LA LIBERTÉ LIBÉRALE

Naturalisme, rationalisme, libéralisme, sont, quant à la question sociale, trois termes qui s'équivalent. Nous

' Saint Fraaçok de Sales, Traité de Vamour de Dieu. * Le Devoir, 5* édit., p. 10.

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les emploierons ici indifféremment, nous bornant à faire remarquer que le libéralisme se rapporte plus particulièrement au système politique dont le naturalisme et le rationalisme fournissent les principes.

La doctrine rationaliste enferme l'homme en luimême. Elle en fait une émanation, une détermination individuelle de l'esprit qu'elle affirme être partout répandu dans l'univers. Coparticipant de l'essence rationnelle, qui est le principe de toute vie morale, l'homme trouve en sa conscience l'idée souveraine. Il est autonome, la justice lui est immanente, et sa liberté se donne à elle-même la loi.

De telles idées ont pour conséquence logique et dernière la morale indépendante. Lorsqu'un être porte en soi le principe de la souveraineté, où irait-il prendre, si ce n'est dans son propre fonds, la règle à laquelle il obéit et la fin en vue de laquelle il agit ?

Si je reçois la loi d'autre que de moi-même, je ne suis plus souverain, je suis sujet. L'homme qui croit à la souveraineté de la raison humaine ne peut accepter d'autre restriction à sa liberté, que celle qu'il lui convient de s'imposer à lui-même, par le jugement infaillible de sa raison individuelle.

Il ne peut plus être ici question de renoncement et de , sacrifice. A qui l'être qui existe de lui-même, et pour luimême, sacrifierait-il ses inclinations ?

Mais on a beau faire, le sacrifice reste toujours la grande loi de noire vie morale. Malgré toutes les révoltes de l'orgueil, nous avons tous conscience de cette vérité, et nous nous sentons sous l'empire de cette loi. Aussi, pour ne pas rompre violemment avec la conviction em*a-

cinée de rhumanité, on essaye parfois dje faire, dans la doctrine rationaliste , une place aux inspirations de l'amour et à Théroïsme du sacrifice. Peut-être par^iendra-t-on, par des détours et par des subterfuges, à faire illusion à ceux qui se payent de mots et de sentiments. Mais la logique résistera toujours à ces artifices. Jamais l'orgueil ne consentira, de bonne foi, à mourir à soiménie, et à perdre sa vie pour la retrouver dans l'union avec un être supérieur, qui s'offre à lui comme un dominateur souverain. Le sacrifice pèse à la faiblesse de l'homme. Aussi, lors même qu'il l'admet en principe général, sous l'empire d'un instinct généreux, il se garde bien, dans la pratique, d'oublier les raisons qui peuvent l'en dispenser. Si l'homme n'est point contraint au sacrifice par la logique d'une doctrine dont il reconnaît l'autorité, il n'y aura pas dans sa vie de sacrifices, il n'y en aura que des simulacres. Quand les rationalistes recommandent l'abnégation, ce n'est jamais qu'avec un retour personnel qui lui ôte son vrai caractère. On ne trouve pas, en l'homme qui ne croit qu'à sa raison, le sublime abandon de soi-même qui fait la force et la grandeur de la vertu chrétienne.

Seule la conception chrétienne de la souveraineté divine, de l'autorité du Créateur sur sa créature, donne une base logique à la doctrine du sacrifice. Dans le fait, jamais le sacrifice n'a été pratiqué, comme loi générale de la vie humaine, hors des sociétés chrétiennes.

Les écoles philosophiques de l'antiquité, même celles qui ont le plus approché de la vérité, n'ont jamais pu s'élever jusqu'à la pure notion du sacrifice. Ni Socratc, ni Platon ne l'ont saisie dans sa réalité. Leur sagesse,

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toute de raison, s^esi trouyée courte en ce point. Au milieu de leurs plus sublimes conceptioiiâ, on retrouve partout les préoecupations utilitaires.

La sagesse, telle que Tenteodaient Socrate et Platon, comprend en même temps la connaissance des vérités spéculatives et la pratique du devoir; elle confond dans une même notion la vertu et la science. C'est par la seule puissance de la raison que l'homme s'élève au bien. Or, cette vertu puremeat rationnelle, qui n'a d'autre source que la force propre de T homme, ne peut avoir, par cela même, d'autre fia que l'homme.

D'après l'école plataoicienne, les efforts de l'homme, dans la vie morale, doivent tendre à établir l'harmonie entre toutes ses facultés, sous la seule loi de sa raison, et par les seules forces de sa nature. L'homme doit cher^ cher le bonheur, non par le sacrifice de soi-même, mais par la possession paisible et souvex^aine de soi-mênoe. Par cette fausse idée, Platon est logiquement conduit à des conséquences pratiques qui le mettent en contmdictioii formelle avec ses princif^es spiritualistes.

La philosophie de Platon nous offre la plus élevée de toutes les doctrines fondées sur les seules forces de la raison; mais il y manque un point essentiel : on y cherche en vain le principe du sacriiSce. On n'y trouve que la règle de la modération des passions par la vertu de tempérance, laquelle est bien plutôt un calcul de l'iatérêt propre qu'une vertu vériUble. Aussi, quand Platon fait à la vie sociale l'application de ses doctrines, il capitule avec les passions au lieu de les réprimer. Dans la soci^ dont il. trace le plan, il fonde la paix sur la satis*faction des penchants de l'homme : de là ces aberratioiifi

que tout le monde connaît, et qui sont une des plus humiliantes leçons que put s'infliger à lui-même l'orgueil rationaliste ^

* On noiiB permeUra de reproduire ici, comme preuve à l'appui de nos assertions, ce que nous avons dil de la doctrine morale de Socrate et de Platon, au chapiti*e xi du livre Ide la Richetse dans les Sociétés chrétiennes :

« Socrate et Platon, ces deux nobles génies qui, dans l'antiquité, ont porté le plus haut Tamour du bien et de la vertu, nous fournissent la preuve de cette impuissance de la sagesse purement ration* nelle. Au milieu de leurs plus sublimes conceptions^ on voit percer toujours le principe utilitaire. L'amour du monde intelligible do^ mine, il est vrai, dans toute leur doctrine, mais cet amouf est la recherche du bien pour nous-mènies, et noii cet amour du bien par lequel nous nous quittons nous-mêmes pour nous donner sans réserve à Dieu, et qui n'est autre que le renoncement. La sagesse, telle que l'entendaient Socrate et Platon, comprend en même temps la connaissance des vérités spéculatives et la pratique du devoir ; eÛe confond dans une même notion la vertu et la science. C'est par les seules forces de sa raison que l'homme s'élève au bien. Or cette vertu purement rationnelle, qui n'a d'autre source que la force propre de rhomme, ne peut avoir, par cela même, d'autre fin que l'homme. L'écde platonicienne ensmgne que l'honune doit chercher ]e bonheur, non par le renoncement à soi-naiême, mais dans la possession paisible et souveraine de soi-même, et par cette vue elle est Êitalement conduite à des conséquences praticpies qui la mettent en conlra«> diction formelle avec ses principes spiritualistes, et qui déshonorent ses plus nobles conceptions.

« La tempérance, qui résume en elle toute cette modération et toute cette sagesse rationnelle, ne peut avoir et n'a pas, dans la doctrine de Soci*ate, d'autre raison que l'intérêt propre. « L'intemr « pérance ne peut conduire au plaisir, dont elle seule semble sus- « ceplible, tandis que la tempérance est la vraie source de la plus « grande vc^upté. C'est que l'intempérance, qui ne nous permet pas * d'endurer la faim, la soif, les veilles^ la privation des plaisirs de 4 l'amour, nous ^npêche, par cela même, de trouver une véritable 4 douceur k satisfaire les besoins que la nécessité nous impose. « Car pourquoi ti*ouve-t*on du plaisir à contenter la faim, Li soif, « l'appétit, à se livrer au repos, au sommeil, aux plaisirs de l'amour ?

Cette idée, que rhommc se suffit à soi-même pour la vie morale, apparaît, avec plus de netteté encore, dans la doctrine d'Aristote, le plus rigoureux des penseurs de

« C'est qu'on a été préparé, par les rigueurs de la priyation, à « tous les charmes de la jouissance. La tempérance seule nous « apprend à supporter le besoin ; seule elle peut nous faire con- « naître des plaisirs réels. » {Memor. Socratis, lib. IV, c. ix et i.)

« On trouve bien ici la notion de la privation, de certains sacrifices faits à la vertu ; mais ces sacrifices n'ont d'autre but que la jouissance et sont inspirés seulement par l'intérêt bien entendu. Il n'y a rien là qui ressemble au renoncement chrétien.

« Platon s'élève, dans la conception de la vertu, plus haut que son maître ;* mais pas plus que lui il n'atteint à la notion du renoncement. Privé de ce principe, qui seul peut affermir la vie contre les exigences de la nature corrompue, il se laissera entraîner, dans ses théories sociales, à des aberrations qui sont une des plus humiliantes leçons que la Providence pût infliger à l'orgueil rationaliste.

. « Platon met dans l'harmonie de toutes les facultés de l'âme et du corps l'idéal de la vie humaine. « Le plus beau spectacle, dit -il, pour « quiconque pourrait le contempler, serait celui d'une âme et d'un « corps également beaux, unis entre eux, en qui se trouveraient ff toutes les vertus dans un accord parfait. » (De Repub,, lib. III, St. 402 D.) Pour f'iaton, la vertu, en principe, n'est pas un calcul d'intérêt, c'est une purification. « Sans la sagesse, la vertu qui ré- « suite de l'échange mutuel des passions n'est qu'une vertu imagi« « naire, servile, sans force et sans vérité ; car la véritable vertu con- « siste à se purifier de toutes les passions, et la tempérance, la « justice, le courage et la sagesse même sont des purifications, t (Phsedo, St. 69, B. G) Le chrétien se purifie en immolant en lui la vie des passions. Mais cette immolation de soi-même est au-dessus des forces de la raison livrée à elle-même. Aussi voyons-nous bientôt Platon contraint de s'abaisser à ces capitulations avec les passions, que lui-même déclare incompatibles avec la véritable vertu. 11 ne dit pas, comme l'Évangile, qu'il faut haïr sa vie ; il veut, au contraire, qu'on l'aime raisonnablement. Le christianisme exige la mortification, le spiritualisme rationaliste ne demande que la tempérance. Ce sera par la tempérance que devra s'établir cette harmonie des sens et de l'âme à laquelle aspire Platon, sans pouvoir trouver le moyen pratique d'y atteindre.

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l'antiquité, et le premier de ses théoriciens politiques. L'homme, suivant Aristote, tend à la possession du sou?e-. rain bien, et ce bien est le bonheur. Rien de plus certain que cette vérité, qui est un des fondements de la morale. Mais il semble que le grand logicien ne distingue pas entre le bonheur et le souverain bien dont la possession donne le bonheur. Cette distinction, qui se fait tout naturellement lorsqu'on place le souverain bien au-dessus de rhumanité et en Dieu même, échappe à ceux qui confondent dans une même conception Dieu et Thumanité, et qui croient que l'homme doit chercher en lui-même le bien suprême.

C'est dans la pleine et régulière expansion de la personnalité humaine qu'Aristote place le bonheur. « La fonction propre de l'homme est l'acte de l'àmc conforme à la raison, ou du moins l'acte de l'âme qui ne peut s'ac-

« L'idée dj r^^mour du souvenin bien, et Tidée du sacrifice qui en est la conséquence, brillent en plus d'un endroit, dans la sublime doctrine de Platon, mais c'est d'un éclat stérile pour la yertu. Et quand cet homme, divin par la hauteur et la pénétration de l'intelligence, essaye de réaliser dans la société, qui n'est pour lui que l'homme agrandi et porté à sa plus haute puissance, la vertu telle que sa raison la lui montre, il tombe au-dessous des plus vulgaires données du sens moral et du bon sens. Il hésite et faiblit devant les coiTuptions du coeur humain, et il s'abaisse à des concessions qui étonnent et révoltent notre conscience chrétienne.

i On sait que Platon introduit dans sa république la communauté des biens et des femmes. Ce serait nous éloigner de notre but présent que de nous arrêter à l'exposé de ses idées sur ce point. Disons seulement que ces théories, qui ne tendent à rien moins qu'à mettre les sociétés humaines au régime des haras, sont, suivant Platon, le moyen le plus sur d'étouffer les haines et les convoitises qui troublent la cité, parce qu'en mettant tous les biens en commun elles donnent satisfaction à tous les appétits et les intéressent tous également à la prospérité commune. •

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complir sans la raison... L'œuvre propre de rhomme, en général, est une vie d'un certain genre, et cette vie particulière est l'activité de Fâme, et une continuité d'action que la raison accompagne. Mais le bien, la perfection pour chaque chose, varie suivant la vertu spéciale de cette chose. Par suite^ le bien propre de Thomme est l'activité de l'âme dirigée par la vertu, et, s'il y a plusieurs vertus, dirigée par la plus haute et la plus parfaite de toutes...^ ce sont les actions conformes à la vertu qui sont en elles-mêmes les vrais plaisirs de l'homme ^ »

Par la souveraine pénétration de son génie, Ari$tote approche ici de la vérité, autant qu'il est possible à une intelligence qui ne possède pas Tidée maîtresse de la création et de la sujétion naturelle de la liberté créée envers la puissance créatrice. Cette félicité toute de raison, que l'homjne trouve dans l'expansion normale de ses facultés, est assurément, le plus grand prix, qui puisse être proposé à celui qui n'a pas l'idée du Dieu des chrétiens, du Dieu personnel, libre, attirant tout à soi par l'amour, et se donnant lui-même pour prix des sacrifices qu'il commande. Mais, si haute que soit la doctrine d'Aristote, elle n'élève pas l'homme au-dessus de luimême, et elle le laisse à la merci de sa propre faiblesse,

*• Morale à Nicomaque, liv. I, ch. iv, § 3, 4, 5, 14 et 15 ; cb. vi, §12.

La doctrine du christiaBisniiS, <pii ne renferme pas ThoBune en lui-même, et qui place le but de son activité au-dessus de rhumanité, ne met pas le souverain bien « dans Tactivité de Tàme dirigea par la vertu. » Elle ne prend pas pour le but la voie qui y conduit. La vertu est la voie qui conduit au bonheur, elle dirige les affections de rhoumie vers le vrai bonheur ; mais elle n'est point elle-même le bonheur.

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par cela même qu'elle ne donne d'autre frein à sa liberté que les forces de sa raison.

Celle de toutes les écoles de l'antiquité qui approche le plus du christianisme, l'école stoïcienne, et même ceux de tous les stoïciens qui purent le plus facilement recevoir l'impression de la prédication chrétienne, Sénéque et Épictète, ne vont jamais au delà de cette idée de la puissance de l'homme, disposant avec une liberté souveraine de lui-même, et cherchant en lui-même sa perfection.

Le Portique professe la doctrine de l'émanation, suivant laquelle l'homme est une portion de Dieu luimême. M n'est pas la créature de Dieu^ il est le fils de Dieu ^ Pour les Stoïciens, « la vertu n'est pas l'instrument du plaisir, comme pour les Épicuriens, ces philosophes de table et de bosquet, qui font de la sagesse au milieu des festins '. » La vertu du Stoïcien réside dans la souveraineté de l'âme sur. elle-même, portée à tel point que l'homme devient indifférent aux choses qui devraient le toucher le plus '. L'orgueil stoïcien se complaît dans a cette volupté de la vertu qui se contemple elle-même brillante et pure de toute souillure \ » C'est toujours l'homme, régnant sur lui-même par ses propres forces, et triomphant, du haut de sa raison, de cette suprême domination qu'il exerce même sur ses penchants

* Airien, Dtêsertations cTÊpietètêy liv. I, c. m, 1 à 3. — Liv. II, €« viir, 9. — 2ù àiro97raop.ft it toO Bsoû* i^Kjaç-nh osautô» ppo; sxeivcu.

* Sénèque, de Beneficiis, lib. lY, c. ii.

' Voir, comme exemple, ce que dit Sénèque au traité de Corntantia sapientisj c. v et vi.

* Ad Lucilium, Ep. iv.

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les plus naturels. Il ne s'agit pas là de renoncement, d'abnégation, d'humilité, d'obéissance, de toutes ces vei^tus que le christianisme a données à l'homme, et qui supposent toujours la liberté humaine placée sous la loi d'une volonté supérieure, à laquelle elle se soumet par le sacrifice de soi-même. La vertu stoïcienne supporte et s'abstient par ses propres forces et pour se satisfaire ellemême, mais elle ne se renonce pas.

Tandis que la liberté chrétienne, obéissant à la loi de l'amour et du sacrifice, cherche avec passion le bien en toutes choses, et répand dans la société les trésors de son inépuisable charité, la liberté stoïcienne concentre l'homme en lui-même, et le laisse impuissant pour toutes les œuvres sociales. Tandis que le christianisme, par la verlu du sacrifice, rend la vie au monde antique perdu d'orgueil et de voluptés, le stoïcien s'isole dans sa hautaine impassibilité, et demande, à des contemplations stériles, l'oubli des hontes et des souffrances dont il est le témoin.

Voilà tout ce qu'a pu faire, pour la liberté, le rationalisme antique, par les plus grands génies qui aient jamais appliqué les forces de la pure raison humaine à l'étude de l'homme et des lois qui régissent la vie sociale.

Le rationalisme moderne a-t-il fait mieux? Certes il compte parmi les siens de beaux esprits ; jamais pourtant il n'en eut de la force de ceux qui furent les maîtres de l'antiquité. Mais quand même il en aurait eu de plus forts, aurait-il pu secouer les lois de la logique, qui d'un principe identique conduisent fatalement à des conclusions semblables ?

C'est dans l'école libérale qu'il faut aujourd'hui chercher la dernière expression de la doctrine rationaliste sur la liberté. Le libéralisme n'est autre chose que le rationalisme en action. Les erreurs que le rationalisme introduit dans la philosophie, le libéralisme les fait passer dans la vie publique, et leur donne un corps par les institutions politiques. Que fait-on présentement dans l'école libérale, sinon reprendre en sous-œuvre les théories de l'antiquité sur la raison, et tirer de ces théories leurs conséquences naturelles, pour la constitution de l'ordre social par les seules forces de la liberté humaine et par les lois qu'elle se donne à elle-même?

Si tous les libéraux étaient conséquents avec euxmêmes, il faudrait qu'ils reconnussent à l'homme le don d'infaillibilité. Mais alors il faudrait croire, comme les disciples de Hegel, à la vérité simultanée du oui et du non, et comme eux identifier la vérité avec l'erreur, l'être avec le non-étre. Ce jargon répugne au bon sens du plus grand nombre. On se contente de proclamer la souveraine et absolue liberté de l'homme, sans pousser plus loin. On se réfugie dans des formules vagues et dans des affirmations sentencieuses, sous lesquelles se dérobe l'inconsistance des idées. Tout le libéralisme sensé en est là.

Ceux que les prudents et les modérés appellent les insensés, et qui ne sont en réalité que des logiciens plus rigoureux et des caractères plus décidés, ne s'arrêtent pas ainsi à mi-chemin. Ils tirent, eux, les dernières conséquences de la doctrine, et ils nous découvrent le fond de l'abîme, que d'autres tiennent voilé sous les brouillards d'une vaine phraséologie.

Tout le dix-huitième siècle professe le principe de la bonté native de Thomme et de Tautonomie de sa raison. Dans le monde où régnent les encyclopédistes, cette affirmation est posée en tête de toute théorie de morale ef de politique. Personne n'en donne la moindre preuve, mais nul ne pourrait contredire à ce dogme fondamental de l'orgueil philosophique, sans être mis au ban de la raison et du progrès. Laissez, dit-on, l'homme à la rectitude de son sens naturel suffisamment éclairé, et il ne pourra faire qu'un bon usage de sa liberté. Eclairez tous les hommes sur leur intérêt, et leur liberté ira d'ellemême à tout ce qui est bien. Suivant l'expression de Mercier de Larivière, le monde ira de soi-même,

Mais ces imaginations philosophiques du siècle de Voltaire ne sont que jeux d'enfants, auprès des théories radicales que le cynisme logique de l'incrédulité contemporaine prétend mettre à la place des vieilles convictions du genre humain. Ici il faut citer; si nous nous bornions à une simple analyse, peut-être aurait-on peine à nous croire :

« La liberté morale n'est point un moyen donné en vue d'une fin. C'est une cause active qui contient en ellemême sa propre fin. Elle ne se rapporte point à un ordre antérieur et ultérieur à l'homme, qu'on appelle : la volonté de Dieu ou la loi universelle du monde ; mais elle constitue elle-même Tordre ' huftiain, indépendamment de la métaphysique et du naturalisme.

« L'homme est libre parce qu'il est la cause créatrice cl l'agent responsable d'une fin qui lui est propre, et qu'il fait servir à cette fin les éléments mêmes de la nature. Cause, fin, et agent de sa propre fm, il tire

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laborieusement son plan de lui-même, et le remplit par son propre effort . En se saisissant lui-même , en tant que cause y en se reconnaissant comme tel, l'homme revêt dans la nalure une dignité et une grandeur uniques. La liberté morale constitue l'inviolabilité de la personne humaine; elle constitue le droit individuel que la nature ignore. La liberté, comme moyen, n'est respectable que conditionnellement et si elle réalise sa fin ; la liberté, considérée comme cause, est respectable en ellemême ^ »

La liberté humaine est donc sacrée, quoi qu'elle fasse, et indépendamment du bien qu'elle peut accomplir; c'est un culte que le libéralisme lui rend. L'encens que l'homme, affranchi par la Révolution, brûle aux pieds de cette idole, c'est à lui-même quMI l'adresse, et, en le respirant, c'est de sa propre perfection et de sa propre infaillibilité qu'il s'enivre.

Le libéralisme a ses degrés, qui sont en proportion de la logique des esprits et de l'emportement des caractères. Mais ce qui le constitue essentiellement, c^est Tinfatuation de la liberté prise pour elle-même. Inconséquent par modération, ou conséquent jusqu'à l'extravagance, au fond il est toujours le même.

* M. Goîgnct, la Morale indépendante, p. 49 à 62, passim.

eO LIVRE I, CHAPITRE IV.