CONSÉQUENCES PRATIQUES

Quelles seront, par rapport à la liberté, d'une part, les conséquences de la doctrine qui pose en principe la souveraineté de rhomme sur lui-même ; de Tautrc, les conséquences de la doctrine qui impose à l'homme la règle de l'obéissance par le sacrifice de soi-même?

On pourrait croire, au premier aspect, que c'est la doctrine de l'autonomie de la conscience humaine qui affranchit, et que la doctrine du sacrifice asservit. En réalité, c'est tout le contraire.

Le rationalisme, ainsi que le libéralisme qui en est le fils très-légitime, mènent inévitablement à l'asservissement, parce que leur doctrine ôte aux hommes tout moyen de revendiquer leur liberté, contre les entreprises injustes des pouvoirs qui représentent l'État.

La raison générale, qui a son organe dans l'État, est nécessairement supérieure à la raison individuelle. L'individu ne possède qu'une part de la puissance rationnelle immanente à l'humanité. Il n'est en quelque sorte qu'un des rayons de cette lumière répandue dans toute la société, et c'est seulement lorsque ces rayons se concentrent à leur foyer, c'est-à-dire dans l'État qui est formé par la volonté et l'adhésion rationnelle de tous, que cette lumière acquiert son plein éclat.

Par l'exercice du droit politique, toutes les volontés

LA UBEitTÈ. til

particulières apporlent leur idée à l'œuvre commune de la constitution de l'Etat, et c'est ainsi que, de la diversité et de la confusion des pensées individuelles, naît la pensée supérieure qui régit l'activité humaine. L'État est l'expression la plus haute de la justice native que chaque homme porte en soi avec la raison même. En lui réside la justice souveraine et inrailiible. « L'État absorbe tout, il est le but absolu, la manifestation de la divinité même, et comme le Dieu présent*. »

Que sera l'individu, et à quelle liberté pourra-t-il prétendre, lorsqu'il se trouvera sous la main d'une telle puissance? Du côté de cette puissance tout sera légitime, puisqu'elle est la raison et le droit mêmes. Par rapport à elle, l'homme sera tout simplement comme la partie dans le tout. Il ne vaudra que par sa relation avec ce tout, et seulement dans la mesure où il concourra à le constituer. L'individu n'aura droit d'élever, contre cette souveraineté de l'Etat, aucune prétention, tandis que l'État pourra tout se permettre envers lui.

Où donc l'individu trouverait-il un point d'appui pour la revendication de sa liberté, puisque, hors de l'État et de lui-même, il n'y a rien au monde, et que TÉtat est son maître absolu, par le droit de la raison souveraine?

Je pourrais, en parcourant l'histoire des doctrines politiques, montrer partout cette même aberration sortant, par l'impulsion d'une logique irrésistible, de toute phi-

' C'est en ces termes qu'un philosophe allemand, M. Âhrens, caractérise rÉtat, tel que Tentend l'école de Hegel, la plus logique de toutes les. écoles rationalistes. M. Ahrens repousse cette conception de l'État ; mais, faute d'être chrétien, il ne met à la place rien qui yaille. Voir Droit naturel, 6* édit., t. Il, p. 257.

in LIVRE I, CHAPITllE IV.

losophie qui demande à la raison seule les principes de la vie humaine. Mais il faudrait pour cela faire un traité sur la liberté, et je ne veux faire qu'un chapitre.

11 suffira de prendre un des maîtres, parmi ceux qui ont cherché les lois de la vie sociale dans les principes de la pure raison, et d'exposer sa manière de concevoir rÉtat par rapport à la liberté des hommes. Je choisis celui de tous qui a conservé, dans tous les temps, la plus grande autorité scientifique, et je fais encore une fois appel au témoignage d'Aristote. Quand nous aurons, par Aristote, le dernier mot de la théorie libérale, de courtes citations suffiront pour faire voir comment, de nos jours encore, cette théorie est professée, avec moins d'élévation, mais avec tout autant de logique, par les publicistes de la Révolution.

La doctrine d'Aristote, de toutes les doctrines produites par la raison livrée à elle-même, la plus fortement conçue et la plus rigoureusement déduite, ne nous montre rien dans le monde moral au-dessus de la société. D'après cette doctrine, l'homme vit pour lui-même, et les sociétés qu'il forme trouvent en elles-mêmes leur fin et leur règle. Nulle part le grand philosophe ne pose cette vérité, si simple et si vulgaire parmi les chrétiens, que l'homme el la société sont faits pour un être supérieur, envers qui des devoirs leur sont imposés, et vis-à-vis dé qui ils sont tenus à Tabéissance.

11 suit de là, et Aristote énonce nettement la conséquence, que toute la vie humaine relève de la politique, que la loi de l'État est la loi suprême de toutes nos actions, que la science politique étend son autorité sur toutes les sciences qui traitent de l'homme, et qu'elle

donne la règle, non -seulement de toute légalité, mais encore de toute moralité, a Le but de la politique, telle que nous la concevons, et le plus élevé de tous, et son soin principal, c'est de former Tâme des citoyens et de leur apprendre, en les améliorant, la pratique de toutes les vertus ^.*. La science politique est la science souvc* raine — Son but embrasse les buts divers de toutes les autres sciences, et le but de la politique est le bien suprême de Thomme *. »

€ La cité, c'est-à-dire l'État, est, d'après Aristotc, l'as-

* Morale à Nicomaque, I, vu, 7 et 8 (édit. de M. B. Sainl-HitaJre).

•/ftîVI., I, 1,9 et 11.

Ces passages, avec la portée que nous leur donnons, n'offrent nulle contradiction avec la distinetion, que fait Aristote, entre ce qui est naturel et ce qui est purement légal (ibid,, V, vu, 1), entre ce qui est juste et ce qui est honnête (ibid.., 3l, 1).

Ia distinction entre le juste et Thonnéte n'est qu'apparente. Gela résulte de ce que dit Aristote au § 2 de ce même chapitre x : « L'honnête, qui est meilleur que le juste, en telle circonstance donnée, est juste aussi, et ce n*est pas comme étant d'un autre genre que le juste qu'il est meilleur que lui dans ce cas. L'honnête et le juste sont la même chose ; et, tous les deux étant hons, la seule différence, c'est que l'honnête est encore meilleur. » Dans la docliine d'Aristote, tout ce qui tient au bien se rapporte à l'individu, et à la société pour laquelle l'individu est fait, et dans laqueUe le bien e.st porté à sa plus haute poissance. C'est dans la société que se trouve la perfec Aion de ce qui est naturel.

La distinction entre ce qui est naturel et ce qui est légal n'est que dans la différence de ce qui doit être recminu partout comme bon, et de ce qui peut être réglé indifféremment, d'une manière ou d'une autre, suivant les circonstances. (Ibid., IV, vir^ 1.)

En parlant du suicide, Aristote soutient que l'homme qui se d^ne la mort est coupable, seulement envers la société pour laquelle il exisle et à laquelle il se doit. (Ibid.^ V, xr, 5.) Aristote ne voit <k)DC rien au-dessus de la société ; il ne soupçonne pas que l'homme

sociation du bonheur et de la vertu pour les familles et les classes diverses d'habitants, en vue d'une existence complète qui se suffise à elle-même. » Les familles et les individus sont, dans l'État, comme les parties sont dans le tout. « On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu, car le tout l'emporte nécessairement sur la partie. » Du reste, Aristote n'admet pas dans l'État l'unité absolue, telle que l'entend Platon. « Admettre pour l'Etat l'unité absolue, ce serait comme si Ton voulait faire un accord avec un seul son*. » Il veut que la société réalise la coor-

et la société sont faits pour un Etre supérieur, envers qui ils ont des devoirs et qui a des droits sur eux.

M. Janet accuse Aristote d'inconséquence, parce qu'il met tout Tordre moral dans la politique. (Histoire de la science poUtiqttey 1. 1, p. 203 à 205.)

Mais n'est- il pas tout naturel qu' Aristote, qui ne conçoit le bien et la vertu que dans l'ordre purement humain, les concentre dans la politique en laquelle se résume toute l'activité humaine ?

La pensée est ce qu'il y a de plus haut. C'est la pensée en acte qui fait les dieux. Pour approcher des dieux, il faut que l'homme se fixe dans la pensée par la contemplation. C'est donc la pensée qui est le souverain bien.

M. Janet suppose qu' Aristote met la contemplation au-dessus de la politique, c'est-à-dire au-dessus de ce qui est humain. Il n'en est rien. H s'agit pour Aristote d'une contemplation purement humaine. C'est en vue de l'activité politique que la contemplation s'exerce. Le divin est dans l'homme, et c'est le divin que dégage la vie politique. Quel autre sens donner à ce passage : Kiveï -fàp nô; iravra to Iv TQjxïv 6sî[ov. C'est le dernier terme de la théorie rationaliste, qui implique toujours une notion panthéistique.

Il ne faut pas, suivant le rationalisme, que l'homme se renonce pour faire le bien. Le renoncement est une absurdité si l'homme porte en soi le divin : il suffit qu'il se contemple en sou être divin.

* Politique, IH, v, 12 à 15. — I, i, 11. — II, ii, 9. .

Pour Aristote, le tout dans la société, c'est la vertu. • Le

dination des individus dans Tidée souveraine de la vertu et de la justice, et comme c'est par l'Etat que la vertu et la justice sont définies et réalisées, Tindividu doit nécessairement se trouver placé sous sa toute-puissance.

Fidèle à ses principes, Aristote n*hésite point à mettre la vie du citoyen, dans Tordre moral comme dans Tordre physique, à la merci de TÉtat.

Le citoyen est à la merci de TEtat quant à sa vie morale, par le pouvoir exclusif accordé à TÉtat de former les hommes, comme il lui plaît, en leur donnant Téducation. « Comme TEtat tout entier n'a qu'un seul et même but, Téducation doit être nécessairement une et identique pour tous ses membres; d'où il suit qu'elle' doit être un objet de surveillance publique et non partieulière, bien que ce dernier système ait généralement prévalu, et qu'aujourd'hui chacun instruise ses enfants

tout doit l'emporter sur les parties. » Les individus et les familles ne sont que des parties par rapport à ce tout de la vertu, lequel est FÉtat lui-même. Aristote pousse si loin Fidée de cette domination naturelle et absolue de la Tertu que, s*il se trouve dans la société un homme, ou une race, possédant la plénitude de la vertu, il n'hésite pas à considérer cet homme, ou celte race, comme le tout, de telle sorte que la société ne sera plus, par rapport à lui, que la partie.

< Lorsqu'une race entière, ou même un ii\iividu de la masse, vient à briller d'une vertu tellement supérieure quelle surpasse la vertu de tous les autres citoyens ensemble, alors il est juste que cette race soit élevée à la royauté, à la suprême puissance, que cet individu soit pris pour roi. Jl ne serait point équitable de soumettre un tel personnage au niveau conunun; la partie ne doit point l'emporter sur le tout, et le tout est ici précisément cette vertu si supérieure à toutes les autres. Il ne reste donc plus que d'obéir à cet homme et de lui reconnaître une puissance, non point alternative, mais perpétuelle. » (Politique, 111, xi, l'2.)

06 LIVRE I, CHAPITRE lY.

chez soi, par les méthodes et sur les objets qu'il lui plaiL Cependant ce qui est commun doit s'apprendre en commun ; et c'est une grave erreur de croire que chaque citoyen est maître de lui-même ; ils appartiennent tous à l'État, puisqu'ils en sont tous des éléments, et que les soins donnés aux parties doivent concorder avec les sœns donnés à l'ensemble. A cet égard on ne saurait trop louer les Lacédémonicns. L'éducation de leurs enfants est commune, et ils y attachent une* impwtance extrême ^ »

Quand il s'agit des limites à imposer au progrès de la population, c'est, en même temps, la vie physique du citoyen et sa vie morale, en ce qu'il y a de plus intime et de plus délicat, qui sont sacrifiées à l'État. On va en juger par ces conclusions, qu'énonce froidement le grand philosophe, et contre lesquelles se soulèvent tous les sentiments d'honnêteté et de respect de la vie humaine, que le christianisme a enracinés dans nos cœurs : « Pour distinguer les enfants qu'il faut abandonner et ceux qu'il faut élever, il conviendra de défendre par une loi de prendre jamais soin de ceux qui naîtront difformes; et quant au nombre des enfants, si les mœurs répugnent à Fabandon complet, et qu'au delà du terme formellement imposé à la population quelques mariages deviennent féconds, il faudra provoquer l'avortement avant que l'embryon ait reçu le sentiment de la vie. Le crime ou l'innocence de ce fait ne dépend absolument que de cette circonstance de sensibilité et de vie. Mais il ne suffit pas d'avoir précisé l'âge où, pour l'homme et pour la femme, commencera l'union conjugale, il faut encore déterrai-

* Politique, V, i, 2 cl 3.

hk UBSRTÉ. 07

ner l'époque où la g^ération devra cesser. Les hommes trop âgés; comme les jeunes gens, ne produisent que des êtres incomplets de corps et d'esprit, et les enfants des YieiUards sont d'une faiblesse irrémédiable. Que l'on cesse d'engendrer au mcmient même où l'intelligence a acquis tout son développement. Cette époque, si l'on s'en rapporte au calcul de quelques poètes, qui mesurent la vie par septennaires, coïncide généralement avec la cinquantaine. Ainsi, qu'on renonce à procréer des enfants quatre ou cinq ans au plus après ce terme, et qu'on ne prenne encore le plaisir de l'amour que par des motifs de santé, ou par des considérations non moins fortes ^ »

Voilà donc la dignité, la liberté, la vie de l'individu, avec les plus saintes lois de la iamille, immolées à ce Dieu-État, que les hommes se forgent de leurs propres mains, et dont ils s'imposent le dur absolutisme, lorsqu'ils rejettent la paternelle et miséricordieuse souverai* neté du Dieu qui les a créés.

Cette idolâtrie envers l'État étendait sur la société antique une loi d'asservissement à laquelle rien n'échappait. Comme le dit avec grande justesse un écrivain contemporain : « Chez les anciens, il n'y avait rien dans l'homme qui fût indépendant. L'État considérait le corps et Tâme de chaque citoyen comme lui appartenant. C'est une erreur singulière entre toutes les erreurs humaines, d'avoir cru que dans les cités anciennes l'homme jouissait de la liberté. Il n'en avait pas même l'idée'. »

* Politique, IV, wv, 10 et 11.

* M. Fustel de CouLanges, la Cité antique^ liv. III, ch. xvir. ^-Le fait de la servitude de tous vis-à-vis de l'État est ici parfaitement coq* staté. Seulement l'auteur ne remonte pas assez haut, daus Tordre des

Toute cette théorie antique de FEtat est logique, et d'une logique si impérieuse, qu'on ne peut, même dans les sociétés les plus passionnées pour la liberté, restaurer les doctrines du naturalisme païen, sans restaurer en même temps Tabsolutisme de TEtat.

Au temps où la Convention nationale instituait le culte de la déesse Raison, que faisait-on des libertés publiques? Que prétend en faire, aujourd'hui même, la Révolution, avec les doctrines d'athéisme et de communauté universelle que propage l'Internationale? Qu'en fait le césarisme, avec ses plébiscites par la vertu desquels on peut en un instant tout bouleverser, tout effacer et tout confisquer? Ne trouvons-nous point partout, sous les noms de liberté démocratique, de souveraineté du peuple et de suffrage universel, cette omnipotence de la volonté générale, qui fait de l'État un Dieu, et de ceux qu'il gouverne des esclaves et des victimes?

Que disait, après quinze siècles de civilisation chrétienne, Jean-Jacques Rousseau, le maître de toutes les sectes révolutionnaires, et l'oracle toujours écouté du libéralisme? Au fond, avec moins de pénétration et moins de grandeur, ce que disaient les théoriciens politiques du paganisme.

Par le contrat social, « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance, sous la suprême direction de la volonté générale. La volonté générale

causes, lorsqu'il attribue cette servitude à la confusion de Tordre politique avec l'ordre religieux. Cette confusion trouve elle-même sa raison dans l'erreur où étaient les anciens, sur l'autonomie et le caractère, en quelque manière divin, de la raison humaine, et de l'État qui en résume toute la puissance.

U UB^RTÉ. 60

peut seule diriger les forces de l'Êtaty selon la fin de son institution qui est le bien commun. La souveraineté n'est que Texercice de la volonté générale.... La volonté générale est toujours droite et tend tdijours à Futilité publique, mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours. U y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé et n'est qu'une somme de volontés particulières; mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste, pour somme des différences, la volonté générale ^ »

Cette volonté générale, ainsi distinguée de la volonté des particulici^s toujours sujette à s'égarer; s'impose au citoyen, avec l'infaillibilité de la raison et de la justice immanente à l'humanité, a Tous les services qu'un citoyen peut rendre à l'État, il les lui doit sitôt que le souverain les lui demande; mais le souverain, de son côté, ne peut charger les sujets d'aucune chaîne inutile à la communauté : il ne peut pas même le vouloir; car, sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature.»». Si l'Etat ou la cité n'est qu'une personne morale dont la vie consiste dans l'union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive, pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Comme la nature donne à chaque homme un pou-

* Contrai social, liv. I, ch. \i. — Liv. II, ch. letiii.

70 LIVRE I, CBAPITUE IV.

voir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens, et c'est ce même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale, porte, comme j'ai dit, le nom de souveraineté ^ »

On retrouve ici quelque chose des idées d'Aristote, que Rousseau pourtant n'avait guère étudié. C'est la pure force de la logique qui, des deux côtés, conduit à des considérations semblables, sur les relations du tout avec la partie dans Tordre de la souveraineté sociale. Mais ce que la haute raison d'Aristote aurait toujours repoussé, la raison étroite et vulgaire de Jean -Jacques Rousseau l'admettra sans peine : il énoncera, comme une vérité toute naturelle, cette proposition qui révolte notre bon sens : « En tout état de cause, un peuple est toujours le maître de chariger ses lois, même les meilleures; car s'il lui plaît de se faire du mal à lui-même, qui est-ce qui a le droit de l'en empêcher*? »

Toute la démocratie rationaliste répétera cet axiome, expression dernière du bon plaisir populaire et de la démence révolutionnaire.

La Révolution ne parle pas toujours un langage aussi net. Lorsque, durant le cours de son histoire déjà trop longue, l'esprit de conservation et le bon sens chrétien reprennent par moment quelque empire, elle consent à voiler ses principes et à composer avec les faits. Au fond pourtant elle reste fidèle à elle-même. Ses ménagements sont de pure politique; ils sont accompagnés de réserves qui laissent percer l'intention de reprendre, lorsque le

* Contrat social, liv. II, ch. iv.

* Contrat stxnal, liv. Il, ch. xii.

LA UBERTÉ. 71

temps s'y prêtera, l'application logique de son idée dominante, et de poursuivre son éternelle guerre contre Dieu, et contre tout principe d'autorité supérieur à l'homme.

Cette persistance de la Révolution à tirer, de l'idée de l'autonomie de l'homme, ses dernières conséquences d'absolutisme, se trahit à chaque instant dans les actes et dans les paroles des pouvoirs publics, qui, tout en combattant ses excès, n'ont pas renoncé à son esprit. Je n'en citerai qu'un exemple entre mille. Je le prends dans le rapport que fit M. Thiers, en 1844, au nom de la Commission de la Chambre des députés, sur la loi d'instruction secondaire^

L'opinion publique réclamait la liberté des pères de famille en matière d'enseignement, et le pays légal, imbu de l'idée révolutionnaire, résistait à cette légitime revendication. M. Thiers, organe du pays légal, énonce avec ménagement, mais de façon pouriant que personne ne peut s'y tromper, la pensée constante de toute politique rationaliste sur PEtat et sur ses droits.

Ce qu'on rencontre tout d'abord dans le rapport du célèbre homme d'État, c'est la confusion, habituelle chez les rationalistes, entre l'Etat et la société placée sous son pouvoir. On retrouve ici l'idée fondamentale de Rousseau sur la souveraineté de la volonté générale. Yoici les paroles de M. Thiers : « Quand nous disons l'État, il faut,, pour comprendre toute la grandeur de ce mot, il faut se figurer l'Etat, non pas comme un despote qui commande au nom de son intérêt égoïste, mais la société elle-même commandant dans l'intérêt de tous. »

La société, souveraine par l'autonomie de la raison,

peut-elle avoir quelque motif de se témoigner à ellemême de la défiance, dans la personne des pouvoirs qui la représentent? Comme dit Rousseau, « demander jusqu'où s'étendent les droits respectifs du souverain et des citoyens, c'est demander jusqu'à quel point ceux-ci peuvent s'engager avec eux-mêmes. » Aucune force gouvernementale ne saurait être excessive, les choses étant ainsi comprises, puisque la force du gouvernement c'est la force de la société, et la résultante de sa liberté même. Il est tout simple alors de dire qu'il est bon « que chaque citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la cité, et qu'il n'y a que la force de l'État qui fasse la liberté de ses membres ^ »

Dominée par cette idée, la Révolution admire et regrette les législations de l'antiquité qui faisaient du citoyen la chose de l'État. « Les constitutions des peuples anciens, dit M. Thiers, s'emparaient non-seulement de la vie publique, mais de la vie privée des citoyens ; elles réglaient leurs devoirs et même leurs plaisirs ; elles imposaient une mesuré à leur luxe. Mais l'esprit des nations modernes est autrement fait. Nous reconnaissons volontiers que l'autorité de l'État, poussée jusqu'à jeter la nation tout entière dans un même moule, ne convient ni au temps moderne ni à la France. Toutefois gardonsnous de calomnier cette prétention de TÉtat d'imposer l'unité de caractère à la nation, et de la regarder comme une inspiration de tyrannie. On pourrait presque dire, au contraire, que cette volonté forte de l'État, d'amener

* Contrat social, liv. II, ch. iv et xii

tous les citoyens à un type commun, s'est proportionnée au patriotisme de chaque pays. C'est dans les républiques anciennes où la patrie était le plus adorée, le mieux seryie, qu'elle montrait les exigences les plus grandes à l'égard des mœurs et de l'esprit des citoyens. Elle voulait qu'ils lui ressemblassent plus complètement, pour la mieux aimer, la mieux servir; et nous qui, dans le siècle écoula, avons présenté toutes les faces de la société humaine, nous qui, après avoir été Athéniens avec Voltaire, avons un moment voulu être Spartiates sous la Convention, soldats de César sous Napoléon, si nous avons songé un moment à imposer, d'une manière absolue, le joug de l'État sur l'éducation, c'est sous la Convention nationale, au moment de la plus grande exaltation patriotique. »

Mais, si admirateur qu'on soit de la Révolution, si déterminé qu'on puisse être à maintenir tous les droits de la raison indépendante, la prudence commande d'être réservé quand il s'agit de la Convention et de ses loi$. Devant les conséquences sauvages, mais toujours logiques, du naturalisme politique, M. Thiers hésite. Les principes ne lui déplaisent pas, mais les actes lui font honte et lui font peur. Sous l'empire de ce double sentiment, il s'arrête à des conclusions qui ne laissent que trop voir le fond de sa pensée. « A Dieu ne pfaise, dit-il, que nous essayions jamais de vous proposer de tels exemples! H ne faut ni les imiter, ni les flétrir; c'était du délire, mais le délire du patriotisme. U faut nous tenir dans la vérité du temps et de notre pays. »

Ces regrets mal dissimulés et celte résignation contrainte disent assez de quel côté sont les préférences du

71 LIYUË J, GUÂPITRE lY.

C4Bur et de l'intelligence. Quand la vérité du temps et du pays se sera modifiée, par les conquêtes de la raison indépendante sur les vieilles mœurs chrétiennes, ne reviendra-t-on pas tout naturellement à la complète applicatii>n des principes?

Ici, comme partout et toujours, la raison indépendante se précipite dans la servitude. Voyons comment la raison dépendante, c'est-à-dire soumise à l'autorité de Dieu, prmcipe et règle souveraine de toute raison, sait revendiquer et faire fructifier les libertés auxquelles ont droit U>us les êtres que la volonté créatrice a appelés à faire par eux-mêmes leur destinée.

L'homme qui soumet sa liberté à l'autorité suprême de Dieu, qui renonce à vivre de sa force propre et souveraine pour vivre en Dieu, dans l'obéissance à sa loi, se crée, par sa soumission même, une invincible puissance de résistance contre tous les pouvoirs humains qui tenteraient d'entreprendre sur sa liberté. .

La loi que l'homme reçoit d'en haut, qui ne dépend point de lui et dont il est dépendant, lui impose des devoirs que personne au monde ne peut l'empêcher d'acûoniplir, vu que personne n'a autorité sur cette loi et qu'elle a autorité sur tous. A celui qui mettrait obstacle à sa liberté pour l'accomplissement de ses devoirs, l'homme qui croit en Dieu, qui lui soumet sa raison et qui obéit à ses commandements, répondra toujours : J'ai le droit de faire ce que Dieu m'ordonne de faire, et j'ai le droit d'être laissé libre de ne point faire ce qu'il m'interdit de faire.

Telle est la liberté du devoir. Elle tient à l'essence même de la liberté. Toute atteinte à cette liberté pre-

mière et absolue est une atteinte à Tétre moral de rhomme ; elle tend à supprimer sa vie morale, en lui interdisant d'employer ses forces à Taccomplissement de la fin pour laquelle il a reçu l'être. Si l'on ôte à l'homme cette liberté, c'est la conscience qu'on asservit, c'est à l'âme qu'on prétend donner des chaînes.

La liberté du devoir résume en elle toutes les libertés ; c'est la seule qui constitue un droit absolument invioble ; le respect qu'on lui porte est la garantie du respect de toutes les libertés.

Contre cette liberté la vcrfonté générale ne peut rien. Je serais seul au monde à croire en Dieu et à lui obéir, que j'aurais, envers et contre tous, le droit de faire mon devoir tel que Dieu me le trace. Je pourrai, dans la revendication de cette liberté sainte, succomber sous la force du nombre; mais j'aurai toujours le droit pour moi, et la protestation de ma conscience restera, pour sauver du moins l'honneur de l'humanité, et aider à son affranchissement dans l'avenir. Les pouvoirs qui m'imposeront les décrets de la volonté générale seront toujours des pouvoirs injustes. Us auront beau faire appel, pour légitimer leur tyrannie, à la raison de tous ; la raison ne peut pas avoir raison contre Dieu, auteur et ordonnateur de toutes choses^ source de tous les droits comme de tous les devoirs

C'est parce qu'il est en ce monde une autorité instituée de Dieu pour définir les devoirs de l'homme, et, par cela même, ses droits, qu'il y a des libertés contre lesquelles toutes les violences du despotisme finissent toujours par se briser. Guidé par cette autorité infaillible, je sais, de science certaine, quels sont mes devoirs, et quels sont,

76 LIVRE I, CHAPITRE lY.

par conséquent, mes droits. Que cette autorité, au lieu d'être infaillible, soit sujette à erreur et à contestation, mes droits seront, dans la même mesure, incertains et contestables. Si les membres des sociétés politiques mo* dernes ont, vis-à-vis de l'État, des droits et une indépendance que l'antiquité ne connut jamais, la raison en est qu'ils ont, dans la papauté, cette autorité infaillible qui manquait absolument au monde païen.

Donner à 1 autorité pontificale toute sa force, c'est assurer à la liberté tous ses droits. Un grand serviteur de l'Église a fait ressortir, en termes magnifiques, cette harmonie de la liberté du peuple avec l'infaillibilité du Pape : « Un ordre nouveau s'établira parce qu'il est nécessaire, Il est commencé, parce que nous voyons un développement de la vérité, et qu'un développement de la vérité ne peut être qu'un développement de la miséricorde. Au delà des lumières assurées qui lui montrent son chemin, la race de l'Évangile a un pressentiment raisonnable des grâces de Dieu qui ne la trompe jamais. Elle se sent illuminée intérieurement d'une prophétie d'espérance. Que fera Dieu? Elle l'ignore. L'heure et les voies de Dieu lui sont inconnues, mais elle sait qu'il existe, qu'il agit et qu'il aime.

c< Les parents de Lazare malade avaient appelé le Sauveur. Il vint quand le malade était mort et l'espérance perdue. Jésus, arrivé devant le tombeau, leur ayant dit d'ôter la pierre, ils obéirent malgré quelques objections de la raison humaine. En ce moment encore, ils igno raient ce que Dieu voulait faire. On sait ce que Dieu a fait. Le mort sortit vivant du tombeau.

« En affirmant à la face du genre humain toute

LA UBEBTÉ. 77

rétendue des droits du Vicaire de Jésus-Christ, en lui reconnaissant cette prérogative de l'infaillibilité lorsqu'il donne la règle de la foi et des mœurs, le Concile et le Pape proclament que la' source de l'autorité est vivante et certaine dans le monde. Ils ont ôté la piéride de ce sépulcre où la force brutale gardait le droit qui peut seul la contenir, et au besoin la déposséder et la remplacer. Quoi que puisse faire la force, c'est désormais la foi du genre humain que l'autorité est là. C'est là que le monde qui a besoin d'elle viendra la chercher, pour rentrer sous sa direction dans la dignité et dans la fécondité de la vie chrétienne. La pierre est ôtée, le maître a parlé : Veni foras! Le reste s'accomplira, et les bandelettes tomberont : Solvite eum et sinite abire. Déliez l'autorité légitime, l'autorité instituée et sacrée pour servir, et qu'elle fasse son œuvre d'honneur, de justice et de salut. La reconstitution de l'autorité dans le inonde, la substitution de l'autorité aux caprices humiliants de la dictature, telle sera la conséquence sociale de l'infaillibilité \ »

Dès les premiers jours de l'Église, les apôtres, répondant par la bouche de Pierre aux princes du peuple qui veulent enchaîner leurs consciences, affirment la liberté du chrétien. « Jugez, disent-ils, s'il est juste devant Dieu de vous obéir plutôt qu'à Dieu. » Ce mot, répété dans tous les siècles par les successeurs de Pierre, devant toutes les puissances qui essayèrent d'entreprendre sur la conscience catholique, a triomphé de

* M. Louis Vouillot, Rome pendant le concile, CXLIII, t. IJ, p. 42Î.

18 LIVRE I, CIIAHTUE IV.

tous les despotismes. Pie IX lutte aujourd'hui contre le despotisme des foules, comme Grégoire VII luttait au onzième siècle contre le despotisme des princes.

La source de la liberté chrétienne est dans les sacrifices de Tobéissance. Lorsqu'un peuple n'a plus la force de les accomplir, il n'est plus ni digne ni capable de la liberté.

Chez un peuple qui soumet sa raison à Dieu, la liberté est assurée contre le despotisme. Mais la liberté ne consiste pas seulement à être préservé des abus du despotisme ; pour qu'un peuple jouisse d'une complète liberté politique, il faut encore qu'il puisse participer à la gestion de ses intérêts collectifs, et s'assurer, par l'influence qu'il exerce dans le gouvernement, non-seulement que rien ne sera fait contre lui, mais que tout sera fait pour lui. Mais il peut y avoir, dans l'exercice des droits politiques, plus de péril que d'avantage, si les hommes n'en usent que pour chercher leur avantage personnel et donner satisfaction à leurs passions. La liberté politique ne sera inoffensive, elle ne sera possible même, que là où l'accord existera entre l'intérêt privé et l'intérêt social. Or cet accord ne peut s'établir que par l'habitude qu'ont les hommes d'obéir à Dieu, et de faire plier leur volonté sous les exigences de sa loi. La première condition de toute vraie et saine liberté politique, c'est donc que les hommes renferment leur activité dans le cercle de moralité et de justice qne leur tracent les pouvoirs qui ont autorité pour leur parler au nom de Dieu.

Dieu a voulu que, dans le domaine des choses temporelles, les sociétés fissent elles-mêmes leurs destinées. Mais dans ce domaine qui leur est propre, elles ne seront

vraiment et utilement libres qu'à la condition de respec* ter les vérités fondamentales sur lesquelles repose l'ordre de la vie humaine. Tout ce qu'elles feraient coatre cet ordre, elles le feraient contre elles-mêmes.

Qu'une société soit parfaitement (idèle, par ses idées et par ses mœurs, à la loi de Dieu, et il n'y aura nul péril, il y aura au contraire tout avantage à lui donner le droit de disposer elle-même de ses intérêts, et de faire elle-même ses affaires. Elle sera, suivant l'expression de nos vieux légistes, apte à faire loi sur elle-même. Dtns une telle société, le pouvoir n'interviendra qu'autant qu'il est nécessaire, d'abord pour faire respecter tous les droits, puis pour établir l'harmonie des forces sans laquelle la société ne pourrait accomplir son œuvre providentielle. Elle aura, suivant la mesure de ce qui est justc^ salutaire et possible, ce qu'on appelle, dans le langage de la politique contemporaine, le Self-Govemment.

Cette intervention des gouvernés dans le gouvernement est chose absolument impossible, lorsque la liberté, égarée par la tentation d'une fausse grandeur, s'est soustraite au joug divin. La liberté en révolte contre Dieu esi aussi en révolte contre les hommes. Pour la maîtriser, le pouvoir n'aura jamais trop de force. S'il la laissait à ellemême, tout serait perdu. L'asservissement, dans l'ordre politique et civil, est pour uue société où règne une telle liberté, une condition rigoureuse de conservation.

La licence appelle la force. Lorsqu'elle domine dans les mœurs d'un peuple, il est vrai de dire, avec Rous- Meu, « qu'il n'y a que la force de l'État qui fasse la liberté de ses membres. » L'antiquité en était là, et c'est là qu'en viennent les nations chez lesquelles la Révolu-

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tion essaye de reprendre, en les poussant plus avant par la morale indépendante, les orgueilleuses prétentions de la raison païenne.

Par l'amaur et le sacrifice soutenus de la grâce, la volonté, unie à Dieu, réalise toute perfection individuelle et sociale, la liberté accomplit d'elle-mqme toute justice, et Tharmonie s'établit sans effort entre l'autorité qui commande et la liberté qui obéit. Le pouvoir et la société ne sont plus alors qu'un seul corps, auquel le même principe donne la vie et imprime le mouvement.

Cette vérité est admirablement exprimée par un de ces vieux jurisconsultes chrétiens, fpour qui la science des choses humaines était inséparable des choses divines: « Sitôt, dit Chantereau-Lefebvre, que la lumière de la grâce divine illumine un cœur, il court allègrement où son devoir le porte ; le commandement de son supérieur ne lui sert que de signe de ce qu'il doit faire, il obéit, non-seulement pour le mérite de l'obéissance, mais pour l'affection qu'il a de se porter à son devoir; toute sa volonté, toutes ses puissances y sont dévouées : se peut-il imaginer une plus grande marque de liberté ? Où l'esprit de Dieu est, la vraie et entière liberté s'v trouve. Qu'estce que l'esprit de Dieu, sinon amour? Tellement que le sujet qui se porte à son devoir par amour, qui obéit aux commandements de son supérieur par charité, est parvenu au plus haut point de liberté. Si de la part du supérieur s'exerce cette même cbarité, je veux dire que ce soit l'amour qui lui suggère les commandements qu'il donne, la liberté du sujet parait encore davantage, d'autant que cet amour réciproque, qui oblige l'un à bien commander, et l'autre à bien obéir, les conjoint tous

LA LIBERTE. 8i

deux, de sorte que Ton peut faire abstraction de Tautorité qui commande, et de la sujétion qui obéit, et voir deux personnes qui accomplissent parfaitement leur devoir : Tune en commandant, l'autre en obéissant. Peuton souhaiter une plus grande liberté * ? »

Où en sommes-nous depuis qu'en rejetant le Christ on a rejeté tout principe d'amour et de sacriGce,et qu'on a voulu fonderie droit sur la souveraineté du moi et sur l'équilibre des intérêts? Il n'y a plus de liberté pour personne, ni pour les gouvernants, ni pour les gouvernés. Tout effort pour échapper à l'absolutisme mène à la licence. La force s'est substituée à l'amour. Qu'elle vienne d'en haut ou qu'elle vienne d'en bas, les sacrifices qu'elle impose sont autrement onéreux que ceux que, par l'amour, la liberté s'impose à elle-même.

Lorsque les volontés tendent par le sacrifice au bien suprême, qui s'offre à elles en leur imposant, d'autorité souveraine, les conditions auxquelles il se donne, tout est dans l'ordre par l'équilibre de l'autorité et de la liberté. Alors Thomme s'assure par l'obéissance la plénitude de la liberté.

La liberté soumise à Dieu, sûre d'elle-même parce qu'elle se sent légitime, jalouse même de ses droits parce qu'elle a la conscience de la tâche providentielle qu'elle accomplit, respecte, par l'obéissance, tout ce qui doit être respecté, et, par l'impulsion de la charité, réalise tous les progrès.

Obéissance et charité ! tout Tordre de la vie privée et publique, tout le progrès des sociétés, dépendent de ces

• Traité des fiefs et de leur origine, liv. II, ch. ix.

deux vertus. Et ces vertus ne fout que manifester, à chaque heure de notre existence, la grande loi du sacrifice et du renoncement imposée par la justice divine à toute liberté humaine.