Le Phédon, trad. Victor Cousin, t. I, p

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cerveau aux sens externes ; ce qui n'aurait, sans cloute, rien de contraire à un matérialisme intelligent. Mais nous avons vu plus haut que Diderot croyait peu à l'explication do la sensibilité (et î\ fortiori de l'intelligence) par l'organisation, et préférait l'hypothèse d'une sensibilité essentielle à la matière; et encore était-il tout prêt de reconkaître que c'était là une supposition gratuite. On voit à combien peu se réduisait en délinitive son matériaUsme.

Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, et quelle que fût l'essence de ce qu'il appelait la raison, ràmCy il l'opposait, comme l'ont fait Aristote ou liossuet, à la sensibilité physique en termes des plus explicites :

« Pourquoi l'homme est-il perfectible? (dit-il), et pourquoi l'animal ne l'est-il pas? — L'animal ne l'est pas parce que sa raison, s'il en a une, est dominée par un seul despote qui le subjugue. Toute Came du chien est au bout de son nez. Toute l'âme de l'aigle est dans son œil ; l'âme de la taupe est dans son oreille. Mais il n'en est pas ainsi de l'homme. Il est entre ses sens une telle harmonie qu'aucun ne prédomine assez sur les autres pour donner la loi à son entendement : c'est son entendement au contraire ou l'organe de sa raison qui est le plus fort. C'est un juge qui n'est ni corrompu, ni subjugué par aucun des témoins ; il conserve toute son autorité, et il en use pour se perfectionner. »

Diderot se demande ce qui arriverait si l'homme

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était réduit à n'être autre chose qu' « un œil vivant ou une oreille vivante ». Un tel être serait-il capable de juger, de penser, de raisonner? « Oui, » dit Helvélius, « car cet œil vivant aurait de la mémoire. » — « J'y consens, » dit Diderot (conclusion déjà très large). « S'il a de la mémoire, » dit Helvétius, « il comparera ses sensations; il raisonnera. » « Oui, h dit Diderot, « mais comme le chien raisonne; moins encore. » Il en est de même des autres sens; et « l'homme d'Helvétius se réduira à la réunion de cinq consciences très imparfaites ». En un mot, ce qui manque à l'homme d'Helvétius, et ce que Diderot réclame avec raison et sagacité, c'est l'unité , le lien , le sensorium commune : « Sans un correspondant et un juge commun de toutes les sensations, sans un organe cominémoratif de tout ce qui nous arrive, l'instrument sensible et vivant de chaque sens aurait peut être une conscience momentanée de son existence, mais il n'y aurait certainement aucune conscience de l'animal ou de l'homme entier. » Sans doute, Diderot veut parler ici d'un organe central; mais cet organe central lui-même, n'est-il pas composé d'organes? il leur faut donc un centre; et ce centre des centres sera encore lui-même composé, et cela à l'infini, tant qu'on ne sera pas arrivé à un centre véritable, c'est-à-dire à une unité véritable, et non à une unité de composition. C'est ainsi que la critique d'Helvétius conduirait insensiblement Diderot, s'il suivait sa pensée jusqu'au bout, à des conclusions décidément spiritualistes ou idéalistes.

Au reste, notre philosophe n'admet pas seulement un organe central ; il en admet deux : l'un qui est le centre des idées, l'autre le centre des émotions. Le premier est le cerveau ; le second est le diaphragme : Helvétius n'a étudié ni l'un, ni l'autre. Il y a cependant deux sensibilités : l'une physique, propre à toutes les parties de l'animal; l'autre propre au diaphragme : « C'est là le siège de toutes nos peines et de tous nos plaisirs : ses oscillations ou crispations sont plus ou moins fortes dans un être que dans un autre; c'est elle qui caractérise les âmes pusillanimes et les âmes iortes; la tèle fait les hommes sages ; le diaphragme les honunes compatissants et moraux. » L'opposition de la tête et du diaphragme correspond pour Diderot à l'opposition de l'esprit et du cœur. Ce qu'il reproche à Helvétius, c'est d'avoir ignoré « ces deux grands ressorts de l'iiomme ». Mais il oublie de se demander à lui-même si ce sont \\x deux centres séparés et indépendants, et si l'un n'est pas subordonné à l'autre; dans le premier cas, il y aurait deux consciences distinctes ; et où serait alors ce qu'il appelle lui-même « la conscience de riiomme entier? »

Il n'est donc pas douteux qu'en cherchant l'essence de l'homme non dans les sens externes, mais dans l'organisation intérieure, Diderot tend à s'éloigner de plus en plus du matérialisme, même lorsqu'il cherche encore dans un organe central ou même dans deux l'explication de la pensée et du sentiment : car c'est s'éloigner du matérialisme que

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de se retirer dif dehors au dedans : ce mouvement vers l'infériorité ne peut s'arrêter qu'au centre des centres qui est l'esprit.

Signalons encore, dans le même ordre d'idées, quelques points curieux et intéressants de cette critique. Helvétius, expliquant tout par le dehors, cherche une loi qui établisse un certain rapport entre la sensation et ce que nous appellerions aujourd'hui V excitation, c'est-à-dire l'impression produite sur l'organe par une action externe. Voici, suivant Diderot, la loi proposée par Helvétius : « Un coup, dit celui-ci, fait de la douleur à deux êtres différents dans le rapport de deux à un ; un coup double produira une douleur double dans l'un ou dans l'autre. » Cette loi en supposerait d'abord une autre : c'est qu'un coup double produit sur chacun séparément une douleur double. Or, ce serait là un résultat contraire aux faits, s'il fallait s'en référer à la célèbre loi (très contestée d'ailleurs) connue sous le nom de Loi de FecJmer. Suivant cette loi, en effet, la sensation ne croîtrait pas comme l'excitation, mais comme le lofjarithme de Vexdtation, Mais laissons de côté le rapport de la sensation à l'excitation dans un même individu, et considérons le rapport do ces deux éléments dans deux individus différents. C'est ici que se présente l'objection de Diderot : il s'en faut de beaucoup, suivant lui, qu'il soit permis d'admettre comme une loi que la sensation soit toujours proportionnelle à l'impression :

» Qui vous a dit que le plaisir et la douleur soient

dans le rapport constant des impressions? Un mouvement de joie s'excite dans deux êtres par un récit ; la suite du récit double l'impression dans Tun et dans l'autre; et voilà Jean (lui rit de plus belle et Pierre qui se trouve mal. Le plaisir s'est transformé en douleur ; la quantité qui était positive est devenue négative. Le coup simple les fait crier tous deux; le coup double rend le cri de l'un plus aigu, et tue l'autre. On ne saurait accroître à discrétion le plaisir et la douleur; le plaisir extrême se transforme en douleur ; l'extrême douleur amène le transport, le délire, l'insensibilité

et la mort ».

C*est encore en faisant prédominer l'importance de l'organisation interne sur l'organisation externe, et du centre sur les parties, que Diderot oppose à Helvétius l'instinct chez les animaux, et la vocation parmi les hommes. Dans Thypothèse, en effet, du pur sensualisme, l'homme ou l'animal ne serait qu'une table rase ; les individus dans l'humanité, comme les espèces animales, ne différeraient que par des accidents externes. De là cette opinion célèbre d'Helvétius que toutes les intelligences son! égales, et m diffèrent que par l'éducation. Diderot poursuit cette doctrine par les arguments les plus nombreux et les plus décisifs.

Il insiste d'abord sur le cai-actèrc spécifique de l'instinct chez les animaux : « On ne donne pas du nez à un lévrier : on ne donne pas la vitesse du lévrier au chien-couchant; vous aurez beau faire : celui-ci gardera son nez, et œlui-là gardera

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ses jambes. Pourquoi n'en serait-il pas de même parmi les hommes? Pourquoi n'y aurait-il pas dans l'espèce humaine la même variété d'individus que dans la race des chiens, pourquoi chacun n'aurait-il pas son allure et son gibier?»

Helvétius veut tout rapporter aux circonstances extérieures, aux accidents de l'éducation, et, en dernier mot, au hasard. A ce compte l'éducation devrait tout faire : « Si je vous confie cinq cents enfants, combien nous rendrez-vous d'hommes de génie? Pourquoi pas cinq cents? » Helvétius cite comme exemple du hasard qui provoque la vocation, Vaucanson qui, enfermé par sa mère dans une cellule solitaire, n'avait pour se distraire qu'une horloge dont le balancier éveilla sa curiosité. Mais comment ce hasard a-t-il pu développer ce génie de la mécanique, si ce génie ne préexistait pas auparavant? « Donnez-moi la mère de Vaucanson, et je ne ferai pas davantage le Auteur automate. Envoyez-moi en exil, ou enfermez-moi à la Bastille, je n'en sortirai pas le Paradis perdu à la main. » Suivant Helvétius, J.-J. Rousseau pouvait encore être considéré comme un chef-d'œuvre du hasard. Ce serait par hasard qu'ayant vu le programme proposé par l'Académie de Dijon sur l'influence morale des lettres et des arts, il avait reçu de Diderot lui-même, alors à la Bastille, la première impulsion qui devait décider de toute sa carrière d'écrivain . « Mais , répond Diderot , Rousseau fit ce qu'il devait faire parce que c'était lui ; j'aurais fait tout autre chose parce que c'était

moi... Si rimpcrtiiicnte question do Dijon n^avait pas été posée, Rousseau eût- il été moins capable de faire sou discours? on sut que Démoslliènc était éloquent quand il eut parlé; mais il Tétait avant d'avoir ouvert la bouche.» Helvétius confond donc encore ici l'occasion ou la condition accidentelle avec la cause essentielle. Un baril de poudre peut rester sans explosion si une étincelle ne vient l'enflammer ; mais ce n'est pas rétincelle qui rend la poudre explosible. De plus, l'éducation et les hasards peuvent-ils rendre passionnés les hommes nés froids? On peut, par l'éducation, rendre les hommes bons ou méchants ; on ne peut les rendre spirituels. « Un père peut contraindre son lils à une bonne action; mais il serait une bête féroce, s'il lui disait : Maroufle, fais donc de Vesprit. » Les idées, dit Helvétius, viennent de la mémoire. Fort bien; mais, la mémoire , d'où vient-elle? La mémoire, diton, peut dépendre d'une chute, d'un accident. Oui, mais pourquoi pas aussi d'un organe naturellement vicié ? Suivant Helvétius, on peut se faire à volonté, poète, orateur ou peintre. Rien de plus faux : « On citerait à peine un seul homme (iMichel Ange par exemple), qui ait su faire en même temps un bon poème et un beau tableau. » Parmi les écrivains chacun a son style, s'il est original, et ne peut l'échanger contre le style de son voisin : « Voici trois styles différents : celui-ci est simple, clair, sans figures, sans mouvement, sans couleur : c'est le style de d'Alembert et du géomètre. Cet autre est large, majestueux, abondant, plein d'i-

' LE DERNIER MOT d'UN MATÉRIALISTE Sf^i)

mages; c'est celui de l'historien de la nature et de Buffon. Ce troisième est véhément, il touche, il trouble, il agite; il élève ou calme les passions : c'est celui du moraliste ou de Rousseau. » Qui croira que d'Alembert pourrait, s'il le voulait, écrire comme Rousseau, et Rousseau comme Buffon! Helvétius pousse le paradoxe jusqu'à soutenir qu'être capable de comprendre une vérité, c'est être capable de la découvrir. Or tous les hommes, suivant lui, sont capables, avec de l'étude, de comprendre le système de Newton. Ils pourraient donc l'avoir découvert. Diderot conLcste d'abord la mineure de ce raisonnement, à savoir que tous les hommes sont capables de comprendre certaines vérités : « Pendant longtemps, il n'y eut que trois hommes en Europe capables de comprendre la géométrie de Descartes. » Mais de plus, « quelle asserfion, grand Dieu l Inventer une chose ou l'entendre, et l'entendre avec un maître, c'est la même chose! » Helvétius réduit tout au hasard. Cependant « lorsqu'on demanda à Newton comment il avait découvert le système du monde, il ne répondit pas : par hasard; mais : en y pensant toujours. Un autre aurait ajouté : et parce que c'était lui. » On voit que Diderot est inépuisable et infatigable dans sa réfutation du célèbre paradoxe d'Helvétius, à savoir l'égalité radicale des intelligences, paradoxe qui suppose que toutes les différences sont accidentelles, Diderot admet au contraire des innéités : il cherche la cause des différences en dedans et non au dehors; et en supposant que le matérialisme fût

désintéressé dans la question et pût s'accommoder d'une opinion aussi bien que de l'autre, au moins faudrait-il admettre qu'un matérialisme qui cherche l'explication du génie dans la constitution intime de l'organe le plus délicat et le plus subtil, est d'un ordre supérieur à celui qui ramène tout à des circonstances fortuites : car l'organisation au moins est une cause, et le hasard n'en est pas une. Et d'ailleurs, le même mode d'argumentation que Diderot emploie contre Helvétius pourrait être poussé plus loin, et contre toute explication physique : car on peut tout aussi bien dire du cerveau ce qu'Helvétius dit des sens externes ou des circonstances fortuites, à savoir qu'il n'est que la condition, mais non la cause ultime des phénomènes de la pensée .

Le point le plus important de la réfutation d'Helvétius, et sur lequel Diderot s'éloigne le plus du matérialisme, c'est la discussion du paradoxe par lequel Helvétius ramène à Ja sensibilité physique toutes les qualités morales et toutes les vertus. Ici c'est le cœur du philosophe qui se révolte ; c'est son âme généreuse et passionnée qui prend parti contre une des conséquences les plus évidentes et les plus fâcheuses du système matérialiste. Il parle presque comme J.-J. Rousseau dans VÉmile : « Que se propose celui qui sacrifie sa vie? Codrus et Décius allaient-ils chercher quelque jouissance physique dans un sépulcre au fond d'un abîme ? » Suivant Helvétius, le remords ne serait que « la prévoyance du mal physique auquel le crime dé-