I. Ce sont les rapports du Logos, ensemble des idées-forces

avec Dieu qui vont nous occuper en premier lieu. Le lecteur se rappelle la fameuse comparaison de l'intelligence divine produisant l'ensemble des idées, avec l'intelligence d'un architecte créant le plan d'une vijle. Le Logos est à la fois la pensée pensée et la pensée pensante, ce qui est conçu et ce qui conçoit: comme intelligence divine il est en Dieu, comme ensemble des idées il agit en dehors de Dieu. La difficulté consiste à se rendre compte du genre de relation que Philon établissait entre le produit et la cause productrice, et tout particulièrement à décider si Philon admettait un Logos endkitJietos et un Logos prophorikos, selon la terminologie bien connue des Stoïciens. Les interprètes sont loin d'être d'accord sur ce point, qu'ils ont presque tous étudié avec un soin spécial : les uns répondent carrément oui, les autres disent non avec une égale assurance. En tous cas Philon ne se sert pas de ces expressions pour distinguer les deux moments du Logos, auquel cas la question serait immédiatement résolue. Mais c'est là, ce me semble, un motif insuffisant pour rejeter la réalité de la distinction elle-même.

Philon distingue très-nettement dans l'esprit humain le Logos endiathctos et le Logos prophorikos (3 De vita Mosis, 2. 154. — é Quœst. in Gen. y p. 321 et 322), et, comme M. Max Heinze le remarque fort justement (p. 231 sq.), ce fait seul milite déjà en faveur d'une distinction analogue dans l'esprit divin, que Philon considère comme le modèle de l'esprit humain. — Parmi les passages ordinairement cités à l'appui d'une pareille distinction, il n'en est qu'un seul qui me paraisse réellement avoir de la valeur, alors même que l'interprétation en soit contestée. Il s'agit encore de l'explication symbolique du pectoral (3 De vita Mosis, 2. 154) :< Il y a un double Logos dans l'univers, et dans la na-

< ture humaine; dans l'univers il y a celui des Idées-types in-

< corporelles qui constituent le monde intelligible, et celui des

< choses sensibles qui sont des images et des reproductions de

< ces Idées grâce auxquelles le monde sensible a été fait. Dans

< l'homme il y a le Logos endiathetos et le Logos prophorikos, le

< premier étant comme une source dont le second découlerait

< d'une manière sonore : Stvvoq yàp o >.oyo? h n tô> icavri x«c èv àv-

< SpwTrov <pv<7£e, etc. > Le parallélisme est évident; avec un auteur plus rigoureux que Philon on pourrait même se dispenser

> d'autre commentaire. Mais on récuse cet argument de forme et Ton prétend que le Logos des Idées-types, le premier Logos dans l'Univers, ne saurait être endiaihetos parce qu'il est déjà prophorïkos, parce qu'il est déjà une manifestation extérieure, la pensée pensée déjà extérieure à la pensée pensante *. Il est certain que le passage lui-même ne nous donne aucune lumière sur cette question. Il faut, d'après d'autres données, rechercher si l'objection est fondée, si le monde des idées est extérieur à la pensée pensante de Dieu, oui ou non : dans le premier cas il n'y a plus de Logos endiathetos, puisque la condition primordiale pour être endiathetos, c'est d'être dans la raison concevante ; dans le second cas, il y en a un. — Je suis disposé à croire que la notion de Philon à ce sujet est très-vague et incertaine, que tantôt il considère le monde des idées comme extérieur à la raison divine, tantôt au contraire il va jusqu'à les confondre, et que cette contradiction est inévitable chez lui à cause de la nature même des Idées-forces, qui sont à la fois les Idées-types de Platon et les logoi stoïciens, c'est-à-dire à la fois des entités distinctes de l'entendement divin et des éléments constitutifs de cet entendement. Le caractère d'extériorité, et même d'infériorité, du Logos-idée par rapport à la raison divine, est nettement accentué dans les nombreux passages où celui-ci est appelé l'ombre de Dieu, l'image de Dieu, le fils de Dieu, le nom de Dieu, et en général partout où il est pris en lui-même comme produit constitué de la raison divine 2 . Mais ailleurs, lorsqu'il s'agit' d'expliquer la formation du monde des idées, c'est tout autre chose. « Le monde des idées n'a pas d'autre lieu que le

< Logos divin qui a organisé toutes choses....... ou, pour parler

< en termes plus clairs, il faut dire que le monde des idées n'est

< pas autre chose que la raison divine au moment où elle crée

< le monde (3 Se ™ Xoyov f^n xo^o7rotouvToç) et que cette ville inc telligible n'est autre chose que la raison de l'architecte, se

< proposant de créer le monde sensible selon le monde intelli- « gible (àpx<TexTovo; Xoy«rpoï ^tav&oupcvou x. t. X. ; De mundi op., 1.

1 Cpr. pour toute C3tte discussion : M. Zeller, V, 327. — M. Soulier, p. 91 sqq. — M. Heinze, p. 231 sqq.

2 Voir : De mundi op., 1. 5. — 3 Lcg ail., 1. 10G et 123. — Quod D. immut., 1. 277. — De conf. ling., 1. 427. — De Abrah., 1. 437.

4 et 5). Il est impossible, ce me semble, de demander une affirmation plus claire de l'identité du Logos-pensée et du Logos pensant, d'autant plus que les termes Xoycapo; et £cavo*r<73a£ dans le second membre de phrase, mettent hors de doute que dans le premier membre )ôyo? signifie bien réellement la pensée pensante. Que cette identité exclue logiquement la création du monde des idées, qui devrait être éternel comme le Logos pensant avec lequel il est un, ce n'est pas ici la question : il y a là une contradiction inévitable, analogue à celle qui existe entre l'activité essentielle en Dieu et la notion d'un commencement du monde. Ce qui subsiste de la dernière citation, c'est que le Logos-pensée n'a pas d'autre lieu que le Logos pensant, c'est qu'il est le Logos pensant, en activité et non plus seulement comme pure virtualité d'action. H nous serait donc également difficile de nier ou d'affirmer catégoriquement la distinction d'un Logos endiathctos et d'un Logos prophorihos dans la doctrine de Philon. Tantôt nous n'avons affaire qu'à un Logos purement prophorikos, se manifestant extérieurement à la raison divine de deux manières : en lui-même comme ensemble des idées-forces créées, comme image de Dieu, et dans le monde sensible comme agent créateur; — tantôt nous avons affaire à un Logos à la fois endiathetos et prophorikos, à un Logos qui, d'une part, est contenu dans la raison divine, qui, d'autre part, agit dans le monde sensible tout en restant identique à lui-même. Cette dernière opinion me paraît la plus sérieuse et la plus philosophique, mais il faut reconnaître qu'elle disparaît souvent dans les œuvres de Philon pour faire place à la première.

Évidemment Philon ne s'est pas posé la question telle que nous l'examinons, et telle qu'il aurait dû se la poser. Il n'avait pas besoin de distinguer les deux moments du Logos, parce que ces moments lui paraissaient inséparables.

Voici, en effet, comment Philon semble s'être représenté la formation du monde intelligible : il distingue par abstraction l'entendement divin qui est en Dieu de l'essence inaccessible de Dieu; cet entendement ou Logos pensant se constitue en Logospensée ou en monde intelligible, et ce monde intelligible agit dans l'univers de la manière que nous avons constatée précédemment. Le Logos-pensée ainsi constitué est à la fois endia-

thetos et prophorikos; il est endiatlietos parce qu'il est dans le Logos pensant, parce qu'il est le Logos pensant en activité; il est prophorikos, parce qu'il agit dans l'univers. Comme il est le sceau universel constitué dans le Logos pensant et s'imprimant par extension dans la matière, en vertu même de sa nature, on ne peut pas se le représenter endiatlietos dans le Logos pensant sans le voir simultanément, en vertu de sa nature, propJwrikos dans l'univers : rien de plus fréquent au contraire, que de se le représenter agissant dans l'univers comme Logos prophorikos, sans remonter ipso facto à son rapport immédiat avec le Logos pensant. C'est là peut-être la raison pour laquelle Philon luimême n'a pas saisi clairement la distinction des deux moments du Logos que sa doctrine, mieux analysée, implique certainement. Cette indétermination lui permettait d'ailleurs de sauvegarder bien mieux l'absoluité de son Dieu, contenant le monde sans entrer cependant directement en rapport avec la matière. Il resterait à expliquer maintenant comment le Logos pensant se constitue en Logos-pensée. Mais la solution du problème ne nous est pas fournie par l'auteur; il ne pouvait pas en donner de satisfaisante, puisqu'il n'est pas même au clair sur le caractère endiathétique de son Logos. Il emploie les termes de création, d'organisation, déformation (Demundi op., 1. 4, 5 passim)* toutes expressions qui ne nous éclairent absolument pas et qui le plus souvent lui sont imposées par le texte du Pentateuque. Ce qui est certain, c'est que le Logos-pensée a son principe d'existence dans le Logos-pensant. Ce qui est également certain, c'est que le monde intelligible a eu un commencement, tandis que la raison divine est éternelle, contradiction flagrante puisqu'il est impossible de supposer une pensée pensante sans pensée pensée. Quelquefois l'auteur semble recourir à la comparaison de l'origine du Logos-pensée avec^ l'origine de la parole- Ainsi, dans le premier traité des Leg. ail. (1. 47) il est dit que Dieu a créé l'idée de l'intelligible et l'idée du sensible par son Logos, et le texte de Mangey ajoute après ).oyw le mot fatxzru Malheureusement ce mot manque dans certains manuscrits ' : en outre il n'ajoute rien à la notion déjà exprimée par le mot

1 Cpr. Mangey, 1. 47. Note 0.

Xoyoç, à moins qu'il ne faille l'expliquer comme s'il y avait va fafiarc, par une seule parole : cela signifierait alors que le Logos a créé les deux idées les plus générales d'un seul jet, dans un seul acte producteur. Mais le texte ne semble pas autoriser une pareille interprétation. Dans les passages de ce genre, et dans tous ceux où le verbe Xry«cv est employé, il s'agit d'un Logos purement proplwrikos, créé par Dieu comme la parole est créée par l'homme, sans préoccupation aucune de la pensée intérieure dont la parole n'est que la manifestation extérieure. — Ailleurs se rencontre une conception plus conforme au mode d'activité que nous avons déjà constaté dans les Idéesforces, et s'harmonisant mieux avec la vague distinction des deux moments du Logos. A cette catégorie appartiennent les passages où Dieu est représenté concevant les idées et où le verbe ms*?, est employé (De mundi op., 1. 4), ou bien ceux qui impliquent plus ou moins une formation par émanation. Le Logos alors découle de Dieu, c'est-à-dire de l'intelligence divine comme d'une source (Quod det. pot. hisid., 1. 207 ; — 3 De viïa MosiSy 2. 154) ; ou bien il est comme le rayonnement de la lumière inaccessible : or ce qui découle de la source est identique à ce qu'il y a dans la source. Par un jet, par une sorte de tension intérieure opérée sans aucune peine (car Dieu fait toutes choses sans aucun effort), la pensée pensante se présente en tant que pensée pensée.

De toute manière la plus grande indécision règne dans les rapports du Logos-pensée avec la raison divine, et ce qu'il y a de plus simple, c'est de s'en tenir à l'expression que nous avons employée : le Logos pensant se comtitue en Logos-pensée, sans trop préciser le comment d'une pareille transformation. Il n'est pas difficile de reconnaître dans cette doctrine confuse une combinaison imparfaite d'éléments très-divergents. On y retrouve, en effet, la conception stoïcienne de l'identité de la pensée pensée et de la pensée pensante, la conception platonicienne de l'existence indépendante des idées incréées, et la doctrine juive du Dieu créant toutes choses par la parole. Rien d'étonnant à ce que Philon n'ait pas pu ramener à l'unité ce qui ne la comporte pas.

Nous sommes ici en pleine métaphysique. Le Logos, à la fois

pensée pensante et pensée pensée, est une pure abstraction, en sorte qu'il ne doit en aucune façon être considéré comme une hypostase. Rien dans le rôle du Logos-idée n'implique la personnalité. Tout au contraire. Le Logos en tant que raison divine est en Dieu; l'ensemble des Idées est de la même nature que chacune des Idées particulières, et rien dans la nature des Idées ne nous conduit à les regarder comme personnelles.

IL Si nous passons du Logos, ensemble des idées, au Logos ensemble des Puissances, la grande question qui se dresse immédiatement devant nous est celle de la personnalité de ce Logos. Il n'est plus question ici de Logos endiathetos et prophorikos. Comme ensemble des Puissances, en effet, le Logos est exclusivement prophorikos, puisque nous l'avons défini : l'activité divine considérée dans l'acte de sa manifestation indépendamment de Dieu, source première d'où elle provient. Entre la raison divine et les idées-types se réalisant clans le monde, il y a la constitution des Idées dans la raison : entre l'activité divine se manifestaut dans le monde et l'activité divine, considérée en Dieu, il n'y a point de degré intermédiaire; il s'agit seulement de savoir comment elle se manifeste et dans quel rapport la manifestation est à l'égard de Dieu.

Nous avons constaté que dans l'univers les Puissances agissent comme des causes distinctes et séparées de Dieu, et que la base même du système philonien exige une pareille distinction. Mais il y a d'autre part plusieurs noms et plusieurs descriptions qui paraissent infirmer cette conséquence lorsque Ton examine les rapports du Logos avec Dieu, et qui, par conséquent, excluent du Logos tout caractère hypostatique. Laissons de côté les passages où la confusion entre Dieu et le Logos peut être attribuée à l'absence de terminologie précise. Toutes les fois que le Logos est représenté comme un rayonnement créateur, comme un pur mode d'extension divine, il a un rôle absolument impersonnel. Dans certains passages où il apparaît au premier abord comme une hypostase, il est à tel point confondu avec Dieu qu'on ne saurait le tenir plus longtemps pour tel. Le Logos est fixé en Dieu dont rien ne le sépare (De prof., 1. 561); il est appelé Dieu parce qu'il est tout ce qu'on peut connaître de Dieu {1 Qaod a

D. mitt. somnia, 1. 655). Dieu et le Logos sont cités indistinctement comme le lien et le lieu des Puissances ; dans l'interprétation de la visite des anges à Abraham, Philon affirme que les trois êtres constituant l'apparition ne sont en réalité que trois faces d'un même être, mais que cette unité réelle n'est accessible qu'aux esprits complètement épurés; les Puissances créatrice et royale, avec le Logos, sont une triple représentation de Dieu (ystvraffcv. De Abrah., 2. 19 et 20). — De plus nous savons que les Puissances, alors même qu'elles sont distinctes et séparées de Dieu, sont si mal distinguées entre elles, et dans un rapport tel avec le Logos, qu'il est bien difficile d'en maintenir le caractère personnel. Dans le même passage où le Logos est dit le fils premier-né de Dieu, il est appelé aussi < le nom de Dieu > (De Conf. Lwg., 1. 427), et du reste cette dénomination de « fils de Dieu > est appliquée par Philon à des êtres sans aucune personnalité, par exemple au inonde (De ébriet. , 1. 362).

En opposition avec ces passages, il suffit, par contre, de rappeler tout ce que nous avons dit sur le Logos comme gouverneur moral et intelligent de l'univers, c'est-à-dire sur un Logos ayant tout au moins les apparences de la plus complète personnalité. On le voit, la contradiction est entière : entre le Logos impersonnel (face de Dieu) et le gouverneur personnel de l'univers et distinct de Dieu, il y a une grande distance. Le rapport entre le Logos et Dieu nous apprendra comment Philon a pu se représenter ces deux conceptions unies dans un seul et même être.

Le Logos est l'extériorisation de Dieu, par laquelle Dieu, restant le même en essence, se présente sous une face accessible à ce qui n'est pas Lui. Ainsi le nom de l'essence divine est ineffable ; le seul que l'homme puisse lui appliquer c'est le nom qui est assigné à l'ensemble des Puissances (Quis rer. div. hœres, 1. 497), parce que l'ensemble des Puissances est tout ce qui en Dieu se manifeste, tout ce qui, sans cesser de faire partie de l'essence divine, s'étend cependant en dehors. Voilà aussi pourquoi les Puissances peuvent être dites incréées, alors que le Logos est appelé le fils aîné de Dieu : en Dieu elles sont éternelles; mais en tant que Puissances actives en dehors de Dieu, elles n'existaient pas avant la création du monde : — nous retrouvons toujours la même contradiction d'un Dieu éternellement

actif et d'un monde créé. Le mode de cette extériorisation est assimilé par Philon à une tension, absolument comme le mode de l'action des Puissances dans l'univers. En dehors de Dieu, en effet, les Puissances sont les mêmes qu'en Dieu, et l'action qu'elles exercent dans l'univers se confond avec celle par laquelle elles sont sorties de Dieu : au fond, chacune de ces Puissances n'est qu'une distension d'un caractère spécial. Les expressions caractéristiques employées par Philon pour indiquer cette constitution des Puissances, sont les verbes nina et -Kpmi.zr» (De post Caini, 1. 229, etc.). — Cette manière de voir offre les plus grandes analogies avec la doctrine de l'émanation dont nous avons déjà trouvé des traces plus haut, lorsqu'il fallait expliquer la constitution de la pensée pensante en pensée pensée. Elle est plus accentuée dans l'explication de l'origine des Puissances, sans être encore complètement dégagée. M. Heinze remarque à bon droit < qu'on ne peut conclure que Philon ait en- « seigné l'émanation : il avait une grande tendance vers cette

< doctrine, et avec une logique plus conséquente il y serait né-

< cessaireraent arrivé > (p. 291).

11 y serait arrivé s'il s'en était toujours tenu à cette face de la question, s'il avait toujours considéré les Puissances comme de simples caractères de l'activité divine, comme de simples

< distensions > n'ayant aucune existence propre. Mais c'est là justement ce qu'il ne fait pas. Ces mêmes Puissances agissent constamment comme des êtres qui, après être issus de Dieu, existent en eux-mêmes, soumis à Dieu, il est vrai, mais n'en faisant plus partie intégrante. Philon semble oublier alors qu'en dehors de Dieu elles ne sont pas distinctes de ce qu'elles sont en Dieu. Il les considère comme des êtres distincts, des intermédiaires réels, comme des personnes. Dans la plupart des cas il dit tout simplement que Dieu agit par l'intermédiaire de sa Puissance ou de son Logos, sans préciser le rapport entre les deux êtres. Mais ailleurs, au lieu de voir dans le Logos l'activité divine se distendant au sein de l'univers dans l'ensemble de ses caractères, et de remonter toujours à Dieu comme source unique, il personnifie cette activité dans l'unité de sa manifestation, et, se trouvant ainsi en présence d'une personne, d'une hypostase, il en arrive très-facilement à considérer cette personne comme

une créature de Dieu, comme un fils premier-né. Or, comme une telle personnification répond beaucoup mieux aux exigences du système, comme elle seule constitue réellement un intermédiaire entre Dieu et le monde, comme elle répond en outre au besoin de personnification qui domine l'esprit de Philon et de la plupart de ses congénères philosophiques, comme elle s'harmonise avec la notion juive de création, sans s'éloigner beaucoup de certaines conceptions mythologiques de Platon, il la présente de préférence à la conception purement philosophique d'une activité impersonnelle, sortant de Dieu par une tension intérieure. Très-souvent les deux manières de voir sont mélangées : ainsi le Logos est comparé aux rayons du soleil, à la lumière émanant du soleil et de nature identique au soleil lui-même, tandis que dans la même phrase, deux lignes plus loin, son rôle personnel est clairement affirmé (Quod a D. mitt. somnia, 1. 656).

Nous espérons avoir mis ,de la sorte en lumière Terreur de Philon, et l'origine de cette confusion qui est à la base de la doctrine du Logos. Pour comprendre comment une confusion qui nous paraît grossière, a pu subsister intacte dans l'esprit d'un penseur comme Philon, il faut enfin bien tenir compte de la remarque si ingénieuse de M. Zeller : < Philon n'a pas saisi

< clairement et n'a pas observé avec conséquence la notion de

< personnalité par rapport aux puissances ; ce qui n'est pas rare

< dans l'antiquité, ce qui est arrivé à des penseurs bien autre-

< ment pénétrants que lui 1 . > La notion de la personnalité, en effet, de ce qui constitue un moi, absente en général dans la philosophie grecque, est particulièrement éclipsée à Alexandrie ; elle est en dehors de la sphère non-seulement des Juifs alexandrins, mais de toutes les philosophies grecques d'Egypte, où, du reste, l'absence du sentiment de l'histoire et la psychologie nuageuse propre au mysticisme ne devaient pas en favoriser le développement.

C'est ainsi que le Logos impersonnel, l'activité divine se manifestant elle-même, est devenu le Logos personnel, manifestant

1 Ouvr. cité, V. 317. En note quatre exemples concernant Platon, Aristote et les Stoïciens servent de confirmation à la thèse.

Dieu. De même que nous avons montré par quelle illusion le Logos, ensemble des idées, pouvait être confondu avec le Logos, ensemble des Puissances, de même il est possible de trouver dans leurs rapports respectifs avec Dieu certains points de rapprochement, qui ont permis à Philon de les combiner dans un même être. Tout d'abord la contradiction de la personnalité et de l'impersonnalité ne devait pas le frapper, puisqu'il ne la saisissait pas. Ne sentant pas la différence de nature entre une Idée-type et une Puissance, il devait être d'autant plus disposé à les identifier que le même vague planait sur leur origine : toutes deux, en effet, sont tantôt représentées comme des émanations de Dieu, tantôt comme des créations, et l'absence d'une distinction claire entre le Logos endiathetos et le Logos prophorikos favorisait la confusion, qui sans cela eût été beaucoup plus difficile, puisque l'ensemble des Puissances n'offre rien de correspondant au Logos endiatJœtos. Enfin la combinaison de la notion de type et de celle de force dans les Idées philoniennes permettait de confondre l'ensemble des Idées-forces découlant de Dieu, avec l'ensemble des caractères de l'activité divine se manifestant en dehors de Dieu. Très-certainement ces explications n'ont de valeur que par leur obscurité et leur illogicité; mais une confusion philosophique ne s'explique pas autrement, sous peine d'être détruite au lieu d'être expliquée. — Le traité De conf. ling. (1. 414) nous offre un curieux exemple de cette confusion : < le père de toutes choses, > y est-il dit, < fit surgir

< (ôvcticXi) son fils le plus ancien, qui ailleurs est appelé le pre-

< mier-né : et celui-ci, lorsqu'il fut né, imitant le Père, façonna

< les fonnes spécifiques, en regardant aux modèles archétypes

< du Père. > Dans cette phrase le verbe «vaTtXX», sans préciser l'origine du Logos, semble plutôt favoriser l'hypothèse d'une tension intérieure en Dieu ; les mots « fils, premier-né > supposent une création analogue à celle de l'homme ; les modèles archétypes de toutes choses sont distingués du Logos et attribués à Dieu, contrairement à tout ce que nous avons vu sur la nature des idées-types; enfin le Logos dont il est question ici, est un Logos d'apparence hypostatique, réalisant dans le monde ce qui, d'après les exigences du système, devrait se réaliser de soi-même, ce qui est le Logos comme ensemble du monde intel-

ligible. — Un simple exemple de ce genre, — et il y en a tant qu'on en veut — prouve mieux que tous les raisonnements jusqu'à quel point Philon a poussé la confusion entre les différentes conceptions du Logos.

III. Il nous reste à examiner la relation qui existe entre Dieu et le Logos que nous avons appelé révélateur, ce qui nous permettra d'élucider en même temps les rapports du Logos avec d'autres êtres de nature supérieure.

Avant d'être à proprement parler révélateur, le Logos est le lieu d'origine de l'âme humaine. Il est le tout dont chaque intelligence humaine est une partie; il est l'âme de l'univers, de même que le voû; humain est par excellence l'âme de ce petit univers qui est l'homme. Nulle part nous ne trouvons un renseignement quelconque sur la relation de ce Logos, âme universelle, avec Dieu. Comme tel, il se confond probablement avec l'ensemble des Puissances, avec l'activité divine prise dans son ensemble, et il doit avoir la même origine. Sous cet aspect il n'a rien d'une hypostase ; il semble plutôt être une émanation impersonnelle de Dieu.

Toutefois nous avons, en étudiant la formation de l'esprit humain, signalé à côté du Logos un élément nouveau, mal défini, le irvs3fA3t divin qui ;insuffle dans l'esprit humain la puissance de la vraie vie. Ce souffle divin est-il distinct du Logos? Je ne le pense pas, puisque, dans plusieurs cas, la formation de l'esprit humain est attribuée uniquement au Logos, et qu'il n'est guère question ailleurs de l'existence du pneuma. Dans le premier traité des Leg. Alleg. (1. 46) il est dit que la création des êtres immortels commence lorsque le saint Logos entre dans l'âme : le Logos procure donc l'immortalité à l'esprit auquel il se communique, sans concours aucun d'un agent spécial. Il faut trèsprobablement voir dans cette expression l'influence du récit de la Genèse, d'après lequel Dieu fait pénétrer dans les narines de l'homme un souffle de vie. Philon pouvait d'autant mieux la transporter dans la langue grecque que les stoïciens l'avaient déjà employée pour désigner l'esprit : dans leur système matérialiste esprit et souffle étaient la même chose. Mais il ne faudrait pas conclure de là, comme paraît le faire M. Heinze

(p. 242), que le pneuma et le Logos de Philon ne sont pas dégagés de tout élément matérialiste *. Ici, comme dans plusieurs cas analogues, le docteur juif a pris les mots qui étaient en usage dans la philosophie grecque sans en maintenir toute la portée; il affirme trop souvent la complète spiritualité de l'esprit humain et du Logos pour que le. moindre doute subsiste à cet égard. — La confirmation de l'origine juive du pneuma se trouve dans le fait que l'inspiration prophétique, l'extase, lui sont attribuées. Le souffle de Dieu ou l'esprit de Dieu se communique aux âmes pour les élever jusqu'à la source première de toute réalité ; il les pénètre pour les attirer vers Dieu, non pas d'une manière permanente, mais pour leur révéler ce que leur intelligence, livrée à ses propres forces, n'aurait jamais pu saisir (De Gig., 1. 265-270. — 1 De Mos., 2. 106). Il est même curieux de voir comment Philon mélange la notion juive de l'inspiration par le ruach de Jahveh avec la notion grecque de l'enthousiasme des corybantes (De Migr. Abrah., 1. 441). — Mais dans ce domaine encore l'action du Logos est identique à celle du souffle divin, et dans le premier passage cité celui-ci est déterminé de telle façon, comme esprit de connaissance et de sagesse, que l'identité avec le Logos paraît complète. S'il fallait chercher une raison d'être à cette expression spéciale en dehors de l'influence de l'Ancien Testament, on pourrait observer qu'elle fait ressortir plus clairement la tension de l'âme universelle pénétrant les âmes particulières, ce qui était d'autant plus nécessaire que la notion de l'âme universelle était vague, mal définie, souvent confondue avec Dieu d'après des exemples stoïciens, souvent aussi directement confondue avec le ruach divin selon des exemples juifs.

Le Logos et la Sagesse. Dans son rôle actif à l'égard de l'homme, le Logos est à la fois révélation et révélateur. Tantôt il est évidemment impersonnel, tantôt au contraire il agit tout à fait comme une hypostase. Pour se rendre compte de la relation qui l'unit à Dieu, il faut tout d'abord être fixé sur les rapports du Logos avec une conception dont nous n'avons pas encore parlé, avec la Sagesse de Dieu. La Sagesse (-h tov Se™ co-flx

1 II ne faut pas confondre le souffle de Dieu avec ce que Philon appelle très-rarement le souffle de vie, dans le sens d'air vivifiant.

De prof., 1. 553) produit dans l'homme la connaissance et l'éducation; elle inspire le bien ; quoiqu'elle porte un nom féminin, elle est le père des bonnes actions. Elle est la première et la plus élevée des Puissances ; elle arrose les âmes qui aiment Dieu {2 Leg. ail., 1. 82). Le rôle assigné à la Sagesse dans ces passages significatifs est absolument identique à celui que Phi- Ion attribue ailleurs au Logos, ce qui établit déjà une forte présomption en faveur de l'identité de nature entre ces deux êtres. Si, d'autre part, on rencontre des fragments où les termes Logos et Sagesse sont employés indistinctement et sont accompagnés des mêmes qualificatifs, il sera permis d'en conclure que ce sont tout simplement deux expressions différentes pour rendre une seule et même conception. Ainsi dans le traité Quod det.pot. insid. soi. (1. 213 et 214), la Sagesse et le Logos sont successivement comparés à une roche d'où sort la nourriture spirituelle des âmes, et dans 1 Leg. AU. (1. 56) l'explication allégorique du fleuve sortant de l'Eden est ainsi conçue : < le fleuve est la bonté universelle; il sort de TEden, de la Sagesse de Dieu, c'est-à-dire du Logos de Dieu. > Une déclaration aussi explicite devrait suffire à établir notre thèse. Si nous avons cherché à la corroborer par d'autres citations, c'est parce qu'elle n'a pas convaincu les interprètes dont un grand nombre, entre autres J.-G. Millier dans la, Real-Encyclopœdie de Kevzog, maintiennent la distinction entre le Logos et la Sagesse. Ils s'appuient sur un passage important, mais passablement obscur [De ebriet., 1. 361 et 362), où le Logos est dit le fils de Dieu et de la Sagesse, appelée alors iKi7zr ti xr h et où il est par conséquent distingué de la Sagesse. M. Heinze réfute cette objection par une autre citation où le Logos est tout au contraire appelé la source de la sagesse 1 . J'estime la réfutation aussi peu fondée que l'objection, puisque dans le second passage il s'agit de la sagesse humaine, du degré de développement de l'âme humaine, et nullement de la Sagesse de Dieu. Mais, d'autre part, il me semble que les auteurs de l'objection tiennent beaucoup trop peu compte de l'assimilation positive du Logos et de la Sagesse, sur

1 De prof., 1. 560. — M. Heinze, p. 253. — M. Soulier, ouvr. cité, p. 145 et 146.

laquelle nous nous basons. Il faut chercher à concilier les deux jtoints de vue : l'identité et le rapport de filialité du Logos et de la Sagesse. Or cette conciliation me paraît être clairement indiquée, sinon ouvertement affirmée, dans lés œuvres de Philon : la Sagesse est à la fois endiathetos comme im^rr^r, et prophoril'os comme >o^, et d'après les idées courantes, elle est identique à elle-même dans ces deux moments 1 . Philon n'a pas employé ces termes pour établir cette distinction, pas plus qu'il ne les a employés pour distinguer le Logos endiathetos du Logos prophorïkos, lorsqu'il s'agissait du monde des idées-types : cependant nous avons vu qu'il les distinguait au moins implicitement. Et cette distinction paraît bien autrement claire dans la question qui nous préoccupe actuellement. Elle est confirmée en outre par de nombreuses considérations. < De la Sagesse dé- < coulent les connaissances particulières, et en elle les

< Contraires Se résolvent > {-h Scta aoyta t% ï t * a 7rs xarà ptfpo? £7naTTj,uac

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par conséquent la source des iwcrpat est la <royi* ; ce qui implique l'identité des deux termes ?g?ca et èiriary^u, identité surabondamment prouvée par l'emploi indistinct de ces deux expressions. En second lieu la puissance qui fait boire (iroriÇccv) les enseignements à l'âme est, comme nons l'avons vu plus haut, le Logos, en sorte que dans ce passage on pourrait, sans modifier aucunement le sens, substituer le Logos à la Sagesse. Enfin la Sagesse dans laquelle les contraires se résolvent ne se distingue en rien du Logos endiathetos. Ainsi la Sagesse est à la fois endiathetos, parce qu'en elle les contraires se résolvent, etprophorïkos, parce qu'elle fait boire les connaissances aux âmes. — La même conclusion s'impose à nous en comparant les deux passages suivants : 2 Quod. a D. mitt. somnia, 1. 690 à 691 et Depost. Caini, 1. 249 : dans le premier on lit que le Logos découle de la Sagesse comme d'une source, qu'il en est complètement rempli sans qu'aucune partie en soit privée et qu'il se ré-

1 F.-C. Baur dans son ouvrage Von der Dreieinigkeit und Menschwer. dung Gottes (Tûbingen 1841), I, p. 73, a bien saisi ce rapport du Logos et de la Sagesse, alors même qu'il s'est trompé sur la relation du Logos- Sagesse avec les autres puissances.

pand partout ; dans le second, que le Logos habite dans les âmes qui tiennent à la vie spirituelle et que ceux qui se nourrissent de la Sagesse acquièrent une force solide et durable. La Sagesse est donc à la fois la source du Logos et identique avec lui 1 .

H n'est pas difficile de découvrir le mobile qui a poussé Philon, insciemment selon toute probabilité, à préférer le terme de Sagesse à celui de Logos endiatlietos ou bien au mot Logos tout court, sans distinction explicite des deux moments. L'expression

< sophia > devait lui être très-familière à cause de l'usage fréquent qu'en avaient fait ses prédécesseurs alexandrins, comme le témoigne le célèbre apocryphe connu sous le nom de la < Sapience de Scdomon, > Il ne faut pas hésiter à voir dans cette expression le fruit de l'influence juive. On trouve la confirmation de cette idée dans les deux observations suivantes. Plusieurs passages concernant les rapports de Dieu et de la Sagesse rappellent des descriptions analogues de la Sapience : lorsqu'il est dit {2 Quod a D. mitt. somnia, 1. 690) que Dieu fait ses délices de la Sagesse et réciproquement, lorsque la Sagesse est représentée comme l'épouse de Dieu, habitant avec lui d'une manière idéale, on pense immédiatement au commencement du chapitre VIII de la Sapience : < elle (la Sagesse) glorifie son origine ;

< elle habite avec Dieu, et le Maître de toutes choses l'a aimée. > Une comparaison suivie de la Sagesse d'après les deux auteurs nous offrirait une foule de ressemblances de ce genre-là. Déplus Philon ne fait intervenir la Sagesse que dans les cas où il s'agit d'une activité morale. Du moins il est bien rare qu'il en soit autrement : le passage déjà cité {De prof., 1. 575) en est peutêtre la seule exception sérieuse. Or c'est certainement dans le domaine moral que le rôle de la Sagesse avait été le mieux déterminé par les Juifs alexandrins avant Philon, parce que ce domaine leur était plus familier et que les passages de l'Ancien Testament, auxquels ils rattachaient leurs spéculations sur la Sagesse, avaient pour la plupart une portée exclusivement morale. Rien d'étonnant que Philon, leur successeur et leur maître, leur ait fait des emprunts plus nombreux sur ce terrain-là,

1 Cpr. encore 2 Leg. AIL 1. 82. — 4 Quœst. in G'ew., p. 293. etc.

et que, d'autre part, en combinant la notion de Sagesse avec les autres éléments hétérogènes de sa doctrine, il l'ait rendue plus vague, tout en l'étendant et en l'enrichissant.

Un pareil mélange de conceptions ne contribue pas à rendre plus claires les relations du Logos moral avec Dieu. Nous ne trouvons aucun renseignement sur l'origine de la Sagesse. Le plus souvent elle ne présente aucun caractère personnel. Cependant elle est distincte de Dieu, et elle n'est pas éternelle, puisqu'elle est qualifiée de la même manière que le Logos : ce qu'il y a de plus ancien après Dieu (De prof., 1 . 553). Quant à savoir si Philon la considère comme une émanation ou une création, c'est impossible — De plus, en développant la notion juive de la Sagesse il semble, à chaque instant, avoir oublié son Dieu absolu et inaccessible pour le remplacer par un Dieu personnel, analogue au Jahveh de l'Ancien Testament. Nulle part l'idée d'un Dieu à l'image de l'homme ne prend le dessus comme lorsqu'il s'agit des rapports moraux de l'homme avec Dieu. La nécessité d'un intermédiaire entre l'homme imparfait et ce Dieu qui reste cependant inaccessible dans sa perfection, subsiste toujours, mais la nature de l'intermédiaire et ses relations avec Dieu changent. C'est pour cela qu'il ne faut pas s'étonner de voir souvent à la place d'une Sagesse impersonnelle, émanant mystérieusement de l'Être inaccessible, une Sagesse personnifiée, créée selon toute probabilité, et entretenant des rapports personnels avec Dieu. 11 en est ainsi lorsque la Sagesse est dite « habiter avec Dieu, > comme une épouse, lorsqu'elle fait ses délices de Dieu. L'absence complète de la notion claire de personnalité est plus frappante encore qu'auparavant dans cette partie de la doctrine.

Lorsque la Sagesse reste ce qu'elle devrait toujours être logiquement, le Logos moral endiatJietos, le Logos proprement dit est une émanation de la Sagesse, identique à elle, impersonnelle; il est alors l'ensemble des connaissances Oiwr^ae) découlant de la Sagesse de Dieu, se communiquant aux hommes et habitant dans les âmes pour les détourner du mal '.Mais dans les cas beaucoup plus fréquents où la notion théiste juive do-

1 Cpr. les passages précédemment cités à propos du Lo*os et de la Sagesse. — Je ne parle pas des cas assez rares où la Sagesse personnifiée

mine, où il n'est plus question de Logos endiatJietos et prophorikos, le Logos devient la parole de Dieu, conformément à l'Ancien Testament, et tel que le comporte le sens primitif du mot ô Xôyo? ïoS 5£ov. Le Logos, en tant que loi et enseignement, est parole de Dieu; le traité < De Post. Caini > (1. 244) le dit clairement en ces termes : < cette voie royale que nous appelons

< la vraie et légitime philosophie, est appelée dans la Loi parole « et Logos de Dieu (p^u« xoù >.ô ; ov). Car il est écrit : tu ne te dé-

< tourneras pas de la parole que je te prescris aujourd'hui, et

< tu ne t'en écarteras ni à droite ni à gauche. En sorte qu'il est

< démontré avec évidence que la voie royale et la parole de « Dieu sont une seule et même chose. > Ce Logos-parole est à Dieu ce qu'une parole humaine est à l'homme qui la prononce (De conf. ling., 1. 417). Chaque parole émise par Dieu est une partie du Logos, et celui-ci est un tout se composant de l'ensemble des paroles de Dieu (3 Leg. AU., 1. 122). — On comprend que, pour un esprit aussi peu rigoureux que Philon, il ne fût pas difficile, en supprimant le moment d'un Logos endiathetos (sous forme de Sagesse ou sous toute autre forme), d'assimiler le Logos-parole au Logos émanant de la Sagesse de Dieu ou bien même au monde des idées dont l'origine, nous l'avons vu, est parfois aussi comparée à l'origine de la parole. A ses yeux, en effet, pensée et parole ne sont que deux formes d'un fond identique : en supprimant la pensée ou le moment etidiathetos, il garde la pensée prophorikos ou la parole comme le produit direct de la cause créatrice. Les deux notions de création et d'émanation se croisent, correspondant la première plutôt au Dieu juif créateur, la seconde plutôt au Dieu inaccessible absolu. Pour l'origine du monde intelligible, c'est le second point de vue qui paraît l'emporter, parce que l'auteur se meut alors plus exclusivement dans le domaine philosophique. Pour l'origine du Logos-parole, c'est l'émission créatrice qui l'emporte, parce qu'alors il s'agit de la Loi et de l'enseignement divin et que l'auteur se trouve plutôt sur le terrain religieux juif.

Le Logos et les anges. Personnification du Logos-parole. Natu-

comme épouse de Dieu, donne naissance à un Logos qui présente nécessairement un caractère semblable de personnification.

Tellement le Logos-parole est impersonnel. Après avoir montré comment Philon le rattache à l'ensemble de sa doctrine, et grâce à quelle confusion il le réunit à ses autres conceptions du Logos, nous sommes plus libres de suivre le curieux procès de personnification par lequel Philon le transforme de parole impersonnelle en hypostase complète. — Le Logos-parole est un intermédiaire entre Dieu et l'homme; il est loi et enseignement. Quelquefois, au lieu de faire remonter la loi à Dieu, Philon appelle le Logos lui-même législateur : mais cette dénomination ne tire pas à conséquence, puisque la loi impersonnelle peut toujours être considérée comme puissance législatrice par rapport à l'homme. Il en est de même lorsque Philon nous montre le Logos ensemençant l'âme, quoique dans ce dernier cas la personnification soit déjà plus accentuée. — Bien plus grave est l'assimilation du Logos à un messager de Dieu, que nous avons déjà relevée précédemment, parce qu'elle conduit Philon à transformer son Logos en archange de Dieu, c'est-à-dire en être absolument personnel.

Il est souvent question des anges dans les œuvres de Philon. Les anges constituent ce qu'il appelle < l'armée de Dieu > (De sacr. Ab. et Caini, 1. 164) : ce sont des âmes incorporelles et bienheureuses, des intelligences pures semblables à l'unité, c'est-à-dire à Dieu (2 De Mon., 2. 222). Us sont les messagers de Dieu pour communiquer les bonnes nouvelles, les ministres de Dieu et les serviteurs de ses Puissances (De Gig., 1. 264. — De plant. Noe, 1. 332). Ils sont aussi appelés Logoi et confondus avec les puissances personnifiées, dans l'explication des apparitions d'anges à Abraham (De conf. ling., 1. 409. — De Migr. Abràh., 1. 463). — Lorsqu'ils sont assimilés aux Puissances, ils sont dans le même rapport avec le Logos que celles-ci : le Logos est leur chef (Depost. Caini, 1. 242). Ils sont alors considérés comme des gouverneurs du monde ; mais ils paraissent rarement comme tels. Souvent, au contraire, le Logos, en tant que gouverneur de l'univers et ensemble des Puissances, est appelé ange (De agric, 1. 308); ce qui prouve une fois de plus que les Puissances et leur unité le Logos sont souvent représentées comme des personnes. Car l'idée d'ange entraîne nécessairement celle de personnalité.

Mais le rôle normal des anges n'est pas celui des Puissances avec lesquelles Philon les confond très-malencontreusement. Leur vrai rôle est purement moral, et consiste à communiquer aux hommes les messages divins. Ici encore le Logos est le chef des anges, et résume en lui l'ensemble de leurs fonctions (par exemple De Abrah., 2. 18-20). Il est appelé archange (De conf. Ving., 1. 427). C'est lui qui est porteur de la promesse à Sarah ; c'est lui qui ordonne à Jacob de prendre le nom d'Israël (De nom. mut., 1. 591), et à cette occasion il est qualifié de serviteur de l'Éternel. On comprend aisément que, sous ce rapport, il apparaisse également comme l'ami de l'homme vertueux, le bon berger, notamment comme le bon berger se donnant luimême, puisqu'il est à la fois le messager et le message. Rien de plus curieux à cet égard que les deux passages suivants : De migr. Abrah., 1. 463, où nous lisons : < celui qui suit Dieu a

< nécessairement pour compagnons de route les Logoi de Dieu

< que l'on appelle aussi des anges; > et la page 93 du troisième traité des Leg. AIL où le Logos apparaît successivement comme ensemble des Puissances pénétrant toutes choses, comme enseignement divin et comme ange. On le voit, au moment où Philon semble accentuer le plus la personnalité du Logos, au point qu'il est impossible de ne pas y voir une hypostase, il le confond encore avec des conceptions dont le caractère personnel est douteux ou même nul.

On constate un phénomène analogue en étudiant le Logos intercesseur. S'il y a un domaine où le Logos remplisse un rôle personnel, c'est celui-là. Non-seulement il est alors assimilé aux anges chargés de transmettre à Dieu les prières et les supplications des hommes (De plant. Noe, 1. 332. — 1 Quod a D. mitt. somnia, 1. 642) ; mais de plus un pareil rôle, les noms de^err,?, ixrri}?, oMcriTr.ç ne signifient rien s'ils nïmpliquent pas la personnalité. Eh bien ! même dans ce domaine, nous avons vu qu'en qualité de ic«(ix).r,To; il n'est pas distingué du Logos qui régit et contient toutes choses, c'est-à-dire du Logos, ensemble des Idées, et du Logos, ensemble des Puissances.

C'est très-certainement dans les rapports avec l'homme que le caractère personnel du Logos est le plus prononcé. Dans plusieurs cas il me paraît absolument évident : ailleurs il est absent.

— Nous avons tâché de montrer par quelle progression Philon reliait ces diverses conceptions contradictoires, mais dont il ne sentait pas la contradiction. Nous avons, chemin faisant, essayé de rattacher le Logos moral, dans ses diverses acceptions, aux autres faces du Logos, en tenant compte de la double notion de Dieu qui se croise dans toute la doctrine philonienne. Avant de chercher une formule générale qui puisse embrasser la complexcité du Logos, il sera peut-être intéressant d'examiner deux questions accessoires, n'ayant guère d'importance dans la doctrine de Philon, mais dont on parle cependant beaucoup en théologie. Nous les examinerons uniquement d'après les textes de Philon. Ces deux questions sont les suivantes : le Logos de Philon s'est-il incarné et peut-on concevoir qu'il s'incarne? Le Logos de Philon a-t-il quelque rapport avec le Messie rêvé par les Juifs ?

A la première question nous répondons qu'il n'y a pas dans Philon de passage positif où l'incarnation du Logos soit enseignée, mais que la possibilité d'une semblable incarnation rentre parfaitement dans la sphère des idées philosophiques de notre auteur. Ainsi il est dit plusieurs fois que les anges peuvent s'incarner (De plant, Noe* 1. 331. — 1 Quœst. in Gen., p. 66). J.-G. Muller, dans la Real-Encyclopœdie de Herzog, croit qu'ils ne revêtent que des corps apparents. Le contraire me paraît plus probable d'après le premier des textes cités où nous lisons ces mots : < on dit que les unes (il s'agit des âmes supérieures « ou des anges) peuvent s'introduire dans des corps mortels, et < qu'après certaines périodes fixées elles sont de nouveau libé- « rées. » Us s'agit bien ici de corps réels. Toutefois une incarnation de ce genre est un abaissement et une épreuve pour les anges. Le Logos lui-même, là où il est assimilé à un ange, semble pouvoir s'incarner quand il lui plaît, puisque dans la visite des anges à Abraham il revêt une forme humaine, de même que les deux principales Puissances qui l'accompagnent. En tout état de cause, que ce soit avec un corps apparent ou avec un corps réel, le Logos est apparu aux patriarches sous forme humaine.

La réponse à la seconde question est catégorique. Nulle part Philon ne stipule une relation quelconque entre le Logos et le

Messie, pour la très-bonne raison qu'il ne parle pas du Messie. Il est question à plusieurs reprises d'un avenir idéal dont la description ressemble exactement à ce que nous connaissons des idées juives sur l'âge messianique; mais la régénération, le relèvement et le triomphe du peuple élu, dans un sens passablement universaliste, y sont présentés comme le résultat de la conversion à la vraie sagesse, sans intervention d'un envoyé spécial de Dieu \