LE MONDE ET DIEU. NÉCESSITÉ D'UN INTERMÉDIAIRE

Le monde se présente à l'homme sous deux aspects différents. D'une part, il n'offre que changements, il est sujet à un perpétuel devenir, à des modifications et des variations sans nombre ; d'autre part, il révèle, sous la variété de ces phénomènes changeants, une unité constante qui semble dominer et diriger les phénomènes particuliers et les coordonner dans l'harmonie de l'ensemble. Toutes les philosophies partent de cette double donnée, même celles qui aboutissent à la négation de l'une des deux. Philon ne fait pas autrement. Tout ce qui dans l'univers est sensible, perceptible, est aussi sujet au changement et au devenir; mais à côté du monde sensible il reconnaît le monde invisible, purement intelligible, qui est éternel (De opif. mundi, 1. 3). De plus, ce qui est soumis au devenir, ce qui a été créé, en un mot le monde sensible, ne peut pas être à soi-même sa cause efficiente (De Conf. ling., 1. 419). Il y a donc deux principes dans l'univers : le principe actif qui est l'Intelligence suprême, universelle, b t«v sàwv vgûî, et le principe passif (De op. mundi, 1. 2) ; en d'autres termes, l'existence de l'univers résulte du principe actif, constant, éternel, de Dieu.

Philon ne se donne d'ailleurs aucune peine pour prouver l'existence de ce monde invisible et de Dieu. Il la considère comme évidente, comme résultant nécessairement et immédiate-

ment de la contemplation de l'univers. Le monde, en effet, tel que nous le percevons, le monde sensible est la porte du monde invisible, ou plus exactement du monde intelligible, et c'est là toute sa valeur 1 (Quod a D. mitt. sottmia, 1. 649). En le contemplant, l'esprit humain saisit instantanément Dieu : « illico statim intéllexii Deum > (Quœst. et sol ut. in Gen., Sermo. 2, p. 114) 2 . Il serait ridicule de ne pas reconnaître que Dieu existe; car toute œuvre suppose un ouvrier 8 , toute constitution un auteur, et le monde étant une œuvre parfaite suppose un auteur parfait (De monarchia, 2. 214-217). Il suppose en outre un auteur distinct de lui, en ce sens que l'ouvrier ne peut pas être assimilé à l'œuvre. Philon exprime mainte fois son mépris à l'égard des philosophes naturalistes, qui identifient l'univers et Dieu et rendent à la créature les honneurs uniquement dus au Créateur (par exemple De Abrah., 2. 11). Il était trop juif pour accepter le panthéisme absolu de certaines écoles philosophiques auxquelles il empruntait cependant de nombreux éléments, et, alors même que sa notion de Dieu frise à chaque instant le panthéisme et semble même parfois y tomber entièrement, la base de cette notion, la raison d'être du système entier est la transcendance divine, ou plutôt la distinction tranchée de Dieu et du monde, du Créateur et de la créature.

Les passages sur la nature de Dieu abondent dans les œuvres

1 II ne faudrait pas alléguer à l'encontre de cette assertion des passages comme De prœm. et pœn., 2. 415, où ceux qui veulent connaître le Créateur en partant de la créature sont traités de faiseurs de conjectures, puisqu'il s'agit dans ces passages de la connaissance de la nature divine, et non pas de l'affirmation de Y existence de Dieu. — Cpr. à ce sujet : M. Henri Soulier, La doctrine du Logos cliez Philon d'Alexandrie. Turin, 1876, p. 17.

2 Cette citation, comme toutes celles qui seront tirées des ouvrages de Philon retrouvés en Arménien, est faite d'après l'édition Aucher. Venise,

3 Dans le premier traité De Providentia on trouve cet argument sous la forme, devenue célèbre plus tard, de la montre impliquant l'existence de l'horloger. Ce passage me paraît constituer une forte preuve contre l'authenticité du traité, puisqu'à l'époque de Philon les montres n'existaient pas. Ne sachant pas l'arménien je ne puis malheureusement pas contrôler l'exactitude de la traduction latine donnée par Aucher.

de Philon. Malheureusement ils sont aussi contradictoires que nombreux. Le principe fondamental qui dirige notre philosophe dans la détermination de la nature divine, me paraît être trèsbien résumé dans ces lignes du livre < DeSacnf. Abélis et Caitii, 1. 183 : < éloigne donc, ô mon âme, tout ce qui est créé, tout ce < qui est mortel, changeant, profane, de la notion du Dieu in- « créé, > etc. Dieu est l'opposé absolu du sensible, de la créature; Dieu est l'être parfait, et dans cette perfection Philon, conformément au génie religieux juif, donne une large part au côté moral : il faut exclure de la nature de Dieu tout ce qui n'est pas saint, tout ce qui est profane.

En partant de ce principe la détermination de Dieu sera d'abord toute négative. Naturellement Philon repousse avec indignation les anthropomorphismes si fréquents dans le Pentateuque (Quod D. sit immut., 1. 282), pour n'y voir qu'une accommodation à l'intelligence des premiers disciples de Moïse. Dieu est esprit; il est le v©uç universel, < pur esprit et esprit pur > (De mundi op., 1. 2), c'est-à-dire sans aucun mélange avec ce qui n'est pas esprit, et d'une nature spirituelle parfaite. Il est exempt de tout changement, immuable et éternel (Quod. D. sit immut, 1. 275 sqq.); de plus, privé de toute émotion, impassible (eod. l.,l. 280), jouissant de cette béatitude permanente et inaltérable, de cette complète ataraxie qui, selon les idées stoïciennes du temps, constituait le bien suprême (De Cherub., 1. 122. — De septen., 2. 281). Il est exempt de tout mal (De Clierub., 1. 154). Il est unique parce qu'il est parfait, en vertu de sa nature même, et seul il existe par lui-même (x*ô'aurov), parce qu'il n'a besoin de rien, parce que rien ne peut être ajouté à sa nature ; car si cela était possible, il serait changeant et périssable, ce qui est absurde (2 Leg. oUleg., 1. 66). En conséquence il est absolu, sans aucune relation avec d'autres êtres (De nom. mut., 1. 582), en dehors de tout ce qui a été créé (De Post. Caini, 1. 229); autrement dit, il n'a aucune relation avec le fini. H est l'être dont tous les attributs parfaits forment l'unité absolue et parfaite ; mais, par suite même de cette nature qui échappe à toute délimitation ou analyse, il est indéfinissable et indéterminable, il est dépourvu de toute forme, dépourvu de tout attribut distinct («ec^ç, airotoç; Quod. det. pot. insid^ 1. 208.

— 1 Leg. aUeg., 1. 50) : car dès que l'on veut analyser son essence, — et comment la comprendre sans cela? — on la détruit en rompant l'unité parfaite. On ne peut donc affirmer de Dieu qu'une seule chose, c'est qu'il est {De prof., 1. 570). Son essence est insaisissable (De nom. mut., 1. 579; 1 De Mon., 2. 217). Quand même elle nous serait révélée, nous ne pourrions pas la saisir, de même que nous ne pouvons pas voir une lumière trop éclatante qui nous éblouit. Aussi ne peut-on trouver aucun nom adéquat à la nature divine, et faut-il se contenter de désigner approximativement Dieu par les termes *© ov, to ovt«»»ç ov, to tt: n o; ïkrfliiv* "ov (Quod a D. mitt. somnia, 1. 655. — De prof., 1 . 258), ou bien, laissant le champ libre à l'imagination mystique, non-seulement déclarer Dieu au-dessus du temps et de l'espace (De Post. Caini, 1. 229), mais le décrire comme meilleur que le bien, plus ancien que l'unique, plus pur que l'un, plus heureux que le bonheur, et plus élevé encore s'il y a quelque chose de plus parfait (De prœm. etpœti., 2. 414. — De leg. ad Cajum, 2. 546).

Ainsi la détermination négative de Dieu nous a conduits à la séparation radicale de Dieu et du monde. La détermination positive nous conduira par contre à l'identification presque complète de Dieu et du monde, et, comme le fait très-bien remarquer M. Zeller (p. 306), Philon oscille perpétuellement entre ces deux modes de détermination. Toutefois M. Zeller ne me paraît pas faire ressortir l'unité du point de départ dans les deux cas. C'est toujours l'idée de la perfection absolue de Dieu qui, d'une part, conduit Philon à éliminer en Dieu tous les attributs de l'être en tant que finis, et qui, d'autre part, le force à se représenter Dieu comme l'activité absolue dans le monde, puisque la perfection implique l'action, l'état actif ou vivant étant supérieur à l'état passif ou mort. C'est l'exagération de chacun des modes de détermination qui le mène à la contradiction flagrante ci-dessus mentionnée, et cela avec d'autant plus de facilité que nulle part il ne donne une étude complète sur la nature divine, mais que, suivant l'habitude des commentateurs, il insiste chaque fois sur un côté spécial de la question, selon les exigences du texte commenté. — Dieu, déterminé au point de vue positif, est donc essentiellement et toujours actif; car un être parfait

doit être actif, et l'activité d'un être parfait ne peut être qu'illimitée, exempte de toute peine et de tout effort, au point même d'être sous ce dernier rapport assimilée au repos (1 Leg. àll., 1. 44. — De Cher., 1. 155). Son œuvre est nécessairement bonne et exempte de mal, car il n'y a qu'un fou qui puisse faire Dieu auteur du mal (De Agric., 1. 320. — De prof., 1. 558) : Philon revient souvent sur cette idée qui lui paraît de la dernière évidence. Cependant l'activité de Dieu est universelle; il pénètre toutes choses dans leur essence (De migr. Abr., 1. 466); il remplit toutes choses (Quod Deus immut., 1. 281) ; il contient toutes choses et il n'est lui-même contenu par rien (Bes.Noe, 1. 402). Une fois lancé sur cette voie, Philon la parcourt jusqu'au bout, et nous offre dans le premier livre des Allégories (1. 52) la formule complète du panthéisme, en disant de Dieu : si? xoù rb irav «Ot&ç wv ; et ailleurs il complète cette façon de penser en affirmant que tout ce qui n'est pas Dieu n'existe pas en réalité, substantiellement, mais n'a que l'apparence de l'existence (Quod det. pot. ws. sol., 1. 222). En résumé, au point de vue positif, le Dieu de Philon est la raison dernière de toute réalité (comparez M. Zeller, p. 311).

Mais ce n'est pas tout. L'idéal de la perfection pour le juif Philon implique encore d'autres éléments qui introduisent une contradiction de plus dans le système. En effet, cette activité divine universelle, qui semble parfois se résoudre pour Philon dans un panthéisme tout stoïcien, se présente à l'âme religieuse du philosophe sous une autre face, celle de la toute-présence divine, de la Providence universelle qui veille sur son œuvre et la conserve après l'avoir créée. Dieu n'est pas une puissance aveugle ; il ne serait plus parfait dans ce cas. C'est un être qui voit et connaît toutes choses, qui maintient la création dans l'ordre; c'est plus que le Dieu créateur et gouverneur de l'univers, c'est le Dieu-Père, et quiconque nie cette providence n'est qu'un athée (Quod Deus immut., 1. 277. — Quœst. in Gen.,Sermo. 1, p. 46). Nous sommes bien éloignés ici de l'impassibilité et de la séparation absolue de Dieu que nous avons signalées plus haut. Dieu est réellement le père des hommes, qui va au-devant de leurs supplications, qui exerce sa miséricorde même avant sa justice, qui se réjouit des vertus de ses enfants, qui s'occupe des

veuves et des orphelins, qui veut être aimé, etc. 1 Ainsi après avoir reconnu en Dieu d'abord l'Être pur, dépouillé de tout attribut, exempt de tout rapport avec ce qui n'est pas Lui, ensuite la raison dernière de toute réalité, ce que nous appellerions aujourd'hui l'immanence divine, Philon nous présente Dieu sous un troisième aspect, celui de gouverneur intelligent et moral de l'univers, étant à l'égard des créatures dans le rapport d'un ouvrier à son œuvre ou d'un père à son fils.

Avant toutefois de rechercher comment il s'efforce de concilier ces notions contradictoires sur Dieu, il nous faut dire quelques mots du second principe de l'univers, de l'élément passif que nous avons mentionné. Autant les données sur la nature de Dieu sont nombreuses dans les œuvres de Philon, autant celles 8ur l'élément passif ou la matière sont rares, insuffisantes et ebscures. La matière, nous dit-il (De Sacr., 2. 261), est ce qui reste lorsqu'on dépouille les choses de leurs attributs et de leurs formes; elle est sans ordre, chaotique Ulr^^hf.z), morte par ellemême (Quis rer. div. hœr., 1. 495). Elle est au-dessous, comme Dieu est au-dessus de toute détermination. Elle [n'existe qu'en tant que susceptible d'existence, en sorte que l'on peut considérer le monde comme ayant été créé par Dieu ex t™ ^ ovto? (S De vita Mosis, 2.176). Il ne faudrait pas toutefois en déduire, comme l'ont fait plusieurs interprètes, que Philon accepte la création e nihilo ou refuse toute existence à la matière. La preuve en est dans le passage même que nous venons de citer dans lequel Philon, se conformant ainsi à la cosmologie stoïcienne 2 , déclare que c'est un des quatre éléments, l'air, qui a fourni l'aliment ou, comme nous dirions vulgairement, la pâte de la création. La preuve en est encore dans le terme gW», fréquemment employé pour désigner la matière, mais surtout dans le fait, contradictoire il est vrai, que la matière est considérée comme l'origine du mal, ce qui est le principe fondamental de toute la morale philonienne où le mal est attribué à l'influence du corps matériel. Le mal, en effet, est défini par Philon abso-

1 3. Leg. ail., 1. 130. — Quotl Deus immut., 1. 284. — 2 Quod a D. mitt. somnia, 1. 682. — De sacrif. y 2. 257 et 258, etc.

2 Cpr. M. Zeller, ouvr. cité, IV, 136.

lument comme la matière ; < nihil enim mensuratum est, aut

< numeratum, aut ordinatum apud malum, quandoquidem ple-

< num est omni absurditate et immoderatione > (Quœst. et sol. in Gen., Sermo. IV, p. 262 et 263). La matière n'est l'origine du mal que par la résistance qu'elle oppose à l'action divine, par l'inertie qui, en elle, résiste à toute organisation ; c'est en ce sens qu'elle est à la fois purement passive et la cause du mal, qu'elle existe tout en étant une pure possibilité d'être, la négation de l'être réel, ce qui nous paraît et ce qui est en réalité contradictoire. Mais l'inertie de la matière n'était pas considérée dans la cosmologie ancienne comme une action, illusion si longtemps partagée par la physique; et cette substance indéterminable, admettant toute forme et toute propriété sans en posséder aucune, pouvait être assimilée au non être, par des penseurs qui ne regardaient comme réellement existantes que les choses ayant un mode d'être, pénétrées par l'action créatrice et organisatrice de Dieu. L'absolument indéterminé peut être à la fois considéré comme être et comme non être : la philosophie moderne nous a suffisamment habitués à cette identité des contraires.

A. la partie métaphysique de la notion de Dieu que nous avons exposée correspond la négation de l'existence de la matière; à Dieu, l'Être en soi, à Dieu, raison dernière de toute réalité, correspond le non être de la matière. D'autre part, la présence du mal dans le monde, la limitation de l'action divine dans l'univers, exigent la réalité d'un antidivin, qui soit la cause de ce mal et de cette limitation. La double notion de la matière est donc impliquée dans les données du problème, et nous pensons avoir expliqué comment, en partant de la conception ancienne de l'inertie de la matière et de celle de l'être telle que nous venons de la décrire, une pareille contradiction était possible? comment la matière pouvait être considérée à la fois comme purement passive, n'ayant pas d'existence réelle, et comme cause existante du mal. Mais dans les deux cas une même conclusion ressort de ce qui précède : la matière est le contraire de Dieu ; comme le dit fort bien M. H. Soulier (ouvr. cité', p. 27) : < La

< matière en elle-même ne sera jamais conçue par Philon com-

< me ayant sa source en Dieu ; elle est en dehors de lui. >

Au centre de toutes ces considérations contradictoires sur Dieu et sur la matière, nous voyons donc se dresser une contradiction fondamentale. Dieu, l'Être parfait, de l'essence duquel il faut exclure tout ce qui n'est pas parfait, l'Être qui ne peut avoir aucun rapport avec l'imparfait et le fini, se trouve cependant en perpétuelle communication avec le monde, pénétrant continuellement l'univers entier, et y rencontrant même un principe qui lui est absolument opposé. U y a là une contradiction qui, si elle n'était pas vaincue, compromettrait irréparablement la perfection et l'absoluité de Dieu. C'est pour lever cette difficulté que Philon a recours à la conception d'êtres intermédiaires entre Dieu et le monde que nous pouvons désigner sous le nom commun de Logos. Ce Logos, l'intermédiaire entre Dieu et le monde, devra être à la fois inhérent à la nature divine d'une part, et de l'autre, responsable de ce qu'il fait en tant qu'être distinct de Dieu : il faut qu'il présente ce double caractère pour que les deux termes de la coutradiction qu'il est chargé de résoudre, subsistent en se conciliant, pour que ce soit toujours Dieu qui reste la raison dernière de toute réalité, et pour que, d'autre part, Dieu ne soit pas directement en rapport avec le fini et l'imparfait. Tous les interprètes de Philon et de l'école judéo-alexandrine sont d'accord sur la nécessité de cette conception dans la doctrine philonienne. D'ailleurs Philon n'eut qu'à suivre la voie qui lui avait été tracée par ses prédécesseurs. Il ne créa pas la conception du Logos l ; elle avait surgi naturellement dès que la spéculation sur la nature de Dieu et du monde eut abouti à la contradiction fondamentale que nous venons d'indiquer ; mais il la développa certainement beaucoup, et lui donna une forme originale qui fait qu'on peut parler du Logos de Philon. U nous faut voir maintenant en quelle mesure cette conception du Logos, nécessaire dans le système de Philon, répond à son but, quelle est la portée de son rôle d'intermédiaire, ce que le Logos est par rapport à l'univers et par rapport à Dieu, quelle est sa nature propre, comment l'existence d'un intermédiaire de ce genre est logiquement concevable, et jus-

1 Cpr. M. Max Heinze, Die Léhre vont Logos in âer griechischen Philosophie. Oldenburg, 1872, p. 215 sq.

qu'à quel point il ne présente pas, sous une autre forme, à un degré plus éloigné, les mêmes contradictions internes que la dualité dont il est censé fournir la conciliation et l'unité.