Voyez la livraison du 15 février

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1er la philosophie de Wolflf; il avait écrit de nombreux ouvrages où se manifestait son esprit d'indépendance, mais non pas encore le génie créateur qui éclate dans la Critique de la raison 'pure. Il n'était guère qu'un bon wolfien, inclinant de jour en jour davantage au scepticisme. Jlais un jour, une idée de génie le saisit : pour la mûrir et la développer, il garde dix ans le silence, et il reparaît en maître et en conquérant sur le terrain philosophique, où il n'avait été jusque-Ki qu'un travailleur distingué, rival, mais non vainqueur, des sages et ingénieux penseurs, ses contemporains.

Résumons en quelques lignes les progrès de la pensée de Rant de 1746 à i 781, de son premier ouvrage écrit à vingt-trois ans, jusqu'à son chef-d'œuvre, publié à près de soixante ans. On le voit, dans son premier écrit (De V évaluation des forces vives), se précipiter avec l'impatience téméraire du jeune homme dans une question du jour, question obscure et confuse par elle-même, débattue entre les cartésiens et les leibniziens, résolue plus tard par d'Alemberg qui les renvoie dos à dos. Dans ce débat, Kant n'apportait que peu de lumière, mais il témoignait d'une science étendue et variée, et d'une rare sagacité. On le voit ensuite, dans une œuvre bien plus mûre, dans ÏHistoire naturelle du ciel, se faire, môme comme astronome, une place distinguée: pressentir l'importance que va prendre dans la science la théorie des nébuleuses; deviner que notre soleil fait lui-même partie d'une vaste nébuleuse, qui est la voie lactée; enfin devancer La-

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place, en essayant d'expliquer mécaniquement l'origine de notre système planétaire. Après ces premières excursions sur le domaine de la mécanique et de l'astronomie, le voilà qui passe à la métaphysique pour ne plus la quitter, sans cependant jamais abandonner tou{ à fait les sciences, surtout les sciences naturelles, pour lesquelles il avait le plus grand goût, et la géographie dont il était professeur. Son premier écrit philosophique (Explication des premiers principes de la métaphysique) est presque entièrement wolfien ; il y défend contre Crusius le principe leibnizien de la raison suffisante, et surtout il nous donne déjà la mesure de l'originalité de sa pensée, en avançant ce principe, nouveau alors, et qu'il n'abandonnera jamais depuis, à savoir; a qu'il y a toujours dans le monde une même quantité de réalité, une même quantité d'être », devançant par la métaphysique la doctrine de Lavoisier, que, dans tout changement de matière, la quantité est toujours la même, et la doctrine plus récente encore et toute contemporaine des physiciens, que non seulement la quantité de matière, mais que la quantité de force reste immuable dans toutes les actions et réactions des corps. En 1763, il publie sur les différences des mathématiques et de la philosophie, un écrit qui obtient une mention à l'Académie de Berlin, dans un concours où le philosophe Mendelsohn, l'ami de Lessing. obtint le prix. De ces deux mémoires date l'intelligence plus exacte des différences profondes qui séparent la philosophie et la mathé-

matique, deux sciences trop confondues par les philosophes du xvn® siècle. Un ouvrage plus important et plus profond, et même, on peut le dire, capital dans le développement philosophique de Kant, est celui qu'il publia la même année en 1763, Sur Vintroduclion des quantités négatives en philosophie. Dans cet ouvrage, difficile à lire, Kant, distinguant l'opposition logique de l'opposition réelle, montre comment deux opositions logiques ne peuvent pas coexister dans le même sujet, mais comment la coexistence de deux opposés réels n'implique pas contradiction, devançant ainsi la doctrine de Hegel sur l'identité des contraires. Il montre comment la somme de toutes les oppositions de l'univers est égale à zéro, devançant ainsi la doctrine de Schelling sur V indifférence des opposés. Il montre comment on peut appliquer les idées de mécanique à la psychologie, devançant encore sur ce point l'un des esprits les plus originaux de l'Allemagne, Herbart. Mais ce qui ressort surtout de ce remarquable et profond écrit, c'est que le principe de causalité n'est pas un principe logique où l'attribut soit contenu dans le sujet, mais une sorte de postulat, où l'on ajoute l'attribut au sujet, en quelque sorte gratuitement et sans y être autorisé. On ne sait pas si Kant, à ce moment, possédait déjà sa théorie des jugements synthétiques à priori, mais ce qui est certain, c'est qu'il avait été profondément frappé de la critique de David Hume, lequel, comme il nous l'a dit lui-même, « l'a réveillé du sommoil dogmatique » . C'est à ce moment de

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la carrière philosophique de Kant qu'il faut placer le plus fort accès de son scepticisme, dont la plus hardie expression se trouve dans les Rêves d'un visionnaire de 1766. Déjà en 1763, il s'était vivement préoccupé de quelques faits qui avaient couru l'Europe et l'avaient plongée dans l'étonnement; deux ou trois anecdotes mystérieuses dans lesquelles le prophète du Nord, Svedenborg S jouait un rôle presque surnaturel, avaient mis en émoi toutes les imaginations, surtout celles des femmes, et le professeur Kant avait été sollicité par une demoiselle distinguée, mademoiselle de Kortholt , à donner son avis sur ces faits miraculeux. Kant, avec la bonne foi et l'esprit de critique qu'il possédait au plus haut degré, n'avait pas nié absolument ces faits, et les avait soumis à une sorte d'enquête qui n'était pas entièrement défavorable. Mais, en 1766, il n'avait plus de ces complaisances; et il n'hésitait pas à affirmer absolument le charlatanisme de Svedenborg; seulement, voulant faire d'une pierre deux coups et donner carrière à l'amer scepticisme dont il était alors envahi, il s'était plu dans cet écrit négligé et bizarre, mais spirituel et profond, à mettre sur la même ligne les rêves des métaphysiciens et les rêves des illuminés, et à envelopper dans une même apologie ironique le spiritualisme et le spiritisme ; et, comme s'il eût voulu indiquer qu'il disait adieu à la métaphysique et à la recherche des vérités transcendantes, il terminait par ces paroles empruntées 1. Voir plus loin Kant et Svedenborg.

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à Candide: « Occupons-nous de nos affaires et cultivons notre jardin. » Cet écrit semble l'œuvre d'un esprit épuisé et fatigué, qui renonce pour sa part à toute investigation nouvelle et qui, dégoûté pour son propre compte de la pensée, semble vouloir en dégoûter les autres. Il avait alors quarantedeux ans. Mais chez les esprits de la trempe de Kant, le découragement n'est pas de longue durée; et le moment était proche où une pensée maîtresse étant tombée dans son esprit, devait peu à peu, fécondée par la méditation, changer la face de la philosophie moderne. Cette pensée, comme toutes les grandes choses, eut des commencements modestes. On la voit apparaître en germe et à peine conçue dans un petit écrit de quelques pages de 1768, Dii premier fondement de la distinction des régions dans Vespace, Dans cet écrit, Kant essayait de prouver que la distinction des régions dans l'espace, la gauche et la droite, le haut et le bas, l'avant et l'arrière, ne pouvait se concilier avec la doctrine de Leibniz, à savoir que l'espace est un rapport entre les choses. Kant découvre au contraire que la situation des choses dans l'espace suppose l'espace et n*Qn est pas supposée, que l'espace est une condition au lieu d'être un résultat: mais il ne se prononce pas encore sur la nature de cette condition. C'est en 1770, dans sa Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible, qu'il expose sciemment et dans toute sa netteté sa doctrine propre et originale, que nous retrouverons prochainement dans son

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Esthétique transcendentale, à savoir que l'espace et le temps sont les formes de la sensibilité et non pas des choses en soi. Toute cette partie de sa doctrine est achevée et complétée en 1770; mais le reste est encore enveloppé dans les nuages. C'est de 1770 à 1781 que cette doctrine se développe, s'organise et se constitue. C'est l'objet de la Critique de la raison pure, c'est-à-dire de l'œuvre capitale que nous avons maintenant à analyser.

Pour bien comprendre le système du philosophe de Rœnigsberg dans ses principes généraux et dans ses grandes lignes, il faut observer que, dans toutes les pensées de notre esprit, on peut distinguer deux choses: d'abord ce qui nous vient du dehors, ce qui est l'objet de la sensation, et ce qu'on appelle le phénomène, par exemple la chaleur, la couleur, le mouvement ; — en second lieu, ce qui vient de l'esprit, c'est-à-dire un certain nombre d'idées qui, s'appliquant à ces phénomènes, nous permettent de les coordonner, de les enchaîner, de les généraliser. Ces idées sont les vrais principes de la pensée. On se représentera assez bien la séparation de ces deux choses, si l'on réfléchit à l'état de ces pauvres d'esprit, les idiots, qui sont privés de toute réflexion et de toute intelligence et ne sont doués que de la faculté de sentir. Les phénomènes les affectent tout comme nous, mais ils ne les redoublent pas dans leur conscience par la puissance de la réflexion; ils ne savent pas les convertir en pensées, ce qui est, à proprement parler, ce que nous appelons comprendre. Sans

doute, même chez les idiots, Kant trouverait encore quelques principes purement intérieurs, qui viennent s'appliquer aux phénomènes pour rendre possible la perception des choses extérieures ; mais, les idiots étant privés des idées supérieures de l'entendement et do la raison, cet exemple rend assez bien compte de la distinction établie par Kant entre la matière et la forme de connaissance, — la matière qui est fournie par le dehors, et la forme par le dedans.

Maintenant la connaissance des choses, suivant Kant, se compose de trois degrés. Au premier degré, le plus simple de tous, qui est commun à l'animal et à l'homme, à l'idiot comme à l'homme raisonnable, nous percevons les choses extérieures. Cette perception suppose, comme on vient de le voir, une matière extérieure, à savoir les phénomènes. Or ces phénomènes; pour être perçus, sont soumis à une condition: il faut qu'ils soient placés dans l'espace. L'espace n'est pas l'objet direct d'une perception ni d'une sensation ; mais il est la condition qui rend possibles l'une et l'autre : c'est un cadre, un moule en quelque sorte, où viennent se placer les phénomènes à mesure qu'ils sont sentis ; c'est, pour employer le langage de Kant, une forme de la sensibilité. On peut dire la naême chose du temps à l'égard des phénomènes internes, des phénomènes de conscience.

Les phénomènes placés et coordonnés dans le temps et dans l'espace deviennent des objets d'intuition et de perception, mais ils ne sont pas en-

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core des objets de pensée. Se représenter un arbre placé à un certain point de l'espace, à une certaine distance d'un autre, ce n'est pas penser un arbre. Le penser au contraire, c'est réfléchir à l'unité et à l'individualité qui le constituent, à l'ensemble des effets et des causes dont il est la résultante ; c'est en affirmer l'existence actuelle, remarquer que cette existence est contingente et non nécessaire; c'est enfin grouper et enchaîner les différents phénomènes que cet arbre peut présenter sous un certain nombre d'idées générales, et, comme dit Kant après Platon, ramener la multitude à l'unité. Les idées de cette seconde classe sont donc les conditions de la pensée, comme les premières étaient les conditions de la sensibilité: ce sont les catégories, expression empruntée par Kant à Aristote, et qui signifie les attributs généraux des choses.

La pensée, une fois qu'elle a pris possession des objets de la nature, les lie, les généralise, les subordonne, en forme une chaîne dont tous les anneaux se rattachent les uns aux autres. Cette chaîne est ce qu'on appelle la nature, et l'opération de l'esprit qui la forme est la science; mais si l'esprit était obligé de poursuivre à l'infini cet enchaînement de phénomènes, cette course éternelle sans commencement ni fin accablerait la raison d'une lassitude infinie, et elle se perdrait dans cet abîme sans fond. Il lui faut s'arrêter. Ce point d'arrêt, dans quelque ordre et dans quelque série que ce soit, est ce que Kant appelle l'inconditionnel ou

Tabsolu. Il y en a de trois sortes : pour les phénomènes de conscience, nous concevons nécessairement un sujet qui ne soit plus phénomène, et que nous appelons âme; pour les phénomènes extérieurs, nous concevons également un sujet en soi, un subsiratum qui n'est pas phénomène, et c'est ce qu'on appelle le monde. Enfin, au-dessus et au delà de ces deux substances, qui ne sont, si j'ose dire, que relativement absolues, nous concevons un dernier absolu, l'Être infini ou parfait. Dieu. Ces trois notions, l'âme, le monde et Dieu, sont les idées de la raison pure, qui, de même que les catégories de l'entendement et les formes de la sensibilité, sont les lois nécessaires suivant lesquelles l'esprit conçoit les choses, d'où il ne faut pas conclure cependant qu'elles sont les lois des choses en ellesmêmes.

Ainsi, il y a dans l'esprit trois étages de notions subordonnées les unes aux autres : au premier degré, l'espace et le temps, formes de l'intuition sensible; au second degré, les catégories (substance, cause, unité, existence, relation, etc.), conditions de la pensée ; au troisième, les idées absolues, l'âme, le monde et Dieu. Ces dernières idées ne sont que des limites, des points d'arrêt; les formes de la sensibilité (espace et temps) ne sont que des réceptacles, des moules vides, de simples contenants. Le vrai nœud, le cœur de l'action intellectuelle est dans les catégories. C'est là, c'est dans cette fusion intime des idées et des phénomènes, du général et du particulier, c'est dans cette opération essentielle

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que consiste la pensée. L'erreur des sensualistes, des empiristes de tous les temps est de croire que la pensée naît de la sensation, et n'est qu'une sensation transformée, comme si l'idiot n'avait pas de sens aussi bien que les autres hommes. Ce qui manque précisément à l'idiot, c'est la faculté de convertir les sensations en idées, ce qui ne se peut que par le moyen de ces idées élémentaires et constitutives que l'entendement porte en lui-môme et qu'il applique aux choses du dehors.

Mais de quelques notions qu'il s'agisse, formes, catégories ou idées, à quelque étage de l'esprit humain que nous nous placions, sensibilité, entendement ou raison, tout ce que l'esprit porte en luimême n'a de valeur que par rapport à lui. Toutes ses idées sont subjectives ; elles ne représentent pas les choses telles qu'elles sont en soi, mais telles qu'elles nous apparaissent, non pas comme des noumènes, mais comme des phénomènes. Si l'on demandait à Rant sur quoi il fonde une hypothèse en apparence aussi arbitraire, il répondrait sans doute que, ces idées naissant avec l'entendement humain et étant précisément la part qu'il apporte dans la connaissance, il ne peut en rien s'assurer que cette part corresponde à quelque chose de réel en dehors de nous. L'entendement ne connaît que lui-même, et il ne connaît rien autre chose que par lui. Pourvu de notions à priori, qui sont en lui avant tout commerce avec l'expérience, comment pourraitil savoir que le dehors est conforme aux représentations anticipées du dedans?

Outre cette suspicion générale, (iiii porte sur l'esprit humain tout entier, Kant trouve des sujets de doute tout particuliers dans les idées de la raison pure, dans ces trois idées absolues, qui sont précisément l'objet de la métaphysique, et il institue contre la valeur objective de ces idées une polémique dont la philosophie ressent encore les blessures. C'est à l'occasion de cette polémique, et surtout de la célèbre controverse où Kant soumet à une critique impitoyable tous les arguments les plus respectés de la théodicée, que le sceptique Henri Heine disait avec sa diabolique ironie ; « L'on vit alors, après cette grande bataille, les arguments de l'école mis en déroute, les gardesdu-corps ontologiques jonchant la terre, et Dieu privé de démonstration! » Hâtons-nous d'ajouter que Kant a fait tous ses efforts pour rétablir dans sa morale tous les grands principes qu'il avait si gravement ébranlés dans sa métaphysique. Si Dieu, l'âme, la liberté, ne lui paraissent pas susceptibles d'être démontrés par la raison spéculative, il les considère comme les postulats nécessaires de la raison pratique, comme les conditions et les garanties de la loi morale.

Sans vouloir suivre le système de Kant dans toutes ses parties (ce qui nous éloignerait du plan de cette étude), nous nous contenterons de quelques observations sur son idée fondamentale. On reconnaîtra ainsi que ceux qui disent que Kant en a pour jamais fini avec la métaphysique se font une entière illusion. La Critique de la raison pure a été au

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contraire le point de départ d'une nouvelle métaphysique, et cela par une logique nécessaire et inévitable. Que l'on réfléchisse un instant sur ce qu'il y a d'étrange dans l'hypothèse de Kant. Selon cette hypothèse, c'est l'esprit humain qui prête à la nature par son concours avec elle tout ce qu'elle nous offre de rationnel, d'intelligible, d'harmonieux et de régulier. La nature, dépouillée de ce que l'esprit humain lui attribue, n'est qu'une multitude de phénomènes indéterminés et désordonnés, une matière sans forme, quelque chose de semblable à ce que les anciens poètes appellent le chaos. La raison, d'après Kant, joue à l'égard de la nature à peu près le même rôle que l'artiste divin remplit à l'égard du nionde dans le système de Platon. La raison est le véritable démiurge, la suprême organisatrice de l'univers. Il faut bien se garder de confondre le scepticisme de Kant avec l'ancien pyrrhonisme, qui ne laissait rien debout, ni au-dedans, ni au dehors de nous-mêmes, que la conscience de nos sensations. Kant, instruit par le grand exemple des sciences, reconnaît que la pensée, soit sous une forme purement subjective (comme dans la logique et les mathématiques), soit appliquée à la nature, (comme dans les sciences physiques et naturelles) forme un tout systématique et lié. C'est de la réunion de la pensée avec les phénomènes que résulte le cosmos avec ses merveilleuses harmonies. Si l'on songe en effet que l'espace, dans lequel les phénomènes sont co tenus, le temps, dans lequel ils se succèdent.

rapports de cause et d'effet, d'action et de réaction par lesquels nous les enchaînons, les idées d'unité et de pluralité, qui nous servent à les classer et à les distribuer, enfin que tout ce qui sert à lier les phénomènes vient de notre esprit, et non des choses elles-mêmes, on conviendra que, selon Kant, c'est l'esprit qui est le vrai créateur de la nature. Je demande alors quel est lavanfage d'une telle hypothèse. Pourquoi supposerais-je que c'est l'entendement qui apporte à la nature ce qui la rend mtelhgible et capable d'être connue scientifiquement au heu de dire tout simplement que la nature est intelhgible en elle-même, qu'en elle-même elle forme un tout rationnel et intelligible? La constance, le développement gradué des phénomènes suivant des lois, l'enchaînement, la liaison, la hiérarchie de ces lois, la combinaison des causes et des effets (je ne parle même pas des rapports de finalité, de convenance et d'harmonie), toutes ces conditions, qui seules rendent possible une science de la nature, nous apparaissent en même temps comme les conditions de l'ordre des choses. Quelle facilité et quel avantage trouve-t-on à concevoir que l'entendement porte en soi et produit spontanément ce système et qu'il l'applique à la nature au heu de l'y découvrir? Plus j'étudie la nature, plus se confirme en moi la pensée qu'elle forme un tout raisonnable. Jamais les idées qui me servent* à la comprendre ne se sont trouvées démenties • autrement il n'y aurait point de science. Le champ des découvertes a beau s'étendre : tous les

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phénomènes viennent les uns après les autres se coordonner dans le système général, et l'avenir même se plie à nos provisions. Pourquoi donc supposerions-nous que tout cela est notre œuvre, et que nous sert-il, suivant la comparaison de Kant, de faire tourner la terre autour du soleil, au lieu de faire tourner, comme Ptolémée, le soleil autour de la terre? On remarquera d'ailleurs que cette hypothèse, qui se présente en apparence comme modeste, puisqu'elle prétend ne pas vouloir se prononcer sur les choses telles qu'elles sont en soi, est au contraire passablement orgueilleuse, puisqu'elle consiste précisément à attribuer à l'esprit humain tout ce qu'il y a pour nous de plus grand et de plus merveilleux dans la nature elle-même.

Supposons cependant qu'on admette cette hypothèse, afin d'éviter les embarras qui pourraient naître de l'hypothèse opposée ; croit-on avoir par là coupé court à toute difficulté, refréné à tout jamais la curiosité humaine, assuré à l'esprit humain cette tranquillité, cette ataraxie, suivant l'expression des pyrrhoniens, à laquelle ont toujours prétendu les sceptiques de tous les temps? C'est ici que Kant nous paraît avoir été sous le prestige de cette illusion, commune à tous les inventeurs de systèmes, qui consiste à croire que tous les esprits pourront s'arrêter là où l'on s'est arrêté soi-même, et se satisfaire de ce qui noua a satisfaits. Embarrassé du monde objectif, Kant a pensé que la résolution de toutes difficultés était de subjectiver toutes choses. Quand il avait fait passer un problème de

l'objectif au subjectif, iJ croyait avoir tout fait, et il ne paraissait pas soupçonner que le subjectif à son tour ne pouvait se suffire à lui-même, qu'il y avait là un monde nouveau d'obscurités et de difficultés. On explique le dehors par le dedans, la nature par l'esprit, l'objet par le sujet. Fort bien; mais le sujet lui-même, comment l'explique-t-on ? Dans ce sujet, il y a des formes à priori de la sensibilité, des catégories de l'entendement, des idées pures de la raison, et tout cela forme un système si bien lié que c'est grâce à lui que l'esprit pense la nature, et au-delà de la nature un monde intel- ^'g'We, dont on ne peut pas nier au moins la possibilité. Je le demande, d'où viennent ces formes à priori, ces catégories, ces idées ? D'où vient cet entendement qui juge tout et qui crée tout ? N'estil pas lui-même le plus étonnant des miracles ? Cette conception d'un monde supra-sensible, d'une nature soumise à un ordre rationnel, a beau être subjective : encore faut-il nous l'expliquer. A propos de quoi, en vertu de quoi, par quel pouvoir, par quel privilège l'esprit pense-t-il, et qu'estce que la pensée ? On dira que cette question implique un cercle vicieux, que c'est en vertu des lois de la pensée que nous demandons la cause et le pourquoi de quelque chose; que, recueillis une fois dans l'enceinte de la pensée, il n'y a plus à demander pourquoi, et par conséquent qu'il n'y a pas à se demander pourquoi l'homme pense, car ce serait supposer quelque chose d'antérieur à la pensée, quelque chose qui expliquerait le pensée

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tandis que la pensée explique tout. Cependant qui ne voit que répondre ainsi, c'est précisément poser la pensée comme quelque chose d'absolu, comme quelque chose en soi? C'est en faire le principe des choses; c'est, en un mot, passer, comme l'ont fait Fichte et Schelling, de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu.

Veut-on au contraire rester dans les limites mêmes de l'idéalisme de Kant, voici encore des abîmes de difficultés. Pour concevoir quelque chose de subjectif, ne faut-il pas qu'il y ait un sujet ? Or, dans la doctrine de Kant, il n'y a pas plus de sujet que d'objet. Ces formes pures et ces idées à priori planent dans le vide, sans qu'on puisse savoir à qui les attacher. Je comprends très bien, dans une doctrine où l'on admettrait, comme Descartes, une substance pensante, que cette substance se contruise à elle-même l'univers d'après certains concepts innés ; mais, dans le système de Kant, il n'y a pas de chose pensante : à qui appartiennent donc ces concepts ? en qui résident-ils ? Ils sont à priori; mais qui donc les possède à priori? qui en fait l'application à la nature ? Ne dites pas que c'est l'esprit humain, car c'est là un mot vague et peu philosophique. Qu'est-ce que l'esprit humain ? Ce n'est pas une substance, car la notion de substance est elle-même une notion formelle et subjective dont nous nous servons pour constituer Tunité apparente des choses, sans que rien lui réponde dans la réalité. Est-ce le moi? Non, car l'idée du moi, comme celle de substance, n'est encore, selon

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Kant, qu'une forme subjective. Enfin l'esprit humain n'est pas même, comme le définissait Condillac, une succession de phénomènes, puisque l'idée de succession est l'application de l'idée de temps aux phénomènes intérieurs, et l'idée de temps, comme toutes les autres, n'est qu'une forme qui ne représente aucune chose en soi. II est donc impossible de se faire aucune idée claire de ce qu'est le sujet pensant dans la doctrine de Kant, et lorsque nous disons que c'est le sujet qui produit des concepts a priori, nous ne savons en réalité ce que nous disons. Si l'on réfléchit ensuite à la ténuité de ce sujet phénoménal, qui n'est qu'une ombre, ne trouve-t-on pas aisément que ce vaste système de concepts et d'idées qui s'appelle la raison pure, qui contient en soi en puissance la nature tout entière, est d'un ordre bien plus élevé et d'une bien autre importance que le sujet luimême? Cette raison pure, qui donne au sujet l'unité, la liaison dans le temps, la conscience même, est vraiment la cause et le principe du sujet au lieu d'en être l'effet et l'attribut. Possédant comme caractère essentiel la nécessité et l'universalité, portant partout avec elle dans la nature et dans le moi l'ordre, la liaison systématique, la vérité que lui manque-t-il pour être la raison absolue,' principe commun de l'objectif et du subjectif, de la nature et de l'esprit?

D'ailleurs, lorsque l'on parle de la subjectivité de la raison, de quelle raison s'agit-il? Estn^ d'une raison mdividnello, celle de Pierre ou de Paul? Est-ce au

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contraire de la raison humaine en général? Kant ne parait pas s'être jamais expliqué sur ce point. S'il s'agit de la raison individuelle, comment expliquera-t-on les autres raisons individuelles qui me sont données dans l'expérience, car l'expérience m'apprend qu'il y a d'autres hommes que moi? Est-ce donc moi qui pense leurs pensées, qui éprouve leurs affections, qui me redouble ainsi moimême en dehors de moi dans ces milliers d'individus dont les passions me sont antipathiques, dont les idées me sont nouvelles, ou hostiles, ou même entièrement inconnues ? Qui supportera de pareils rêves? La philosophie de Kant est une philosophie trop sérieuse pour qu'on puisse lui imputer ces amusements du pyrrhonisme antique, qui du reste lui-même n'a jamais examiné cette difficulté. Lorsque Kant parle de la raison, il est manifeste qu'il entend parler de la raison humaine en général, de celle des autres hommes aussi bien que de la mienne ; mais alors il y a donc quelque chose en dehors de moi, il y a des pensées, des êtres pensants. Ces êtres pensants ont un entendement constitué comme le mien, des lois intellectuelles semblables aux miennes. Dans tous les hommes, il y a des formes a priori, des catégories, des idées pures, et ce sont les mêmes. De là on peut conclure que tout n'est pas subjectif: il y a, outre ma raison individuelle, une raison humaine en général, raison qui m'a précédé, qui me survivra, et qui s'étend bien au delà de ma propre personne. Ainsi le domaine du subjectif s'étend considérablement, et

dépasse de beaucoup les limites de la conscience individuelle. Bien plus, la raison une fois sortie de ces limites et devenant la raison humaine en général, qui m'empêche de concevoir cette raison comme plus générale encore, et embrassant non seulement tous les hommes, mais encore tous les autres pensants? Sans doute cette raison serait toujours subjective, ce serait toujours à son propre point de vue qu'elle considérerait l'univers ; mais qui ne voit qu'à mesure que cette raison grandit, s'étend, se générahse, il devient de moins en moins nécessaire de supposer un monde en soi par derrière les phénomènes, car alors la raison absolue est le monde en soi luimême ! Elle est l'archétype du monde ; elle le crée en le pensant ; et voilà encore une fois l'idéalisme absolu qui sort de l'idéalisme subjectif.

On voit par là que ceux qui voudraient se maintenir au point de vue de Kant n'ont pas suffisamment creusé ce point de vue. On voit que cette grande critique de la métaphysique contient en réalité une métaphysique, que l'apparent scepticisme de Kant est au fond très dogmatique, car s'il était conséquent, il érigerait la raison en arbitre absolu. Le vrai sceptique nierait tout, même la raison, môme la pensée ; mais ramener tout à la pensée, c'est retourner le problème, ce n'est pas le résoudre, ce n'est pas la supprimer.

IIP

11 y a deux éléments dans la philosophie de Kant: un esprit de critique et de scepticisme qui lui vient du xvni^ siècle, et un principe de reconstruction qui lui vient du xlx^ On ne cesse de répéter que Kant en a fini avec la métaphysique et que c'est là son œuvre principale. S'il en était ainsi, il n'aurait pas eu, il faut l'avouer, grand mérite dans son entreprise ; il eût, en quelque sorte, comme on dit, enfoncé une porte ouverte : car cette œuvre n'était plus à faire; elle était faite. Les illusions du dogmatisme, comme on les appelle, en supposant qu'elles fussent

1. Dans le travail précédent, nous avions un peu exagéré le scepticisme de Kant comme celui de Pascal. Ce paragraphe, emprunté à une de nos leçons de la Sorl)onne,a pour but de corriger ce qu'il y avait d'excessif dans notre premier point de vue.

telles, avaient été suffisamment dévoilées par la critique do l'école empirique du xvin® siècle. Locke avec sa sagesse, Condillac avec son étroite, mais sévère analyse, Voltaire avec son bon sens ironique. Hume avec sa savante dialectique, avaient mis en garde les esprits contre les chimères décevantes de la philosophie des Descartes, des Malebranche, des Leibniz et des Spinoza. Il est vrai qu'à cette métaphysique il en était succédé une autre; à la métaphysique des écoles, celle dessalons; au spiritualisme, le matérialisme: à la philosophie de Descartes, de Malebranche, de Bossuet, celle de Diderot, d'Holbach, de Lalande et Naigeon. Mais en dehors de ces deux métaphysiques contraires, les esprits sages, nourris dans les sciences exactes, comme d'Alembert, se tenaient dans un équilibre impartial ; et, bornant la science, comme le font aujourd'hui nos positivistes, à tout ce qui peut être objet d'expérience et de calcul, ils retranchaient systématiquement de l'esprit humain tout ce qui est au delà. Un tel scepticisme, à la vérité, manquait de justification philosophique. Il reposait plutôt sur des préjugés que sur des preuves, sur rhabitude que sur la démonstration. Mais un des plus grands et des plus pénétrants esprits du xvni® siècle, David Hume, remontant par l'analyse jusqu'aux principes mômes, avait essayé de montrer que tous les principes de l'entendement humain ne sont rien autres que des phénomènes et des liaisons de phénomènes, des rapports, tantôt de concomitance et tantôt de succession ; s'appliquant en particulier au principe de causalité, il avait cru prouver que

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ce principe se dissout et s'évapore devant la critique, que nous n'avons aucune idée effective de la cause ; et, en ruinant le principe de causalité, il semblait avoir ruiné à tout jamais la métaphysique. Que reste-t-il, en effet, des problèmes métaphysiques, si la cause est une chimère, Dieu ne nous étant donné que comme la cause du monde, la liberté comme la cause de nos actions, les corps comme la cause de nos sensations? Toute réalité substantielle, objective, subjective et transcendante, s'évanouissait avec la cause elle-même ; deux choses subsistaient seules, la sensation et son image : la science n'avait plus pour objet que de constater nos sensations et leurs rapports ; tout ce qui est au delà peut exister pour le sentiment et pour l'imagination; mais pour la raison, qui ne peut pas plus en nier qu'en prouver l'existence, cet au delà est comme s'il n'existait pas.

Lorsque la critique philosophique a atteint ce terme, et c'est ce qu'elle avait fait avec David Hume, on se demande comment elle aurait pu aller plus loin; on se demande ce qu'elle aurait pu avoir encore à faire pour en finir avec la métaphysique ! Avant Hume, la métaphysique elle-même avait commencé à répandre des doutes sur la réalité des objets métaphysiques. Descartes doutait de la réalité des objets extérieurs. Locke se demandait si la matière* ne pouvait pas penser. Malebranche niait la causalité des créatures et plaçait en Dieu seul toute activité; Spinoza niait les substances secondes et n'admettait que la substance infinie. Berkley niait

absolument l'exislence des corps. David Hume, rassemblant et concentrant toutes ces négations et tous ces doutes^ avait tout mis en question, n'exceptant que les vérités ma thématiques : car c'est une loi du scepticisme que, si loin que s'étendent ses ruines, il reste toujours cependant quelque terrain inviolable, d'où l'esprit humain, dans sa tendance inextinguible à l'affirmation, reprend son élan pour reconstruire l'édifice détruit.

Il résulte de ce qui précède que borner la gloire de Kant à en avoir fini, comme on dit, avec la métaphysique, c'est la nier, car c'est dire qu'il n'a rien fait, tout ayant été fait par son illustre prédécesseur; on pourrait dire même, à ce point de vue, que Kant n'aurait fait que recommencer d'une manière lourde, compliquée, obscure et équivoque, ce que le spirituel Écossais avait achevé avec la légèreté, l'aisance, la netteté et la clarté d'un véritable maître. Au lieu de ces circonvallations concentriques, dans lesquelles Kant resserre lentement et laborieusement le dogmatisme métaphysique, faisant siège sur siège, en môme temps qu'il semble toujours laisser une porte ouverte à Tennemi, David Hume ne fait qu'une seule brèche, mais au bon endroit, et d'un seul assaut pénètre au cœur de la place. Je le répète, si l'œuvre de Kant ne diiïère pas de l'œuvre de Hume, il faut rayer le nom de Kant de l'histoire de la philosophie; car il n'aurait fait que recommencer très mal ce que David Hume avait fait très bien. Mais il faut reconnaître que Kant a voulu faire et a fait

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en réalité autre chose que Hume. Donc l'œuvre de Kant ne doit pas avoir été uniquement une œuvre destructive; pour dire toute la vérité, il n'a pas détruit la métaphysique, il Ta recommencée.

Si nous considérons la question par un autre côté, nous arriverons aux mêmes conclusions. Si Kant a voulu détruire à jamais la métaphysique, il faut qu'il ait bien mal réussi dans son œuvre, car c'est de lui et de son école qu'est sorti précisément l'un des plus grands et des plus profonds mouvements métaphysiques que l'on rencontre dans l'histoire de la philosophie. Il enseignait que l'absolu des choses nous est entièrement inconnu, et il a engendré une philosophie pour laquelle la pensée humaine est précisément la pensée absolue, et est l'absolu lui-même. H a critiqué la raison et a cru lui fixer à jamais des limites; et cette raison, dépassant non seulement les bornes fixées par Kant, mais celles qu'elle avait respectées dans tous les temps, est allée jusqu'à s'identifier avec la raison divine et à se faire la mesure de toutes choses. Dirat-on que ce sont là des aberrations étrangères et infidèles à la méthode de Kant, et qu'il eût été le premier à condamner s'il en eût eu connaissance? Rien de plus vraisemblable. Mais qu'on nous explique cependant que de pareilles aberrations aient été possibles, bien plus, qu'elles se soient produites comme un développement légitime et régulier de la pensée de Kant. Que Ton n'oublie pas que de Kant à Hegel, la pensée allemande a eu la prétention de se développer logiquement et systémati-

quement par un progrès continu. Les quatre grands philosophes allemands, pour tous les historiens de la philosophie allemande, sont comme un seul et même philosophe, qui aurait suivi rigoureusement la même pensée. Fichte part du point où en est resté Kant; Schelling du point où en est resté Fichte ; Hegel reproduit méthodiquement la philosophie de ScheUing. Ainsi une même pensée suivie avec patience et profondeur nous conduit de la Critique de Kant à la Logique de Hegel. L'un croit que la pensée ne peut connaître les choses en soi; et l'autre enseigne que la pensée est précisément la chose en soi. L'un part d'une séparation radicale entre la pensée et l'être; l'autre aboutit à une identité absolue de la pensée et de l'être ; l'un part de la pensée subjective, l'autre aboutit à la pensée absolue; et entre ces deux termes extrêmes de la pensée allemande se rencontrent deux étapes intermédiaires: Fichte et Schelling, Fichte, qui supprime l'objet et fait tout créer par le sujet, Schelling qui identifie le sujet et l'objet et les confond dans l'absolu. C'est un exemple unique en philosophie que cet enchaînement systématique poursuivi à travers quatre philosophies distinctes, chacune se donnant comme la suite et le complément de la précédente. Si l'on a pu croire un moment que la philosophie» comme les autres sciences, pouvait fournir une carrière régulière et marchant de progrès en progrès, ajoutant vérités sur vérités, absorber les systèmes antérieurs (au lieu de les supprimer pour tout recommencei* de nouveau, ce qui avait été jusque-là la méthode

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de la philosophie), c'est alors qu'on a pu [e croire ; c'est depuis 1781 jusqu'en 1830 que la philosophie allemande a donné au monde ce spectacle nouveau et curieux. Que cette philosophie ait réussi ou non dans son entreprise, c'est ce que nous ne voulons pas décider ; mais qu'elle ait eu cette pensée et qu'elle ait fait les plus puissants efforts pour la réa- User, c'est ce qui n'est pas contestable ; et le probli'me persiste tout entier : comment, du scepticisme métaphysique de Rant, a pu sortir logiquement rambitieuse métaphysique de Schelling et de Hegel? Ainsi, deux faits importants nous mettant en carde contre le préjugé que nous discutons; le premier, c'est que l'œuvre qu'on impute à Kant avait été déjà accomplie, autant qu'il est possible de le faire, par son prédécesseur David Hume : la seconde c'est qu'au lieu de mettre fin à la métaphysique, il lui a donné au contraire un nouvel essor.

Un troisième fait qui vient à l'appui de la même opinion, c'est que Rant n'a jamais exprime la pensée qu'on lui prête, à savoir la négation et l exclusion de la métaphysique ; il n'a jamais parlé que de réformer et de renouveler la métaphysique nullement de la proscrire. Quelques V^^^^f\^^ ^ Critique de la raison pure sont décisifs sur ce point. Nous citerons seulement la page smvante : « La métaphysique n'a pas encore eu jusquici le bonheur de se tracer une marche scientifique certain., quoiqu'elle soit ce qu'il y a de plus ancien en fait de science, et qu'elle dût survivre si toutes les autres venaient à être englouties dans le gouffre

de la barbarie... Nul doute que la méthode suivie par les métaphysiciens n'ait été jusqu'ici qu^un pur tâtonnement; pourquoi cette science n'a-t-elle encore pu s'ouvrir un chemin sûr ! Serait-il impossible à trouver ? Pourquoi la nature a-t-elle affligé notre raison du soin infatigable de rechercher la certitude métaphysique comme son intérêt le plus grand? îl y a plus ; pourquoi nous fait-elle accorder une si grande confiance à notre raison quand nous en avons si peu de motifs?... Je devais penser que l'exemple des mathématiques et de la physique, sciences qui sont devenues ce qu'elles sont par une révolution opérée tout d'un coup, est assez remarquable pour que je pusse rechercher la partie essentielle de ce changement de méthode, qui a été si avantageuse à ces deux sciences, et pour en imiter la réforme dans ma recherche, autant du moins que le permet l'analogie de ces sciences avec la métaphysique *.» Ainsi, trois points sont affirmés ici par Kant ; le premier, c'est que la métaphysique jusqu'ici n'a pas été une science ; le second, c'est que la métaphysique est un besoin irrésistible, quoique non encore satisfait de l'esprit humain ; le troisième, c'est qu'il faut changer la méthode de la métaphysique et opérer dans cette science une révolution analogue à celle qui a changé d'une manière si heureuse les sciences physiques et mathématiques. C'est là le langage d'un réformateur de la métaphysique • mais non d'un esprit qui en voudrait la ruine et 1 extinction. Supposez un astronome s'expliquant 1. Critique 4e la raison pure, deuxième préface.

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sur l'astrologie judiciaire : dirait-il que cette science « n'a pas encore eu le bonheur de se tracer une marche scientifique certaine, que sa méthode n'a été jusqu'ici qu'un pur tâtonnement , que la nature nous a affliges du soin infatigable de chercher la certitude dans cette science comme notre intérêt le plus grand, que l'on doit essayer d'appliquer à cette science le même changement de méthode qu'en mathématiques et en physique? » Non, sans doute; il se contenterait de dire que l'astrologie judiciaire est une science fausse et absolument inutile, qu'il n'y a lieu ni à la réformer, ni même à la critiquer, mais qu'il faut absolument l'oublier. Tel aurait dû être aussi le langage de Kant s'il avait pensé de la métaphysique ce que nos astronomes pensent de l'astrologie judiciaire, et ce que nos positivistes d'aujourd'hui pensent de la métaphysique elle-même.

Tout le monde sait que Kant reconnaît deux espèces de raisons : la raison spéculative et la raison pratique ; la première, qui sert à connaître les objets; le seconde, qui commande à la volonté; la première, qui est l'instrument de la science, la seconde, qui . est le fondement de la morale et du droit. Tout le monde sait encore que si la raison spéculative est absolument impuissante , selon Kant, à sortir du champ des phénomènes et à atteindre les êtres eux-mêmes, la raison pratique au contraire nous contraint, par la nécessité morale, à affirmer les réalités intelligibles. C'est ainsi que la morale nous fait retrouver avec certitude ces grands

objets que la critique semblait avoir à jamais fait disparaître, à savoir la liberté, Dieu, l'immortalité; la liberté, cause de mouvement ; Dieu, législateur et juge; l'immortalité, ou harmonie de la vertu et du bonheur. Ces grands objets des croyances populaires ne sont pas mis en péril par la critique de Kant : au contraire, il prétend les affermir en les établissant sur les fondements les plus clairs et les plus solides , il n'en veut, dit-il, « qu'au monopole des écoles et non à l'intérêt du genre humain ». On serait tenté de croire par ces paroles que Kant, ainsi que Reid et les Écossais, se serait borné à restituer au sens commun le droit de prononcer sur les objets de nos croyances instinctives, après avoir démontré l'impossibilité de les démontrer philosophiquement; ou bien encore, que Kant, comme Jacobi, aurait enlevé ces objets à la science pour les restituer à la foi. Mais ce serait là se méprendre sur la portée de l'entreprise de Kant. Lorsqu'il se fonde sur la raison pratique pour établir dans le cœur de l'homme l'espérance que tout le xviii® siècle paraissait disposé à lui ravir, Kant n'entendait pas par là livrer la science à la foi et donner à un vague instinct ce qu'il avait refusé à la raison scientifique ; encore bien moins voulait-il donner à l'intérêt pratique le droit de prononcer sur la vérité. Le même railleur méphistophélique que nous avons cité déjà, Henri Heine, lui fait dire, après la Critique de la raison pure, qui, on le sait, met en pièces toutes les preuves de l'existence de Dieu ; « Il faut pourtant un Dieu pour Lampe » . C'était son domestique ;

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et c'est pour que Lampe eût son Dieu que KanL aurait écrit la raison pratique ! Cette interprétation ironique d'une des philosophies les plus nobles et des plus sincères qu'il y ait jamais eu est inadmissible. Ce n'est pas seulement pour Lampe, c'était pour lui-même que Kant avait besoin de Dieu; et il croyait y être arrivé d'une manière rigoureuse et vraiment scientifique en partant de la morale, comme d'autres en partant des idées pures ou du spectacle delà nature.

Fonder la métaphysique sur la morale, c était ouvrir un chemin nouveau à la métaphysique, un chemin qui n'avait pas encore été tenté. Pour retrouver les vérités religieuses par la morale, il fallait prouver que si la raison pure est incapable de les démontrer, elle est incapable aussi de démontrer le contraire; que si le spiritualisme, quand il essaye de se démontrer dogmatiquement, se fonde sur des paralogismes, le matérialisme, de son côté, repose également sur des paralogismes non moins évidents ; que ces deux systèmes se valent spéculalivement, et que le premier est aussi plausible que le second. D'où il suit que si la morale démontre comme nécessaire ce que la critique a établi comme possible, la métaphysique a trouvé sa véritable base; la critique ouvre la voie à la doctrine, et la science s'accorde avec le sens commun.

Nous avons exposé le point de vue dogmatique de Kant par le côté le plus connu, le plus facile à saisir ; mais, à prendre sa doctrine dans ses profondeurs, on arrive à une même conclusion ; c'est que

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cette philosophie revient, par un autre cl»efiûji sans doute, mais revient cependant au courant tciTirnuri d'idées qui depuis Platon alimente toutes k '.jies idéalistes et spiritualistes en philosophie ^ ' rapprochement de Kant et de Platon, qui par sii uurapprochement artificiel et paradoxal (cai ces deux esprits paraissent au contraire l'antithèse et l'antipode Tun de l'autre), ce rapprochement a été fait par un auteur allemand célèbre, doué d'une grande perspicacité et d'un sens critique profond : je veux parler de Schopenhauer, auquel j'emprunterai les passages suivants :

a Ce que Kanl appelle la chose en soî, le 7iou~ mène, et ce que Platon appelle Vidée, ne sont point sans doute deux concepts identiques, mais voisins, et séparés l'un de l'autre par une simple différence de forme.

» Selon Kant, l'espace, le temps, la causalité ne sont pas les qualités des choses en soi, mais n'appartiennent qu'au phénomène, à l'apparence, et ne sont rien que les formes de notre connaissance. Mais toute pluralité, toute génération et toute corruption n'étant possible que par le temps, l'espace, la causalité, il suit de là que la pluralité et le devenir n'appartiennent également qu'au phénomène et à l'apparence, et non aux choses en soi. Maintenant toute notre connaissance étant conditionnée par ces trois formes (l'espace, le temps, la causalité;, il suit de là encore que toute notre expérience n'est que la connaissance du phénomène et de l'apparence, et non des choses elles-mêmes ; par conséquent les lois de la

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connaissance ne peuvent s'appliquer aux choses en soi ; même cela s'applique encore à notre propre moi, et nous ne nous connaissons nous-mêmes que comme phénomènes, et non comme nous sommes en nousmêmes. Voilà, résumé dans ce qu'elle a d'essentiel, le sens et le contenu de la doctrine de Kant. Voici maintenant ce que dit Platon : Les choses de ce monde que perçoivent nos sens n'ont pas d'être véritable; elles deviennent toujours, elles ne sont jamais ; elles n'ont qu'un être relatif; toutes ensemble elles n'existent que dans et par leurs relations réciproques; on peut, par conséquent, tout aussi bien ap- ' peler leur être un non-être. Elles ne sont point, par conséquent, objets d'une connaissance proprement dite ; car il n'y a de vraie connaissance que de ce qui est en soi et pour soi toujours de la même manière, elles ne sont que l'objet d'une opinion occasionnée par la sensation (86^ {xet' abGifjdeox; àXoyoç) ; aussi longtemps que nous nous renfermons dans la perception de ces choses, nous ressemblons à des hommes enfermés dans une caverne, enchaînés, ne pouvant remuer la tête, et qui ne voient autre chose à la lumière d'un feu brûlant derrière eux, sur le mur qui leur fait face, que les ombres des choses réelles, qui marchent par derrière entre ce feu et eux, qui bien plus, ne voient que leurs ombres respectives, ou même leur ombre propre. Ce qui, au contraire, peut être appelé vraiment être (ovTtoç ôv), parce qu'il est toujours, et jamais ne devient, jamais ne passe, ce sont les modèles réels de ces ombres ; ce sont les idées éternelles,

les types primitifs de toutes choses. Ces idées ne contiennent aucune pluralité ; chacune d'elles est une dans son essence, en ce qu'elle est le type même dont toutes les choses semblables, individuelles et passagères de la même espèce , sont les images ou les ombres. Les idées ne subissent ni la naissance ni la mort, car elles sont vraiment existantes ; elles ne deviennent ni ne passent comme leurs images qui s'évanouissent. D'elles seules il y a une vraie connaissance, car l'objet d'une connaissance vraie ne peut être que ce qui est toujours le même, et non pas ce qui est et ce qui n'est pas en même temps, au moment où on le considère. Voilà la doctrine de Platon.

» Maintenant il est évident, sans qu'il soit besoin d'y insister que le sens intérieur de ces deux doctrines, est le même ; que toutes deux ne voient dans le monde visible qu'une apparence, une illusion, une maia, comme disent les Indiens, qui en soi est comme un rien, et n'a de signification et de réalité que par ce qui se maniteste dans cette apparence à savoir : la chose en soi de Kant ou ridée de Platon, en un mot, le noumène, auquel les formes universelles et essentielles du phénomène, à savoir : temps, espace, causalité, restent absolument étrangères. Kant nie immédiatement ces formes de la chose en soi ; Platon les nie médiatement des idées, en ce qu'il en exclut ce qui n'est possible que par ces formes, à savoir la pluralité, la naissance et la raort. Au reste, je vais rendre plus sensible encore par un exemple ce remarquable accord. Soit un

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animal devant nous, en pleine activité vivante. Platon nous dira : « Cet animal n'a pas de vraie existence; c'est seulement un devenir, un être relatif, qui, à proprement parler, peut s'appeler tout aussi bien un non-être qu'un être. Le seul être véritable, c'est ridée qui se manifeste dans cet animal, c'est l'animal en soi (auxb to Oyjciov), qui ne dépend de rien, mais qui existe en soi et pour soi (y.7.6' éauib, OLÛ wç auTwç), qui n'a pas commencé, qui ne finira pas, qui existe toujours de la même manière {dû ov |jLYiôéi:cT£ ouT£ Yiyvéaevov o6tî à7:oXXu;i.£vov). En tant que dans cet animal nous reconnaissons son idée, peu importe que nous ayons devant nous cet animal actuel ou ses ancêtres d'il y a mille ans ; peu importe qu'il soit ici ou là, dans telle situation ou telle action, que ce soit tel ou tel individu ; tout cela est indifférent, et n'appartient qu'au monde de l'apparence ; Vidée de l'animal a seule un être véritable, seule elle peut être l'objet d'une vraie connaissance. » Ainsi parlerait Platon. Écoutons Kant : « Cet animal ici présent est un phénomène soumis aux lois du temps, de l'espace, de la causalité, lois qui résident dans nos puissances de connaître, lois qui ne sont que les conditions à priori de la possibilité de l'expérience, mais qui ne sont pas les déterminations des choses en elles-mêmes. Par conséquent, cet animal, en tant que nous le percevons dans tel temps, dans tel lieu, comme un individu lié à un certain enchaînement dans l'expérience, c'est-àdire à une certaine chaîne de causes et d'effets, ayant par conséquent commencé et devant finir,

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n'est pas une chose en soi, mais un phénomène n'ayant de valeur que par rapport à notre connaissance. Pour le connaître tel qu'il est en lui-même, c'est-à-dire indépendant des conditions de l'espace, du temps et de la causalité, il faudrait un autre mode de connaître que celui qui nous est seul possible, la connaissance par les sens et l'entendement. » » Si l'on eût véritablement compris et pénétré la doctrine de Kant, et depuis Kant celle de Platon, si l'on eût fidèlement et sérieusement médité sur le sens intérieur et le contenu de la doctrine de ces deux grands maîtres, on n'eût pu manquer de découvrir à la longue que ces deux sages s'accordent, et que le sens, en même temps que le but final de leurs doctrines, est absolument le même ^ »

En supposant que l'auteur qui a écrit ces pages ait exagéré les analogies de Kant avec celles de Platon, et ait négligé les différences, on ne peut cependant s'empêcher d'être frappé du hardi et ingénieux parallèle que nous venons de résumer, et qui a un caractère saisissant de vérité ; et si nous l'avons cité, c'est que l'auteur qui appartient à ce que l'on peut appeler la philosophie la plus avancée, n'est pas certainement suspect de complaisance pour le « dogmatisme vermoulu » des écoles. Ce n'est pas nous, c'est Schopenhauer, le hardi penseur, qui retrouve dans Kant la pensée favorite de Platon, la pensée de tous les grands mystiques, idéalistes, spiritualistes, à savoir : que le monde qui nous enveloppe et nous tient par tant d'attaches 1. Schopenhauer, Die Welt als Vorstellmg, livre III, §34.

n'est pas le monde réel, le vrai monde, que le vrai monde c'est le monde des idées, le monde des choses en soi, que l'univers sensible n'a de réalité que comme expression et symbole du monde intelligible. Ce monde intelligible, qui est le vrai objet de la philosophie comme la religion, Kant, à la vérité, ne pense pas comme Platon que nous en ayons une intuition directe, ni même un souvenir, mais il enseigne que nous y pénétrons parla loi du devoir. C'est la loi du devoir qui nous apprend que nous appartenons à un autre monde que l'univers sensible, corporel et mécanique, à un monde de liberté, de justice et de sainteté, à un royaume des fins, dont le souverain ou Dieu est le représentant vivant et la source étemelle de la loi de justice et d'amour, monde où la nature sacrée de l'humanité {homo res sacra homird) se manifeste par l'égalité de droits et par l'inviolable dignité delà personne humaine, monde vrai vers lequel gravitent sans le savoir toutes les créatures sensibles ou insensibles, et que cherchent à réaliser par la vertu les hommes altérés de justice et de vérité, monde dont la possibilité ne peut se comprendre que si, au delà des phénomènes qui paraissent et qui passent, se cache une vraie et solide existence, une vivante et immuable essence, dont les arts sont l'expression abstraite et sévère, que la philosophie atteint plus profondément que les arts et les sciences, mais, hélas 1 dans une langue inadéquate et impuissante, eniin qui trouve une révélation inépuisable et intarissable dans les cœurs religieux. C'est là que tout nous

ramène, aussi bien la docte ignorance d'un Kant que le mystique élan d'un Malebranche ou d'un Platon.

Nous sommes étonné de voir les sciences dites positives montrer tant de préventions contre la philosophie, car il nous semble que ces sciences, profondément méditées et considérées dans leurs parties les plus hautes, touchent aux confins de la métaphvsique, et n'en sont même pour ainsi dire que le prem'ier degré. Quelle est en effet la prétention de la métaphysique ? C'est de nous conduire des choses sensibles aux choses intelligibles, du subjectif à l'objectif, c'est-à-dire de ce qui nous parait â ce qui est. des phénomènes aux substances et aux causes, et enfin du relatif à l'absolu. Or nous allons voir que ce passage a lieu dans les sciences, et qu'il est môme précisément ce qu'on appelle la science.

On pourrait croire, en effet, à première vue que, dans les sciences de la nature, ce sont les choses sensibles qui sont l'objet de la science, et que les

sens en sont l'instrument : mais un peu de réflexion nous fait voir qu'il n'en est rien. Les sens ne sont que des agents secondaires obéissant à un maître supérieur qui est l'entendement. Le sensible n'est que l'occasion de la pensée et le signe de l'intelligible. Par exemple, lorsque le physicien traite de la chaleur, croit-on qu'il entende parler de la sensation de chaud ou de froid qu'il peut personnellement éprouver ? Cette sensation est-elle autre chose pour lui qu'un avertissement de la présence d'un certain agent, dont il étudie les lois sans se préoccuper de ses propres impressions ? De même l'électricité se confond-elle avec la sensation de commotion douloureuse qu'elle provoque, les propriétés chimiques des corps avec les sensations de salé, d'acide ou d'amer qui les accompagnent ? Ces sensations sont des signes que le savant ne fait que traverser pour atteindre ce que les sens ne peuvent connaître, ce qui ne se découvre qu'à l'esprit, à savoir les rapports généraux des phénomènes, les lois, les genres, les types, en un mot le pur intelligible. Plus la science s*élève dans ses généralisations, plus elle élimine le sensible et s'en dégage. Ainsi, dire avec les physiciens d'aujourd'hui que la chaleur est, selon toute apparence, identique à la lumière, et que l'une et l'autre ne sont que des mouvements, n'est-ce pas écarter, je dirai même fouler aux pieds toute représentation sensible? Car, pour les sens, quoi de moins semblable que la chaleur et la lumière, la lumière et le mouvement ? On peut conclure de ces faits que, si la métaphysique prétend s'élever au-

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dessus des choses sensibles pour atteindre jusqu'aux derniers intelligibles, elle ne fait en cela que continuer, en traversant peut-être un peu trop vite beaucoup d'intermédiaires, elle ne fait, dis-je, que continuer et imiter la méthode des savants.

De ce qui vient d'être exposé, on peut conclure aisément que les sciences passent sans cesse du subjectif à l'objectif, de ce qui paraît aux sens à ce qui est en réalité, car elles passent de ce qui n'est vrai que pour celui qui l'éprouve à ce qui est vrai pour tous les observateurs en général, et par conséquent indépendamment de chacun d'eux en particuher On connaît cette pensée de Pascal: . Lun dit: Il V a deux heures ; l'autre dit : il n'y a que trois quarts d'heure. Je regarde à ma montre, et je dis à l'un: Vous vous ennuyez; et à l'autre: Le temps ne vous dure guère, car il y a une heure et demie. » C'est l'image du vulgaire et de la science. Trois personnes sont réunies dans une chambre. Lune dit: Il fait chaud ici ; la seconde : Il fait froid. Le savant consulte le thermomètre, et fixe le degré de température indépendamment' des impressions de chacun. Voilà la température objective de la chambre. En généralisant cette observation, on peut dire que les sciences nous donnent une véritable démonstration du monde extérieur, si souvent mis en doute par les sceptiques. Tant qu'on ^'^/^, ^^^^^ ^^^^î^ extérieur, comme le pyrrhonisme de l antiquité, que des phénomènes variables et changeants, sans autre lien que celui qu'établissent l'imagination et l habitude, on comprend jusqu'à un certain point le

sceplicismc à l'égard du monde extérieur: mais lorsque, par l'analyse, l'expérimentation et le calcul on vient à déterminer a priori l'ordre dans lequel les phénomènes devront se produire, lorsque l'induction, dépassant les limites de toute expérience pénétrant dans le passé, reconstruit l'histoire du monde avec une admirable précision, qui pourrait ne voir là que le rêve de l'imagination, le lantôme d'une raison subjective? A propos de quoi irais-je supposer que ces phénomènes si complexes, soumis à tant d'influences entrecroisées, et cependant dérivant tous de quelques lois très simples, à quel propos irais-je supposer que ces phénomènes viennent de moi et ne résident qu'en moi ? Passe encore pour Kepler et pour Newton, qui ont découvert les lois du système du monde. On peut dire que c'est leur propre raison qu'ils ont objectivée ; mais, pour moi, ou pour tout autre, qui né savons pas même formuler ces lois, qui les comprenons à peine, qui n en connaissons ni la démonstration ni les conséquences, de quel droit pourrions-nous supposer qu elles sont l'œuvre de notre esprit ? Voici la Ulécamque céleste de Laplace, à laquelle il est impossible de rien comprendre sans être versé dans les plus hautes et les plus profondes mathématiques. Ce hvre explique avec la plus merveilleuse précision des mouvements que je n'ai jamais observés, des phénomènes dont je ne sais pas même le nom U tout cela, ces phénomènes, ces mouvements, ces lois, ces nombres, ces calculs, ce grand système de mécanique, serait l'œuvre de mon esprit? On voit

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que d'absurdités pour l'idéaliste ou sceptique qui voudrait aller jusque-là. Quant à celui qui, moins excessif, ne bornerait pas tout à la raison individuelle et se contenterait de soutenir la subjectivité de la raison humaine en général, la science lui donne encore une sorte de démenti, car il n'y a pas toujours eu de raison humaine, il n'y a pas toujours eu d'hommes sur la terre. Si haut que la géologie fasse remonter l'origine de l'homme, on n'ira pas jusqu'à dire que l'homme est éternel, car la vie même n'est pas éternelle. Cependant, avant l'homme, le monde existait. Supposez donc, comme le disait autrefois Protagoras, que l'homme soit la mesure de toutes choses : que signifie cette histoire du monde antérieur à l'homme? A quel propos et comment l'homme aurait-il pu tirer de la série de ses phénomènes subjectifs une induction qui lui représenterait un monde antérieur à lui, dans lequel il serait apparu un jour et qui cependant n'aurait jamais existé ? Si tout est subjectif, comment l'homme peut-il concevoir quelque temps où il n'aurait pas été? Supposer avec Fichte que c'est l'esprit qui crée le monde actuel est déjà une singulière fiction : mais imaginer que l'esprit trouve dans ce monde actuel, déjà fictif, les traces d'un monde antérieur qui n'a pas existé, c'est le comble de la fantaisie et du paradoxe.

11 n'est pas aussi facile d'étabhr, je le reconnais, que les sciences nous font passer des phénomènes aux substances et aux causes, et pour le démontrer il faudrait des analyses trop délicates et trop diffi-

ïî

ciles pour être utilement abordées ici. Contentonsnous de dire que les sciences nous font passer du relatif à l'absolu : elles le font par exemple lorsqu'elles établissent entre les phénomènes des rapports fixes, indépendants de mon propre point de vue, de mes affections et même de mon existence. Ces rapports sont en soi toujours les mêmes, et on peut toujours les retrouver dans quelque circonstance que ce soit. Sans doute ces rapports paraissent changer avec les circonstances ellesmêmes; mais si l'on décompose les phénomènes complexes qui résultent de la rencontre des circonstances, on voit que la loi qui les régit n'est que la résultante de toutes les lois élémentaires qui régissent chaque classe de phénomènes en particulier, de telle sorte que la complexité même de ces rapports est une vérification merveilleuse de la parfaite exactitude des lois simples qui se sont combinées pour les produire. Ces lois sont donc quelque chose d'absolu : sans doute elles sont loin d'être le dernier absolu ; mais elles le supposent, elles y conduisent, soit qu'on les considère comme la manifestation d'un être infini, dont elles seraient l'essence même, ce qui est l'hypothèse du panthéisme, soit qu'on les suppose décrétées et portées par une intelligence et une volonté absolues, ce qui est la doctrine théiste. Vous dites qu'il suffit de constater que de telles lois existent, sans qu'il soit nécessaire de rechercher si elles sont absolues ou relatives ; mais n'est-ce pas là trop présumer de l'incuriosité humaine, et comment voulez-vous nous apprendre qu'il existe

LE SCEPTICISME MODERNE

dans la nature des rapports permanents, généraux, absolus au moins en apparence, sans que nous soyons tentés de demander s'ils ne seraient pas l'expression ou l'œuvre de quelque être absolu?

En un mot, bien loin de voir entre les sciences et la métaphysique, comme on est tenté de le croire, une opposition et une rivalité naturelles, il nous semble au contraire qu'elles sont intimement liées, que les sciences doivent nécessairement éveiller la curiosité métaphysique, non pas peut-être chez les savants, qui ont autre chose à faire, mais chez les hommes que leur esprit prédispose à ces sortes de recherches. Les sciences, quoi qu'elles en aient, plongent de toutes parts dans l'intelligible et dans l'absolu. A la vérité, elles peuvent toujours en revenir quand elles le veulent, reprendre pied dans le monde phénoménal et vérifier leurs conjectures par l'expérience. De telles vérifications échappent à la métaphysique ; mais, si elle n'a pas l'expérimentation et le calcul, elle a l'induction, l'analyse et le raisonnement, et ce ne sont pas là des moyens absolument impuissants. Sans doute il faut toujours un point d'appui: si haut que Ton s'élève dans l'atmosphère, c'est encore l'air qui nous pousse, et il ne faut pas, suivant la charmante image de Kant, imiter la colombe qui, lière de la facilité de son vol, s'imagine qu'elle volerait plus rapidement encore, si elle planait dans le vide. La métaphysique ne peut donc se passer d'un point d'appui : ce point d'appui, on l'a vu, elle peut le trouver dans les sciences elles-mêmes et dans les hautes généralités

scientifiques, qui ne sont d'ailleurs que les applications des idées fondamentales de l'esprit humain, telles que la psychologie les découvre dans la conscience. Pour finir par oii nous avons commencé, nous voudrions que tous les savants et tous les théologiens, bien loin de chercher toujours à décourager la philosophie par leurs envieuses critiques, lui applaudissent au contraire et la suivissent de leurs vœux. La métaphysique n'offrira jamais sans doute cette absolue certitude que Ton trouve soit dans un dogme religieux, soit dans une science rigoureusement démonstrative, et, si elle est sage, elle se contentera de ce qu Emile Saisset appelait si justement «un dogma tisme limité. » La métaphysique a néanmoins deux grandeurs par où elle est immortelle : d'un côté, elle est le plus haut effort de la liberté de la pensée; de l'autre, elle nous ouvre des perspectives profondes sur les régions de l'éternel et de l'invisible. Par la liberté, elle est la sœur de toutes les sciences; par l'infini, elle est la sœur de la religion. L'esprit humain n'a nul intérêt à se mutiler lui-même, il est impossible de fixer des limites infranchissables au cercle de la vérité. Si Ton voulait limiter l'espace, on verrait qu'au-delà de ces dernières limites il y a encore de l'espace ; ainsi en est-il du champ de la vérité. L'esprit humain franchira toujours ces limites arbitraires, et ne s'arrêtera qu* à la conception du dernier intelligible, de la dernière substance et de la dernière cause. Ainsi monte de degrés en degrés la métaphysique dans la région des idées pures ; c'est de là qu'elle a jusqu'ici défié les attaques du scepticisme,

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qui, bien loin delà couper par la racine, n'a jamais réussi au contraire qu'à lui imprimer un élan nouveau. Du haut de ce monde intelligible, elle défiera encore le scepticisme dans l'avenir comme par le passé, à la condition toutefois, je l'avoue, de redescendre de temps en temps prendre pied parmi les hommes, et de ne point trop dédaigner la caverne de Platon.

LA CRITIQUE ET LE SPIRITISME