ROLE DU LOGOS DANS L'UNIVERS
Le Logos dans le Macrocosme.
Le Logos est à la fois le créateur et le conservateur du monde, naturellement en qualité d'intermédiaire, Dieu restant la
1 Cpr. M. H. Soulier, ouvr. cité, p. 67.
source dernière de toute réalité, de toute création et de tout gouvernement de l'univers. C'est donc par l'examen des idées de Philon sur l'origine du monde que nous arriverons à la détermination du rôle du Logos dans l'univers. Hâtons-nous toutefois d'avertir le lecteur que nous traiterons à part, dans le paragraphe suivant, tout ce qui tient à la création de l'âme humaine et aux rapports du Logos avec l'homme, cette séparation étant absolument nécessaire pour donner quelque clarté à notre exposé.
Nous avons déjà constaté que le monde n'a pas sa cause en lui-même, qu'il a été créé. Dans la création que Philon, d'accord avec Platon, considère comme une œuvre parfaite, il faut distinguer la cause première, l'élément passif, l'organe et le but. La cause première, rb û-f ou, est Dieu; l'élément passif, le substratum, rb il oy, est la matière ; l'organe, rb £/ov, est le Logos de Dieu ; et le but, la cause finale, rb oYou, est la bonté de Dieu (de Cher., 1.162). Nous connaissons les idées de Philon sur Dieu et sur la matière, et nous savons que par création il faut entendre, non pas la création e nihilo, mais plutôt une sorte d'organisation. La cause finale du monde, la bonté de Dieu, n'a pas d'importance pour nous en ce moment. Observons seulement que Philon suit ici encore l'exemple de Platon, comme lorsqu'il affirme que la création n'a pas eu lieu dans le temps (1 Leg. cilleg., 1. 44), parce que le temps lui-même ne peut pas se concevoir avant le monde, avant la succession des phénomènes dont il est la mesure. Ce qui nous importe, c'est l'organe de la création, le Comment, rb oi\Z, le Logos intermédiaire nécessaire, Le traité De mundi opificio (1. 4 sqq.) va nous donner les grandes lignes de ce mode de création.
Dieu, sachant que rien de sensible ne serait sans défaut à moins d'être fait à l'image d'un type immatériel, purement intelligible et par conséquent inaltérable, créa d'abord le monde des idées, des archétypes intelligibles, contenant autant d'espèces intelligibles qu'il y a d'espèces réalisées dans le monde sensible. De même, en effet, que l'architecte, qui doit construire une ville, trace d'abord idéalement le plan de cette ville dans l'ensemble et jusque dans les moindres détails, avant de commencer les travaux qui ne seront que la réalisation sensible de
ce plan idéal : de même Dieu, lorsqu'il voulut créer la grande cité qui s'appelle l'univers, conçut d'abord le type idéal de cet univers, avant de le réaliser dans le monde sensible. Et de même que le plan de la ville idéale est empreint dans l'esprit de l'architecte, de même le monde intelligible n'a pas d'autre lieu que le Logos de Dieu, la raison divine qui l'a organisé, puisqu'il n'y a pas d'autre lieu qui puisse contenir seulement la plus simple de ces idées.
H y a donc une double création ou plutôt une création à deux degrés : premièrement celle du monde des idées-types qui a lieu dans le Logos et par le Logos, et secondement la création du monde sensible, fait à l'image du monde des idées, à l'image du Logos et par le Logos (1 Leg. aH., 1. 43). Le double récit de la création dans la Genèse fournit à Philon une base scripturaire suffisante pour étayer cette théorie. Rien ne peut exister dans le monde sensible sans avoir son idée-type correspondante dans le monde intelligible, au point que, non-seulement chaque chose sensible particulière a son type ou paradigme intelligible particulier, mais que de plus il y a une idée du sensible en soi comme il y a une idée de l'intelligible en soi, à laquelle toute chose sensible ou tout intelligible participent en dehors de leurs paradigmes particuliers, par le fait même qu'ils ont le caractère du sensible, ©IoSyjtôv, ou de l'intelligible, vor,™ (ILeg. àlleg., 1. 47).
Avant de considérer ces idées-types dans leur unité ou dans le Logos, il faut se faire une juste idée de leur nature. Elles sont invisibles, insaisissables quant à leur essence (1 de Mon., 2. 218), mais cependant intelligibles par leurs manifestations. Elles ne sont pas seulement, en effet, des modèles inertes ; elles sont aussi des forces, comme l'indique le nom sous lequel Philon les désigne le plus souvent, celui de ^va^eç (quelquefois aussi Xoyot, p. e. De conf. ling., 1.409, et passim), en sorte que si la nature intime de ces forces est inaccessible à l'esprit humain, leur action tout au moins peut être connue. Elles sont des types, mais des types actifs, étant eux-mêmes cause de leur reproduction dans l'image, quelque chose comme une combinaison des logoi stoïciens et des idées platoniciennes ■ . En tant que
1 M. Zeller, ouvr. cité, V. 314. Remarquons toutefois avec M. Heinze (ouvr. cité, p. 225) que les idées -types de Philon ne sont pas, comme
produits purement spirituels de la raison divine et formes idéales de tout ce qui existe, elles sont à bon droit nommées idées (1 de Mon., 2. 219) ; en tant que causes actives, elles s'appellent oWjutse;. La nature de leur action est indiquée dans ce passage du premier traité de Monarchia (2. 219): < elles donnent des
< modes d'être à ce qui n'en a point et des formes à ce qui est
< informe,.... elles donnent des caractères spécifiques 1 à cha-
< que chose, ordonnent ce qui est sans ordre ; elles délimitent,
< déterminent, configurent ce qui est sans limites, ce qui est
< indéterminé, ce qui n'a pas de forme, et, d'une manière géné-
< raie, transforment le pis en mieux. > Le mode de leur action est donné à la page précédente en ces termes : < elles agissent,
< telles que les sceaux qui, lorsqu'on les approche de la cire ou
< de quelque autre matière analogue, y produisent des emprein-
< tes innombrables, sans en être eux-mêmes affectés en rien,
< restant toujours les mêmes. > La comparaison des àW t us<; ou idées-forces avec des sceaux est ce qui nous en donne la notion la plus claire. Un sceau ou un cachet, «repaye?, immatériel, par conséquent une pure forme, déterminée, nettement définie, s'imprimant par une force qui lui est inhérente dans la matière indéterminée et susceptible de prendre toutes les formes, voilà une idée-force de Philon. Et comme la matière, avant d'avoir subi cette impression de l'idée, avant d'avoir une forme ou un mode d'être, est considérée par l'auteur comme n'existant pas, il en résulte que c'est réellement par l'intermédiaire de ces idées-types que Dieu a créé le monde (cpr. I Quœst. in Gen., p. 37). Nous trouvons dans le traité De nom. mutatione (1. 598) un passage qui résume bien la notion philonienne ; en parlant de l'idée archétype il dit : < c'est par elle
< que ce qui était sans forme et sans mode d'être a reçu une
» forme et Une empreinte> (rà ttÛvt' mitât* ovra xoù à7rota ar^eiwS-cvTa
èruTrwSr/), c'est-à-dire que la matière qui n'était rien auparavant doit à l'empreinte de l'idée d'avoir pris une forme en devenant le signe extérieur de l'idée, en manifestant la forme, la COnfigUcelles de Platon, incréées, mais qu'elles sont le produit de la pensée pensante de Dieu.
1 II faut lire ici «^wcicûai, et non t£t&7ïcis5îi. Le contexte l'exige d'une manière évidente. D'ailleurs ^G^acûs». se retrouve avec le même sens dans un même contexte (De Sacrif., 2. 261).
ration, la délimitation de l'idée. C'est ainsi que les idées-forces peuvent être appelées les liens indissolubles que Dieu a mis autour de toutes choses et qui leur sont inhérents (De conf. ling. , 1.430), puisque sans ces liens les choses n'existeraient plus, n'ayant plus ni forme ni mode d'existence.
Ce monde des idées, modèle du monde sensible, est ramené à l'unité dans le Logos, comme nous l'a appris la comparaison avec le plan d'une ville idéale contenu dans la raison de l'architecte chargé de la construire. Mais c'est ici qu'il faut bien distinguer les deux acceptions du mot Logos que Philon confond perpétuellement. Le Logos ou la raison de Dieu est le lieu des idées (De mundi op., 1. 4 sqq.). Le monde des idées est établi, \ . fyuSctç, contenu dans la raison de Dieu. Mais il est lui-même le Logos dans la seconde acception du terme, le Logos tel que nous le considérons actuellement, la pensée pensée qui est déjà constituée dans la pensée pensante et qui y forme un tout. C'est uniquement dans ce dernier sens que nous employons ici le mot Logds.
Le Logos est l'ensemble des idées-types ; il est le tout dont elles ne sont que les parties. Selon l'expression de Philon il en est la métropole par excellence (De prof., 1. 560). Il les renferme puisqu'en lui les constitutions des autres choses sont écrites et comme incrustées (1 Leg. ail., 1. 47), ce qui fait que Moïse a pu le désigner dans le Pentateuque sous le nom de livre. Toutes choses sont dans son sein et il pénètre toutes choses (De conf. ling., 1. 425), c'est-à-dire que les choses, n'existent réellement que par leur participation au Logos (Quis rer. div. hœres, 1.499) 1 . De même que chaque idée particulière est le sceau d'une chose particulière dans l'univers, le Logos est le sceau général dont l'univers tout entier est l'empreinte (De prof., 1. 547). Tout ce que nous avons dit sur la nature des idées considérées comme sceaux s'applique ici en grand au Logos. C'est ainsi que le Logos est appelé le sceau de Dieu ou mieux encore la forme du sceau de Dieu x a P axr ^? T ^ aw<*yiîo; t. 3. (De plant. Noe, 1,332), l'idée des idées d'après laquelle Dieu a formé le inonde (De migr. Abrah. 1. 452), le commencement de la créa-
1 Cpr. M. H. Soulier, ouvr. cité, p. 75.
tion (1 Leg. aK., 1. 47), l'archétype, le sceau primordial (De mundi op., 1. 5). — Mais si le Logos est l'ensemble des idéestypes, il est aussi l'ensemble des forces inhérentes aux idées. Il est la twvpis < qui a posé et organisé toutes choses > (De conf\ ling., 1. 425); il est le lien de toutes choses, et dans une comparaison peu exacte Philon nous montre le Logos revêtu du monde comme d'un habit, de même que l'âme a pour vêtement le corps (De prof., 1. 562). L'effet de son action dans le monde se confond naturellement avec celui de toutes les idées-forces particulières.
Mais ici les noms donnés au Logos nous fournissent quelques détails plus précis. En s'imprimant comme un sceau dans la matière, il la taille, pour ainsi dire ; en lui donnant une forme définie, il la divise, il est réellement un X6 y ^ to^uç. Il établit dans le monde sensible, dans l'image dont il est le modèle, toutes les distinctions et les séparations typiques du monde des idées dont il est l'unité harmonique. Il sépare ainsi les contraires et produit la diversité dans le monde sensible ; et cependant c'est lui qui réunit les contraires dans l'unité et l'harmonie de l'ensemble K Pour Philon, en effet, les choses sensibles sont formées par l'union et la synthèse supérieure des contraires, comme déjà pour Heraclite et les Stoïciens à la physique desquels il emprunte non-seulement ce principe général, mais encore presque tous les détails de la composition matérielle du monde. Par l'effet de son action sur la matière le sceau universel ou le Logos peut donc être appelé ro^q (Quis rer. div. hœr. 1. 492). H ne faut voir dans cette expression empruntée par Philon à une philosophie antérieure qu'une simple détermination, plus précise, de l'action du sceau universel ; toutes les dénominations du Logos que nous énumérons ici nous ramènent à cette notion. Telle est aussi la valeur de l'expression prœmetitor appliquée au Logos dans le premier livre des Quœst. in Gen. (p. 5 ; cpr. IV, p. 262 et 263). Il est la mesure de toutes choses, puisqu'il donne une forme définie à ce qui n'en avait pas et que toute forme ou délimitation définie implique une mesure.
1 II Quœst. in Exod,, p. 545. — II Quœst. in Gen., p. 136. — Cpr. à ce sujet M. Max Heinze, ouvr. cité, p. 226 sqq.
Une question moins claire est celle du principe de cette action du Logos. Comment l'ensemble des idées-types ou le Logos entre-t-il en rapport avec la matière, comment se fait l'application du sceau sur la matière ? Nous avons dit un peu plus haut que les idées-types s'impriment dans la matière par une force qui leur est inhérente, et nous serons toujours obligés de nous contenter d'une réponse quelque peu vague à cette question. D'une part, le Logos est contenu dans la raison divine ; d'autre part, il est dans le monde sensible, et cependant la raison divine et le monde sensible sont distincts. Philon cherche à résoudre cette difficulté, non pas en admettant un dédoublement du Logos, mais plutôt en supposant une sorte d'extension du Logos qui, en se dilatant, en s'allongeant par une tension intérieure, pénétrerait ainsi le monde entier *. De même que l'esprit humain, contenu dans un espace aussi restreint que le cerveau ou le cœur, embrasse cependant l'univers entier en se distendant, par une espèce d'étirement, de même le Logos pénètre jusqu'aux extrêmes limites de l'univers, sans se rompre ; < car, < ce qui est divin ne se divise pas, mais se distend > (cxTccvcrèat)*. Philon a recours à des images matérielles pour se faire comprendre, d'autant plus que les comparaisons et les expressions de ce genre lui étaient fournies par la philosophie stoïcienne, qui les appliquait avec succès à son Logos plus ou moins matériel. Chez lui ce sont des images sans aucune portée philosophique; car rien ne lui était plus antipathique que le matérialisme, et il affirme trop souvent la complète spiritualité de son Logos pour qu'on puisse soupçonner, même un instant, des traces de matérialisme dans sa conception 3 . C'est ainsi qu'il compare plusieurs fois la création à une pluie : Dieu aurait fait pleuvoir sur la matière les types intelligibles, et de même que chaque goutte d'eau laisse son empreinte sur le sol, chaque idée-type aurait laissé son empreinte dans la matière {2 Quod a D. mitt. somnia.
1 Cpr. Dàbne, ouvr. cité, I, p. 267.
2 Quod det. pot. insid.soL, 1.209. — De post. Caini, 1.229. — De nom. mut., 1. 582. — 2 Quœst. in Exod., p. 548, etc.
8 M. Max Heinze, ouvr. cité, p. 541, exagère l'influence du matérialisme stoïcien sur Philon.
ni
1. 688). Ou bien il compare l'action de l' idée-archétype à un rayonnement; ce qui, avec les idées stoïciennes sur l'unité de nature des rayons dans le soleil et en dehors du soleil, équivaut à une extension de la source lumineuse elle-même (De Cherub., 1.156). Ces expressions métaphoriques lui étaient indispensables pour donner une notion approximative de ce qu'il entendait par l'énergie inhérente au Logos, cette force intérieure qui pousse l'ensemble des idées-types à s'imprimer dans ce qui leur est extérieur, dans la matière. Philon ne réussit pas mieux que tout autre philosophe à expliquer l'inexplicable : le comment de l'action d'une force, principe purement immatériel, sur la matière, et l'essence d'une force ou le principe en vertu duquel une force est une source d'action. Si l'essai de solution qu'il en donne nous paraît insuffisant, il faut, cette fois-ci, en accuser le problème et non pas le philosophe. Remarquons toutefois qu'il n'emploie pas le terme d'émanation pour expliquer la présence des idées-types dans le monde sensible, qu'il ne semble même pas être arrivé à cette notion de l'émanation qui plus tard devait jouer un si grand rôle dans la philosophie alexandrine et qui, ou bien supprime l'un des termes de la difficulté, ou bien la laisse subsister tout entière, se bornant à en éloigner la solution. Car ce n'est pas la présence isolée du mot < emanatio > dans le second traité des Quœst. in Gen., dans une traduction, qui peut, à elle seule, renverser notre conclusion basée sur tout l'ensemble des œuvres de Philon. La notion philonienne conduira ses successeurs à l'idée de l'émanation et de la valeur décroissante des êtres correspondant à leur éloignement croissant de la source ; mais elle-même ne nous offre encore rien de pareil. Le Logos de Philon est le sceau universel qui s'imprime dans la matière en se distendant.
A cet égard on peut regarder le Logos comme l'intermédiaire et l'organe de Dieu dans la création (De migr. Abrah., 1. 437). C'est lui, l'ensemble des idées-forces, la pensée pensée, c'est lui qui entre directement en rapport avec la matière pour l'organiser, pour opérer la création, ce que Dieu y en vertu de sa nature, ne pouvait pas faire (De sacr., 2. 261). C'est lui aussi qui conserve le monde, puisque son action sur la matière, après avoir commencé lors de la création, se perpétue toujours. La conser-
vation du monde est comme une sorte de reproduction continue de la création. M. Max Heinze (p. 243) fait remarquer avec raison l'analogie du Logos (il vaudrait mieux dire : de cette face du Logos) avec le point de vue dominant de la physique stoïcienne, avec la loi universelle, ««la^ur/y,, la causalité universelle et absolue. Dans le traité De nom. mut. (1. 598) nous trouvons cette détermination caractéristique du cosmos; < il est la néces-
< site (ccjuior&pevy,), la correspondance et le rapport de toutes choses,
< ayant un enchaînement indissoluble. > Il ne faut pas exagérer l'importance de ce point de vue stoïcien dans la doctrine de Philon, et nous aurons l'occasion de voir plus loin combien notre auteur y est infidèle. Mais, outre l'autorité du passage cité, la notion même du Logos que nous venons d'exposer nous conduit à reconnaître la causalité universelle et absolue du monde dans l'enchaînement et le rapport des idées-forces, c'est-à-dire dans le Logos qui crée et conserve l'univers par l'empreinte de lui-même qu'il imprime dans la matière.
Jusqu'à présent le rôle du Logos dans l'univers paraît clair : il offre une unité réelle et se présente comme une conception logique. Malheureusement ce n'est là qu'un des côtés du Logos, une des faces de son rôle dans le monde, que nous avons dégagée pour la faire mieux ressortir, mais qui dans les œuvres de Philon se trouve mélangée et confondue avec d'autres conceptions. Cette confusion de conceptions différentes, désignées par des termes identiques, constitue la plus grande difficulté dans l'analyse de la doctrine de Philon. Les <Wpec;, en effet, que nous avons jusqu'à présent considérées comme des idéesforces, répondent également à une conception toute différente, et à ces nouvelles Dunameis correspond un Logos différent de celui que nous avons étudié. Aux yeux de Philon, cette distinction n'existe pas ; il se sert des mêmes expressions pour rendre les deux notions et passe de l'une à l'autre sans aucun scrupule. Ajoutons que la seconde, moins philosophique, moins bien définie, est aussi celle que nous rencontrons le plus souvent dans les écrits de notre auteur.
Les Dunameis, dans la seconde acception du mot, sont des Puissances de Dieu, des attributs actifs de Dieu. Il est difficile d'en donner une définition exacte, parce que leur nature est
dans beaucoup de passages indécise et flottante, aussi bien que leur nombre. Dans le traité De conf. ling., (1. 431) Philon déclare même qu'il est impossible d'en connaître le nombre. Ailleurs il le détermine, mais d'une manière variable, selon les nécessités de l'allégorie ou les caprices du symbolisme numérique, six dans un passage (De prof., 1. 561), sept dans un autre (2 Quœst. in Exod., p. 515 et 516). Dans le premier passage ce sont : le Logos, la puissance créatrice, la puissance royale ou gouvernante, la puissance miséricordieuse et la puissance légis.lative qui se distingue en deux, celle qui ordonne ce qu'il faut faire et celle qui défend ce qu'il ne faut pas faire. Elles sont ainsi rangées par ordre d'importance et distribuées en deux groupes, les trois premières étant les plus importantes et ayant rapport à l'univers en général, les trois dernières agissant seulement à l'égard de l'homme. Dans le second passage cité, beaucoup plus fantastique, nous retrouvons le Logos et les deux puissances créatrice et royale, mais les quatre autres diffèrent; ce sont : Dieu, la puissance bienfaisante, la puissance malfaisante et le monde. La présence de Dieu et du monde dans cette énumération suffit à en démontrer le caractère fantastique et à lui ôter toute valeur réelle. Ailleurs il est question d'une Sv^^ -Kpo'jo-nrtxri (De ïeg. ad Cajum, 2. 546), correspondant probablement à ce que nous appellerions la Providence. Ailleurs encore l'on rencontre une Puissance nommée Commencement (àpx*')> qui tantôt est identifiée avec la puissance créatrice, tantôt au contraire en est soigneusement distinguée (De sacr. Ab. et Caini, 1. 173). — Toutes les Puissances peuvent être rangées en deux catégories : les puissances bienfaisantes qui assurent le salut et dont la principale est la puissance créatrice, appelée aussi Bonté ou Grâce, et les puissances qui répriment ou châtient dont la principale est la puissance royale *. Les noms mêmes que nous venons d'énumérer, montrent combien peu la nature de ces Puissances est précisée par Philon.
Nous les avons définies : des attributs actifs de Dieu ; mais cette définition n'est pas absolument exacte, parce qu'elle n'implique pas la distinction entre les Puissances et Dieu. Si, d'une
1 De conf. ling., 1.431.— Quisrer. div. hœres, 1. 496.— De Abrah., 2. 22.
part, en effet, Philon admet que Dieu agit dans le monde par l'intermédiaire de ses Puissances ou de ses attributs, d'autre part il considère les Puissances elles-mêmes comme séparées de Dieu, de même qu'il distingue et sépare en Dieu la pensée pensante de l'essence divine elle-même. Nous rechercherons plus loin, en traitant des rapports du Logos avec Dieu, jusqu'à quel point une pareille distinction est concevable. Pour le moment, il nous suffit d'établir par des textes la réalité de l'existence distincte des Puissances. D'une manière générale, elles font dans le monde ce qu'il ne serait pas convenable que Dieu fît lui-même (Deconf. ling., 1. 431. — De prof., 1. 556): elles punissent le mal, elles détruisent ce qui doit être détruit (De AbraJi., 2. 22). D'après les bases de la notion philonienne sur Dieu, qui excluent tout contact de l'essence divine avec le monde imparfait, les Puissances doivent toujours servir d'intermédiaires à Dieu, même lorsqu'il s'agit de faire le bien, et le fait seul qu'il y a des Puissances dites bienfaisantes prouve que Dieu se sert d'intermédiaires pour faire le bien comme pour faire observer la loi, pour créer comme pour détruire. Or, si l'action des Puissances n'implique pas l'action directe de Dieu, si une punition infligée par la puissance législative, par exemple, n'est pas une punition infligée directement par Dieu, il faut bien que les Puissances soient distinctes et séparées de Dieu. — Dans la description de l'apparition divine que vit Abraham dans les plaines de Mamré, l'Éternel est dit entouré comme d'une garde par ses deux Puissances les plus élevées, et la distinction entre Dieu et ses Puissances est nettement accentuée (De saer. Ab. et Caim, 1. 173). Dans un passage déjà cité (De prof., 1. 561), il est dit que l'homme ne pouvant pas, suivant son degré de développement, s'élever jusqu'aux Puissances les plus élevées, doit se réfugier auprès des Puissances moins élevées qui lui révéleront au moins un des côtés de l'activité divine. Ce texte implique la distinction des Puissances et de Dieu, puisqu'on peut saisir celles-là sans saisir celui-ci, et puisqu'elles sont entre elles dans un rapport pour ainsi dire hiérarchique. — Pour combattre cette thèse on ne peut pas s'appuyer sur les nombreux passages où Dieu est représenté comme agissant directement dans le monde, parce qu'il y en a un nombre égal où Dieu est représenté comme
n'ayant aucun rapport avec le monde, et que, pour sortir de cette contradiction, résultant d'un langage peu précis, il faut bien se baser sur les passages où Dieu est représenté comme agissant par des intermédiaires ; mais c'est là reconnaître par le fait même la distinction de Dieu et des intermédiaires. On ne saurait pas non plus faire valoir en faveur de leur identification le fait que Dieu est appelé Bz6q> lorsque sa bonté est visée, et xuptoç par rapport à sa puissance royale (De sacr., 2. 258, etc.), puisque Dieu, l'Être insaisissable, ne peut être nommé que d'après les manifestations du divin dans le monde. Nous pouvons donc hardiment considérer les Puissances comme distinctes de Dieu, en nous rappelant toutefois que, par un autre côté, elles sont en Dieu, elles sont les attributs de Dieu.
Mais si les Puissances sont distinctes de Dieu, elles sont bien mal distinguées les unes des autres, puisqu'elles rentrent les unes dans les autres et que la confusion, l'obscurité, si fréquentes dans les conceptions de Philon, régnent ici plus peutêtre que partout ailleurs. Voici toutefois la conclusion la plus plausible que l'on puisse tirer des données de Philon. Tout ce qui dans le monde suppose une activité divine de même caractère est attribué à une seule et même Puissance; tout ce qui présente le caractère d'une création est attribué à la puissance créatrice ; tout ce qui est du ressort du gouvernement du monde est attribué à la puissance royale, et ainsi de suite. L'activité divine considérée successivement dans chacun de ses caractères spéciaux constitue autant de Puissances. C'est là ce qui explique le vague et la confusion qui régnent dans la détermination du nombre des Puissances. Pour éviter ces écueils, il aurait fallu distinguer et classer tous les caractères de l'activité divine ; or Philon n'a pas fait une analyse de ce genre, et les quelques caractères distincts qu'il a constitués en Puissances, sont mal choisis et réductibles les uns aux autres. D'ailleurs, dans ce domaine encore, il n'a guère fait que développer l'héritage légué par ses prédécesseurs philosophiques et qui, à peu près à la même époque, devait fournir aux premiers gnostiques la base de leurs systèmes fantasmagoriques et de leurs hiérarchies d'Éons.
Pour quiconque admet cette détermination de la nature des Puissances, il est possible de se rendre compte comment Philon
a pu confondre et désigner par le seul terme owâpu; les Puissances et les idées-forces 1 . Nous avons vu, en effet, qu'il y aune Idée de l'intelligible en soi et du sensible en soi, c'est-à-dire qu'il y a des idées-types de qualités, de modes d'être. Il est évident que les idées-types de ce genre se distinguent de celles que nous avons étudiées en ce qu'elles ne sont pas, comme ces dernières, des sceaux de forme définie s'impriraant dans la matière. Cependant ce sont de purs intelligibles, ayant un caractère propre, étant, pour ainsi dire, le type idéal d'un caractère commun à certaines choses, du caractère d'intelligibilité, par exemple, pour les choses intelligibles, du caractère de perceptibilité pour les choses perceptibles. Ainsi il doit y avoir de même des idéestypes générales pour tout ce qui a le caractère de création, de législation morale, etc. ; et comme les idées-types sont aussi des idées-forces et que plus elles sont générales, plus aussi la force qui leur est inhérente est générale, nous arrivons à retrouver les différentes Puissances dans ces idées-types générales. Nous n'avons pas à juger la valeur de cette assimilation qui est plus spécieuse que réelle, puisque des idées-types générales comme celles de l'intelligibilité ne représentent rien à l'esprit, que ce sont des attributs et non plus des types ; nous cherchons seulement à montrer par suite de quelle illusion Philon a pu confondre ce qui est absolument distinct. Dans les deux acceptions les Dunameis font subir l'action divine à la matière, seulement les Puissances sont des idées plus générales qui relient entre elles et groupent les idées-types particulières, ce qui permet de dire que le monde intelligible est fixé (è *«>>-, De Conf. ling., 1. 431) par les Puissances. Dans les deux acceptions enfin le principe d'action des Dunameis est le même, celui d'une extension par le rayonnement. Elles émettent une lumière très-brillante (Quod D, immiti., 1. 284). — Mais en. même temps ce dernier passage nous fait toucher du doigt une différence capitale entre les idées-types et les Puissances, que toutes les assimilations ne peuvent faire disparaître, c^est que les Puissances sont incréées,
1 Voir un curieux exemple de cette confusion dans le récit do l'apparition de Mamré: Desacr. Ab. et Caini, 1. 173 sqq.; et De Abrah.. 2. 17 sqq.
tandis que les idées-types sont créées, puisqu'elles sont le produit de l'intelligence créatrice de l'architecte universel.
Telles sont les Puissances dans le système philonien. A cette seconde conception des Dunameis correspond naturellement une seconde conception du Logos. Le même vague qui règne sur la, nature positive des Puissances domine aussi la nature de ce Logos, et, de plus, le manque de détermination précise se fait sentir également dans la relation du Logos et des Puissances. Nous avons pu remarquer dans les énumérations de Puissances que le Logos est parfois regardé comme l'une d'elles, et même comme la principale, puisque l'auteur le cite en tête des autres. Cette observation est confirmée par des textes positifs où le Logos est dit le conducteur des autres Puissances (De prof., 1. 561). Mais il est plus que cela. Il est presque toujours substitué aux différentes Puissances dans les genres d'activité qui leur sont spécialement dévolus. Ainsi Philon parle perpétuellement de la création par l'intermédiaire du Logos, au lieu de mentionner la puissance créatrice ; nous verrons à l'instant le Logos gouverneur de l'univers et jouant le rôle de la puissance royale; dans les rapports moraux de l'homme avec Dieu on n'aperçoit presque jamais la puissance législative, alors qu'il est continuellement question du Logos. C'est que celui-ci est plus que la première des Puissances : il en est le lien et la condition ; car en dehors du Logos les Puissances n'agiraient pas, ne se manifesteraient pas. Dans l'explication allégorique des chérubins à l'épée flamboyante qui gardent le paradis, Philon voit, d'après une révélation extatique, les deux grandes Puissances de Dieu et au milieu d'elles le Logos (De Cher., 1. 144); mais ce dernier, qui est au milieu, peut être considéré comme le lien, auvorywyo?, des deux autres, < parce que c'est par le Logos que Dieu gouverne « et exerce sa bonté. > C'est en ce sens que le Logos peut être appelé la métropole des Puissances comme il l'est des idéestypes ; il les contient toutes parce que c'est en lui et par lui qu'elles se manifestent toutes. Si chaque Puissance peut être considérée comme un caractère-type spécial sous lequel se manifeste l'activité divine, le Logos sera l'ensemble des caractères de cette activité, ce qui revient à dire que le Logos, en tant que lien et ensemble des Puissances, est l'activité divine se mani-
festant et considérée dans l'acte de sa manifestation, indépendamment de la source première dont elle provient en dernière analyse, c'est-à-dire indépendamment de Dieu.
Comme les Puissances particulières, le Logos est distinct de Dieu, puisque l'ensemble des Puissances doit être dans la même relation avec Dieu que les Puissances elles-mêmes. Aussi le Logos, sous cette seconde forme, est-il réellement l'intermédiaire entre Dieu et le monde, comme il l'était en qualité d'ensemble des idées-forces? La position qu'il occupe à l'égard des Puissances et le rôle de celles-ci nous conduisent à cette conclusion, en vue de laquelle Philon établit d'ailleurs toute la doctrine du Logos. Nous verrons plus loin jusqu'à quel point l'étude des rapports du Logos avec Dieu ne détruit pas la réalité de cette distinction, et n'annule pas par le fait même la nature d'intermédiaire que Philon désire sauvegarder dans le Logos.
Quant au mode d'action, il est le même pour le Logos que pour les Puissances, le rayonnement. Mais il faut bien se rappeler que le plus souvent Philon ne le détermine pas, et se borne à affirmer l'action du Logos sans indiquer le comment de cette action. Ceci éclate surtout dans les nombreux passages où le Logos est représenté comme le gouverneur de l'univers et dont il faut dire quelques mots. Cette partie des attributions du Logos constitue en réalité le domaine de la puissance royale.
Le Logos, en effet, comme ensemble des Puissances, joue surtout un grand rôle lorsqu'il s'agit du gouvernement de l'univers, tandis que, dans l'explication de la création, il apparaît plutôt comme ensemble des idées-types. Sous ce dernier rapport il est bien aussi conservateur du, monde, puisqu'il se présente quelquefois comme la causalité universelle et absolue, la tcpaftuvr, : mais alors il n'est pas précisément le gouverneur du monde. Or la distinction entre le Logos, loi universelle, et le Logos, gouverneur de l'univers, correspond tout justement à la distinction entre le Logos, ensemble des idées-types, et le Logos, ensemble des Puissances. Ici le Logos n'est plus seulement la loi, la détermination dynamique absolue de l'univers, réalité abstraite : il est le gouverneur moral et intelligent de l'univers ou du moins il agit comme tel.
Je pense toutefois qu'il est possible de suivre encore ici la
filière par laquelle Philon est conduit de la première conception à la seconde et d'expliquer, ainsi que nous l'avons fait pour les Dunameis, comment il peut confondre dans un même être, sous un'même nom, ces deux conceptions différentes. Nous avons vu que le Logos, ensemble des idées-types, est conservateur de l'univers en maintenant dans le monde l'enchaînement et le rapport des idées-forces. Si, au lieu de se représenter la réalité abstraite d'un ensemble d'idées-forces, l'on se représente l'ensemble des Puissances de Dieu ou l'activité divine se manifestant dans l'ensemble de ses caractères, on peut considérer la conservation du monde comme résultat de l'activité divine distribuant toutes choses dans le monde conformément à ses propres caractères. Cette dernière manière de considérer les choses sera beaucoup moins claire et beaucoup moins philosophique, puisqu'elle n'explique pas comment se fait une pareille distribution; mais, par suite justement de ses lacunes, elle permettra de substituer à une activité abstraite, à la loi universelle, une activité plus ou moins concrète, de remplacer le Logos to^u; par le Logos distributeur. Encore une fois, il est certain que les deux conceptions du Logos restent séparées par un abîme, puisqu'elles répondent à deux manières différentes de se représenter l'action du divin dans le monde; mais c'est évidemment par un rapprochement de ce genre que Philon a dû procéder dans l'élaboration de sa doctrine. A cet égard il y a dans ses écrits des passages frappants où le Logos est déterminé à la fois des deux manières, par exemple dans le troisième traité De vita Mosis (2. 155), où il est dit que < le Logos contient toutes choses et < qu'il les régit (fanxth). > Le Logos qui contient toutes choses, c'est l'ensemble des idées-forces; celui qui régit toutes choses est déjà plus que cela, sans qu'on puisse encore y voir à proprement parler un gouverneur intelligent et moral de l'univers ; mais on comprend sans peine que Philon ait pu passer aisément de la notion d'un Logos qui régit toutes choses à celle d'un Logos qui gouverne l'univers comme le ferait un être personnel. Une progression analogue s'accuse dans les deux comparaisons suivantes : dans le traité De migr. Abrah. (1. 437), le Logos est comparé à un gouvernail au moyen duquel Dieu, le gouverneur de toutes choses, dirige l'univers; dans le traité De
Agric. (1. 308), il est dit que Dieu dirige toutes choses comme un berger ou un roi, selon la justice et la loi, mais qu'il a mis à la tête de son troupeau son Logos (rhj fySov Xoyov), son fils premier-né \ qui est chargé du soin du troupeau sacré, étant comme le lieutenant d'un grand roi (vira^oç). Dans le premier passage le Logos gouverne le monde, il est vrai, mais il n'est qu'un instrument dont Dieu se sert, — ce qui est parfaitement illogique dans la doctrine de Philon où Dieu ne peut pas entrer en relation avec le monde ; — dans le second passage, le Logos est comme < le premier ministre de Dieu qui règne, mais ne gou-
< verne pas, > selon l'heureuse expression de M. Nicolas ; il prend soin de l'univers, il veille sur le monde; il est ce que nous appelons aujourd'hui la Providence, ou comme le définit le quatrième livre des Quœst. in Gm. (p. 331) : < Dei autem Ver-
< bum rector est ac dispensator universorum. > Et non-seulement il gouverne le monde physique, mais c'est lui aussi qui préside aux évolutions de l'histoire. Dans une éloquente description des fluctuations de l'histoire, Philon compare le monde à un navire ballotté par les vents, mais, dit-il, < ce que les hommes appellent
< le hasard, c'est en réalité le Logos conduisant le chœur en
< rond> (Quod D. sit. immut.,l. 298).
Avec le Logos dirigeant la marche des événements historiques, nous sommes sur les limites d'un domaine spécial, celui des rapports du Logos avec l'homme. Jusqu'à présent nous n'avons constaté que les rapports du Logos avec l'univers en général. L'étude qui va suivre nous révélera une nouvelle face du Logos, je ne dirai pas une conception radicalement différente du Logos que nous avons envisagé en dernier lieu, puisqu'elle peut en partie se rattacher à la notion de la puissance législative et à celle du Logos-providence , mais une conception offrant des particularités distinctives assez importantes pour qu'elle doive être traitée à part, et puisse être considérée comme un troisième Logos.
1 Voir plus bas l'étude des rapports du Logos avec D ou.
L°. Logos dans ses rapports avec le Microcosme
ou avec l'homme.
Pour comprendre le rôle du Logos à l'égard de l'homme, une connaissance générale de la psychologie de Philon est indispensable. L'homme, cet univers en miniature (De plant. Noe, 1. 334), est formé d'une partie animale et d'une partie spirituelle ou proprement humaine (Quod det. pot. ins., 1. 207). La première est le corps composé de matière organisée, conformément au récit de la Genèse (Demundiop., 1. 32); la dernière est le vsûç de nature divine. Entre deux, et de nature neutre, se trouve l'âme sensitive GU^ri). Rien de plus variable, du reste, et de plus incertain que les divisions psychologiques de Philon. Tantôt il adopte la division platonicienne en voû;, S-Ous? et 67rt5uy.c* (De conf. ling., 1. 408); tantôt il penche plutôt vers la division stoïcienne en huit parties (1 L?g. ail., 1. 45) ; tantôt encore il invente d'autres combinaisons. Mais quelle que soit la division à laquelle on s'arrête, on se trouve toujours en présence d'une âme sensitive et d'un voO;.
L'âme sensitive participe à la matière; elle réside dans le sang (De spec. leg., 2. 356). Elle opère les perceptions: c'est par elle que l'homme entre en rapport avec le monde extérieur (/ Quod a D. mitt. somnia, 1. 624. — 1 Leg. ail., 1. 49). Le voj? ou l'intelligence est au contraire complètement immatériel. Son essence est l'esprit divin (De sp>ec. leg., 1. c.) ; — car il ne faut pas s'arrêter aux passages où Philon, employant une terminologie beaucoup plus stoïcienne que ne le sont ses idées, semble considérer l'intelligence comme matérielle \ L'intelligence de tout homme est une < empreinte, > bien plus, < un morceau >
1 P. e. : 2 Quœst. in Gen., p. 142. — Cpr. M. Max Heiuze (p. 258) qui, à mon sens, exagère la valeur de ces expressions stoïciennes.
('iTroffiracpa), < un rayonnement > du Logos divin (De mundi op., 1. 35); l'homme est fait à l'image de Dieu. Ce passage prouve clairement que l'intelligence est de même nature que le Logos, alors même qu'il renferme une contradiction; l'intelligence, en effet, ne peut pas être à la fois une empreinte et un morceau du Logos, à moins qu'on ne prenne avec M. Heinze (p. 260) chaque morceau du Logos pour une image du tout, comme semble y autoriser la dénomination avoirs? ZzoZ appliquée au Logos, père des hommes (De conf. ling., 1. 411). Il prouve aussi que l'intelligence provient du Logos de la même manière que les idéesforces, par l'extension, le rayonnement '. Pour rester fidèle au récit de la Genèse, Philon complique encore les origines de l'intelligence en affirmant que Dieu, par son w^p*, a insufflé dans le < nous > la puissance de la vraie vie venant de lui, procurant l'immortalité et permettant à cette intelligence de s'élever jusqu'à la pensée de l'Être suprême (1 Leg. ail., 1. 50 sq.). L'intelligence est invisible et indivisible, d'une nature évidemment supérieure à celle de toutes les créatures dans le monde sensible (Quod D. immut., 1. 279); elle est la reproduction du bien (Denobïl., 2. 437). Elle peut acquérir directement la connaissance de ce qui est purement intelligible (De mundi op., 1. 16). Son domaine est illimité; en se distendant, sans se diviser, elle embrasse l'univers entier (Quod dd. pot. ins. sol., 1. 209). D'autre part, elle prend connaissance du monde sensible par l'intermédiaire des sens, qu'elle conduit pour ainsi dire vers les choses perceptibles (ILeg. ail. 1. 49). Ceux-ci impriment les perceptions des choses dans la raison, au moyen des représentations <pavTa<7«*t (De septen., 2. 287).
L'intelligence est libre. Seule, elle est soustraite aux liens de la nécessité, parce qu'elle a en elle-même un principe d'action {Quod D. immut., 1. 279). Le mal est la conséquence de l'action de la matière, action qui peut être considérée soit comme une attraction, soit comme un obscurcissement. C'est par une espèce d'attraction incompréhensible de la matière que les intelligences, préexistant dans le ciel à leur passage dans le monde
1 Nous ne parlons pas ici de la création antérieure de l'homme céleste, type purement intelligible de l'homme terrestre.
sensible, ont été séduites et amenées à s'enfermer dans une prison corporelle oii elles sont comme en exil {De Gig., 1. 264 et 265). On reconnaît facilement dans cette doctrine, sur laquelle Philon n'insiste pas beaucoup, le besoin de se conformer au récit biblique de la chute des anges. Mais l'action de la matière sur l'intelligence est bien plus importante et moins sujette à caution dans le monde terrestre. En attirant l'homme sensuel par la volupté, elle détourne l'âme sensitive de l'intelligence, donne naissance à des représentations irrationnelles des choses, et par suite aux désirs et aux passions (3 Leg. ail., 1. 109). Or la domination du mal est la mort de l'âme, tandis que la victoire du bien est le commencement et la condition de la vie éternelle 1 . Quant à expliquer comment la matière peut exercer une action quelconque sur une intelligence immatérielle, et comment celle-ci est à la fois immortelle et susceptible d'être anéantie par le mal, Philon n'en voit pas la nécessité, pas plus qu'il n'éprouve le besoin de concilier les autres contradictions dont son anthropologie foisonne.
Philon reste donc fidèle au principe moral de la philosophie grecque, assimilant la vertu à la vraie connaissance (De prof., 1. 558). La base du péché est un obscurcissement de l'esprit qui, détourné des choses divines, attiré et absorbé par le monde sensible qu'il voit comme à travers un prisme trompeur, ne connaît pas la vérité. Par conséquent, plus l'intelligence s'émancipe du monde sensible, plus elle devient étrangère au corps, plus elle sort de son sépulcre, selon la belle expression de Philon, plus aussi elle est apte à la connaissance {De migr. Abrah.,1. 437. — 4 Quœst in Gen., p. 304). De ce principe général découlent naturellement les deux conséquences suivantes : la nécessité d'un certain ascétisme et la supériorité accordée à l'intuition, à la connaissance mystique, sur la connaissance scientifique proprement dite. La tendance ascétique en morale est nettement accentuée dans les œuvres de Philon, sans être poussée cependant jusqu'à l'extravagance; il exhorte à une grande tempérance plutôt qu'à l'abstinence 2 . Il ne pousse pas
1 De prof. 1. 562. — De post. Caini, 1. 233. —1 Quœst. in Gen.,]). 34.
2 Voir à ce sujet : 1 Leg. a/?,, 1. 64. — 3 Leg. ail., 1. 116 sq. — Quod
non plus à l'absolu le dédain de la connaissance scientifique. Il était trop pénétré de la civilisation grecque pour répudier cet ensemble de connaissances artistiques et de sciences que les Grecs rangeaient sous les dénominations de Musique et de Logique; il en recommande l'étude, mais en tant que préparatoire. De même qu'Abraham connaît Agar, l'esclave, avant d'avoir un enfant de sa femme, Sarah, de même le sage doit connaître l'ensemble des sciences humaines avant d'aspirer à la science réelle, intuitive (De congr. quœr. erud. gratta, 1. 519 sqq.). Lorsqu'elle est ainsi préparée, lorsqu'elle est émancipée de Pempire des sens, l'intelligence pure est capable de connaître le divin dans une espèce de ravissement intérieur qui peut offrir divers degrés d'intensité, qui peut même devenir une extase complète, et qui n'est autre chose que l'union de l'intelligence et du divin dans un élan de pieuse adoration. La connaissance supérieure est un acte de foi \ Naturellement elle n'est pas permanente, en ce sens que l'intelligence ne peut pas continuellement s'abstraire du monde sensible. D'ailleurs, dans l'union mystique qui produit la connaissance supérieure, l'homme n'est pas seul à agir. Bien au contraire, elle ne s'établit que dans le cas otr l'homme est intimement convaincu que par lui-même il est incapable de saisir le divin 2 , puisqu'alors seulement il se tourne vers Dieu pour implorer le secours nécessaire. C'est Dieu qui produit en l'homme la connaissance (3 Leg. ail., 1. 93); lui seul est capable de donner aux autres la connaissance, non pas de son essence qui est inaccessible, mais du divin, de Lui-même, pour autant qu'il est accessible à une intelligence autre que la sienne propre. Ceux-là seuls atteignent à la vérité, qui voient Dieu grâce à Lui-même ; car on ne peut connaître la lumière que par la lumière (Deprœm. et pœn., 1. 415).
En un mot, et pour résumer cette trop rapide esquisse de l'éthique et de la théorie de la connaissance : le mal est une sous-
det. pot. ins. sol., 1. 195. — Dz gij., 1. 267. — De congr. quœr. erud. gratia, 1. 525. — De prof ., 1. 551, etc.
1 Demigr. Abrah., 1.441, 463-466. — 3 Leg. ail., 1.93. — Quis rcr. div. hœres, 1.484. — De ebriet, 1.372. — De Cherubijn, 1. 113 sqq. etc.
2 1 Quod a D. mitt. somma, 1. 638. — De post. Caini, 1.233, etc.
traction de l'homme à l'action divine par l'influence de la matière sur la partie inférieure de son être; la vertu est la manifestation de la vraie connaissance; mais la vraie connaissance est celle qui a Dieu pour objet et qui vient de Dieu, c'est la foi 1 .
Il semble, en présence d'une pareille union de l'homme et de Dieu, que Philon ait complètement perdu de vue la séparation absolue entre Dieu et le monde sensible. H n'en est rien. Souvent, en effet, la communication des vérités et des vertus est attribuée directement à Dieu; cela provient de l'absence de terminologie rigoureuse et de la confusion des diverses conceptions sur Dieu, dont nous avons vu un exemple en étudiant le rôle des Puissances qui paraissent parfois uniquement chargées d'agir à la place de Dieu dans les cas de destruction ou de répression. On s'aperçoit bientôt que, dans les rapports de Dieu avec l'homme comme dans les rapports avec l'univers, la présence constante d'un intermédiaire est affirmée, conformément aux exigences fondamentales de la doctrine philonienne. Des passages comme ceux-ci : < Dieu donne par l'office de son Logos > {QuodD. immut., 1. 281), prouvent surabondamment que le Logos sert d'intermédiaire 2 entre Dieu et le monde, dans la distribution des biens comme dans l'application des sanctions de la loi divine. Tout l'exposé du rôle moral du Logos nous confirme dans cette conviction.
A un point de vue général, le Logos est la source de tout vrai bien {Depost. Caini, 1. 250) ; il est la nourriture de l'âme pure, victorieuse des passions (3 Leg. ail,, 1. 120). D'une manière plus spéciale, le Logos exerce une action morale à l'égard de l'homme, soit comme législateur, soit comme éducateur, soit comme intercesseur auprès de Dieu.
Dans le domaine de la législation morale, le Logos se présente à la fois comme l'auteur et comme le contenu de la loi, de même que dans l'univers il est à la fois pensée pensante et pensée pensée. Le Logos est législateur, mais il s' édicté lui-même ; il est
1 Cpr. à ce sujet l'admirable exposé de M. Zeller,ouvr. cité, V,p. 352-
1 [A6GÎ7Y,;. De plant Noe, 1. 331, etc.
l'ensemble des lois ! . Et pour le Juif Philon la loi morale par excellence, la loi naturelle, c'est la loi mosaïque, déjà pratiquée spontanément par les patriarches avant d'avoir été promulguée par Moïse (De Abrah., 2. 2). Que le Logos enseigne aux philosophes grecs de vivre conformément à la nature ou aux Israélites d'observer la loi mosaïque, c'est toujours le même enseignement, avec cette différence qu'il est plus complet et plus net dans le Pentateuque que dans les œuvres des philosophes. Philon déclare même plusieurs fois que la loi juive, antérieure aux philosophies grecques, leur a servi de modèle (De spec. Leg., 2; 345. — Quis rer. div. hœr. y 1. 503). D'ailleurs elle est réellement la parole de Dieu, puisqu'elle a été faite sous l'inspiration divine (2 De vita Mosis, 2. 136).
A l'activité législatrice du Logos se rattache intimement son rôle éducateur. La Loi ou l'ensemble des prescriptions morales est un enseignement, une communication de connaissances, et toute connaissance réelle est un élément de la vertu, de la vie morale. L'enseignement du Logos consiste donc à indiquer aux hommes qu'ils doivent rechercher la vérité, et à leur révéler ce qu'ils doivent cçnnaître pour être vertueux, pour vivre conformément à la loi et à leur vraie nature (De ebriet., 1. 362). Le Logos est ainsi révélateur de la vérité. Mais son rôle est encore plus accentué sous ce rapport. Dans l'explication du Pentateuque, Philon, abandonnant le terrain philosophique pour le domaine mythologique, est conduit parfois à présenter la révélation par le Logos, non plus seulement comme un enseignement général s'adressant indistinctement à toutes les intelligences pures, mais comme un message spécial adressé à telle ou telle personne en particulier. Le Logos devient alors la parole révélatrice de Jahveh, le messager, l'ange de l'Éternel. Ainsi l'être qui ordonne à Jacob de changer son nom en celui d'Israël est appelé : < serviteur de Dieu, Logos > (De nom. mut., 1. 591); — Sarah a confiance dans la promesse qui lui a été faite par le Logos divin (3 Leg. ail., 1. 130), etc. Nous aurons l'occasion de revenir sur cette assimilation du Logos à un ange. Quant aux prophéties, dont Philon s'occupe fort peu, elles sont considérées
1 De migr. Àbrah., 1. 440 et 456. — 2 Quod a D, mitt. somnia, 1. 68 8*
non comme des prédictions de l'avenir, mais comme des manifestations de l'intelligence complètement affranchie des liens terrestres. Elles n'ont par conséquent pas d'origine différente de celle des autres genres de connaissance supérieure : ce sont des semences de vérité divine qui tombent dans l'intelligence (2 De vita Mosis, 2. 135) *. Pour désigner le mode de l'action révélatrice du Logos, Philon emploie de préférence cette comparaison de l'ensemencement. Souvent aussi il compare l'action divine à une pluie : < Dieu pleut en nous les conceptions > (De conf. Ivig., 1. 424). Nous avons déjà rencontré dans l'explication de l'œuvre créatrice une comparaison semblable. Il ne faut pas se faire un scrupule d'attribuer au Logos ce que Philon, par suite de son inexactitude habituelle, rapporte à Dieu, d'autant plus que dans d'autres passages analogues, c'est bien du Logos qu'il s'agit. Tel le traité De spec. leg. (2. 275), où le Logos est comparé à un mari et à un père de Pâme, parce qu'il dépose dans l'âme, comme dans une bonne terre, la semence des vertus, parce qu'il engendre les bonnes dispositions et qu'il les développe au moyen de l'enseignement et de la sagesse. Tel le passage d'après lequel les Logoi, c'est-à-dire les diverses révélations du Logos, fécondent l'âme comme le mâle féconde la femelle (Quod a D. mitt. somnia, 1. 651). On ne peut rien désirer de plus explicite.
Ce n'est pas encore tout : le rôle éducateur du Logos ne se borne pas à la fécondation des âmes. Le Logos est la honte bienfaisante, le remords correcteur que Dieu envoie dans les âmes pécheresses pour les éclairer et les guérir (Quod det. pot. insid., 1. 219); il est la sanction de la loi qui détruit les méchants, mais aussi qui ramène au bien les âmes défaillantes. Bien plus, il est un soutien moral pour les âmes vertueuses (1 Quod a D. mitt. somnia, 1. 633). Il habite dans l'âme humaine pour l'empêcher de faire le mal (De prof., 1. 563); il fait boire la vertu aux âmes, et c'est en ce sens qu'il est dit le commencement et la source de toutes les bonnes actions (Depost. Caini, 1. 249 et
1 Je n'ai rencontré qu'un seul passage (De spec. leg., 2. 343) où se >uve la conception matérialiste d'un homme-machine, mû par l'espril
250). II appelle à la perfection les âmes qui progressent dans la voie du bien, et il procure le salut à ceux qui en ont souci (4 Quœst. in Gen., 282-284), parce qu'il les initie à la vie supérieure, à la vie tendant à Dieu (Trpoç S*ov, Quis rer. div. hœr., 1. 479); il instruit et conseille les hommes comme un ami, il est le bon berger (Quod a D. mitt. somnia, 1. 649. — De nom. mut., 1. 596). — A chaque instant, Philon revient sur cette activité éducatrice du Logos, qui plaît à son âme religieuse et que les interprètes laissent en général beaucoup trop dans Tombre Elle a une moindre valeur dialectique que les autres côtés de la doctrine, mais elle occupe une place de tout premier ordre dans les œuvres de notre philosophe, et, pour être moins rigoureuse et plus mystique, elle n'en est peut-être pas la moins remarquable, surtout au point de vue historique.
Enfin le Logos se présente sous un dernier aspect, celui d'intermédiaire de l'homme auprès de Dieu. Déjà par rapport à l'univers en général, le Logos est comme un grand prêtre officiant dans l'immense temple de la nature (Quod a D. mitt. somnia, 1. 653). Sur le domaine moral cette comparaison est maintenue et même développée : dans le traité Quod D. sit immttt. (1. 292), le Logos est assimilé au prêtre venant purifier la maison d'un lépreux. Il est plus délicat de décider s'il faut réellement assigner au Logos les deux qualificatifs de icapaxXriTo; et de îxcTryç, comme les textes paraissent nous y autoriser. L'accord ne règne pas à ce sujet entre les interprètes 1 . Dans la description et l'explication allégorique du costume du grand prêtre, le pectoral est considéré comme le symbole du Logos contenant et régissant toutes choses, < parce qu'il était nécessaire que celui
< qui présente des sacrifices au Père de l'univers, eût recours à
< l'aide du Fils absolument parfait, pour obtenir le pardon des
< péchés et la dispensation de biens abondants : > àvayxoubv yàp £v
âper^v uiw x. t. X. (3 De vita Mosis, 2. 155). Cette qualification de
1 Cpr. : M. Zeller, V. 324. 3.— M. MaxHeinze, p. 233. —M. Soulier, p. 91. — Gfrôrer, p. 277. — Keferstein, Philo 1 s Lehre von dem gôttlichen Mittélwesen (1846), p. 103 sqq. (cité d*après M. Heinze. Je n'ai malheureusement pu me procurer l'ouvrage).
TsXecorotToç uibç à laquelle se rapporte le mot irapôxXr/Toç peut s'adresser aussi bien au monde qu'au Logos. Il me paraît toutefois qu'il vaut mieux y voir une détermination indirecte du Logos, puisque la phrase en question est reliée par yào à la phrase précédente, où Philon explique le sens allégorique du pectoral représentant le Logos, et que rien ne s'oppose à cette acception. Le Logos qui est représenté comme grand prêtre de l'univers peut bien être ailleurs l'aide du grand prêtre humain. Je ne pense pas cependant qu'il faille presser le texte outre mesure, parce que le Logos tel qu'il est ici défini, le Logos contenant et régissant l'univers, se confond en partie avec cet univers, comme nous l'avons déjà remarqué, et que la qualification de irxpoxXyiTo? pourrait bien s'appliquer à la fois au Logos et au monde. Si ce passage était le seul où il fût question d'un Logos intercesseur, il faudrait renoncer à établir solidement la présence d'une telle conception dans la philosophie de Philon. Mais il y en a d'autres et de plus décisifs où le Logos est, à mon avis, évidemment qualifié de suppliant, d'intercesseur en faveur des hommes. Dans le traité Quis rerum div. hœr. > (1. 501) se trouvent ces lignes décisives : < L'auteur de toutes choses a donné
< à son Logos, archange et ancien, le privilège insigne d'être
< comme la limite entre la créature et le créateur et de les dis-
< tinguer ; c'est ainsi qu'il implore l'Immortel pour les mortels
< troublés et qu'il est délégué par le Souverain auprès des su-
< jets, fva jxcSopco; gtolç to ysvo â uevov tftaxpt'vr; f ou ireiroojxoToç. ô
$ ocutoç \%érriç jjlcv tari tou ^vy/Tou xyspaévovroç âct, tcpbç to ay3"apTov, TrpcfffkuTy/î Sï tgu y/y£fjiovoç irpoç to Ù7crîxoov. NOUS Savons quel est le
rôle du Logos délégué par Dieu; il est législateur, révélateur, éducateur : ce remarquable passage nous manifeste l'autre côté de son activité morale, avec une clarté qui me paraît parfaite. Le Logos est réellement intermédiaire entre l'homme et Dieu ; le double mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu s'effectue par le Logos. Je ne vois donc aucune difficulté à attribuer également au Logos la qualification de \xémç dans un passage controversé (De migr. Abrah., 1. 455), où le sens grammatical l'exige, alors même que le contexte paraît douteux.
La nature même de ce rôle d'intercesseur nous montre que nous sommes arrivés sur les confins de la seconde partie de
cette étude. L'intercession, en effet, le mode extrême de l'activité morale du Logos, est déjà une action du Logos par rapport à Dieu. Nous avons ainsi passé en revue les diverses manifestations du Logos dans l'univers, en cherchant à les relier les unes aux autres, sans y avoir toujours réussi. Trois catégories de manifestations se détachent nettement dans ce qui précède, sans pouvoir être réduites les unes aux autres : — car montrer en vertu de quelle illusion trois notions distinctes peuvent être confondues, ce n'est pas en établir l'unité, c'est tout simplement expliquer comment elles ont pu offrir un semblant d'unité à celui qui les a confondues. Le Logos se manifeste dans le monde comme ensemble des idées-forces, comme ensemble des Puissances et comme révélateur. Le terme unique de Logos renferme en réalité trois conceptions distinctes.
Mais, ne l'oublions pas, ce n'est là qu'une des faces de la question. Le Logos, intermédiaire entre Dieu et le monde, doit non-seulement être actif dans le monde, mais encore être dans un rapport intime avec Dieu, dans un rapport qu'il s'agit de déterminer aussi exactement que possible pour comprendre, dans son ensemble, cette conception si riche et si complexe.
