoniennes n'était-il pas susceptible de rentrer dans un système bien défini. En tout cas nous pouvons affirmer dès l'abord que Philon ne possède pas une terminologie philosophique bien rigoureuse, de sorte qu'il ne faut pas attacher de valeur excessive à telle ou telle expression isolée, mais qu'il faut rechercher avant tout la portée générale des expressions et les grandes lignes de sa doctrine, telles qu'elles ressortent avec une clarté suffisante de l'ensemble des nombreux écrits que nous connaissons de lui.

C'est ce que nous allons faire en étudiant l'idée centrale de la philosophie philonienne, celle vers laquelle tous les éléments de cette philosophie convergent, et par laquelle elle a exercé une grande influence sur le développement philosophique ultérieur, l'idée du Logos. Nous ne nous occuperons des autres parties de la doctrine que pour autant qu'elles seront nécessaires à la détermination exacte de la notion du Logos, mais par le fait même nous serons conduit à donner un exposé de l'ensemble, sinon en détail, du moins dans les grandes lignes.

1 Cpr. à ce sujet A.-F. Dâhne, GeschichUiche Darstéllung der jûdischàfccandrinischen Religions- Philosophie. Halle, 1834. Vol. II en entier. — Gfrôrer, ouvr. cité. — M. Zeller, ouvr. cité, p. 216-218. Il ne remonte pas aussi haut que les précédents.