Œuvres de Spinoza, Introduction, p. ccii

2. Ajoutez aux ouvrages précédemment indiqués d'autres écrits partant de la même école philosophique : 1° Damiron, Mémoire sur Spinoza et sa doctrine, 1843 (tom. IV des Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques) ; 2° Francisque Bouiller, Histoire de la philosophie cartésienne (ch. XY-XiX, Paris 1854) ; 3° Nourrisson, Spinoza et le naturalisme contemporain (Paris, 1866, souvent cité dans le présent travail; 4° Paul Janet, Spinoza et le spinozisme (Revue des Deux-Mondes, 15 juillet 1H67) : cet article avait pour occasion les écrits inédits de Spinoza que Saisset n'avait pas connus: c'est ce travail qui a été reproduit dans le chapitre précédent;

Il est vrai de dire que, si l'école de Cousin a rendu toute justice au génie de Spinoza, si elle a réfuté les fausses imputations dont il était l'objet, si elle a fait de grands efforts pour le comprendre et le faire comprendre, elle a tenu à conserver son indépendance à l'égard de ce grand penseur : elle ne s'est pas crue obligée d'abdiquer par rapport à lui toute liberté de penser. Elle a maintenu contre lui son propre principe, à savoir le principe de la personnalité humaine, qui était lié à celui de la personnalité divine. L'école de Victor Cousin était surtout engagée dans ce point de vue par deux, raisons fondamentales : l** au point de vue métaphysique, par l'influence très puissante de Maine de Birau^, proclamé par Cousin lui-môme le plus grand philosophe français du xix* siècle et qui, dans tous ses écrits, renouvelant le principe de Leibniz, mais placé surtout au point de vue psychologique, avait pris son point de départ dans l'acte personnel et individuel de la volonté humaine; 2° au point de vue politique et social, par l'influence de la philosophie du win*^ siècle et par la doctrine des droits de l'homme, charte de la Révolution française et

5° Henri Martin, Disserlalio de Spino::œ systemate, 1836. Il n'est que juste de reconnuUre que, dans un autre ordre d'idées et de la part d'autres opinions philcsophiques, quelques travaux sérieux sur Spinoza doivent élre mentionnés: 1° Armand Saintes, Histoire de la vie et des ouvrages de Spinoza (Paris 1842) ; 2° Jean Reynaud, Encyclopédie nouvelle, art. Spinoza.

1. Maine de Biran, sans avoir jamais étudié Spinoza d'une manière particulière, l'a toujours en perspective lorsqu'il expose ses propres idées ou celles de Leibniz.

de toute l'école libérale. L'école de Cousin se croyait donc autorisée à défendre la personnalité humaine contre l'envaliissemeut du panthéisme spinoziste, au point de vue scieutilique puisque la première et la plus assurée de toutes les existences est celle du moi, et au point de vue moral et social, le panthéisme étant lié invinciblement, croyait-elle, à l'absorption de l'individu par le tout. C'est ce point de vue que défendait surtout le fin et profond publicisle Tocqueville, qui avait puisé eu Angleterre et en Amérique un si profond sentiment de l'individualité et qui faisait remarquer avec tant de sagacité les dangers du panLhéisme dans la démocratie^.

« On ne saurait nier, disait-il que le panthéisme n'ait fait de grands progrès de nos jours. Les écrits d'une portion de l'Europe en portent visiblement l'empreinte. Les Allemands l'introduisent dans la philosophie, et les Français dans la littérature. . . Ceci ne me paraît pas venir seulement d'un accident, mais tenir à une cause durable. A mesure que, les conditions devenant plus égales, chaque homme en particulier devient plus semblable à tous les autres, plus faible ou plus petit, on s'habitue à ne plus envisager les citoyens, pour ne considérer que le peuple ; on oublie des individus pour ne souger qu'à l'espèce... Un pareil système (le panthéisme), quoiqu'il détruise l'individualité humaine, ou plutôt parce qu'il la détruit, aura des charmes secrets pour les hommes qui vivent dans les démocraties. 3. Il attire naturellement leur ima- 1. Démocratia en Amérique, tome II, 1'* partie, ch. TH.

giiiatioii ; il nourrit l'orgueil de leur esprit et flatte sa paresse, » Tandis que Tocqueville voyait clairement les menaces du panthéisme et ses affinités secrètes avec les grandeurs et les faiblesses de la démocratie, Jouffroy au contraire se faisait de singulières illusions lorsqu'il croyait le panthéisme incompatible avec les idées et les croyances de l'Occident, et, à ce titre, peu dangereux, t II n'est pas dans la nature des races occidentales, disait-il, de mépriser la réalité et de lui substituer les rêves de l'imagination^» Cela peut être vrai du panthéisme mystique, tel que l'ont connu les Indiens. Sans doute le bouddhisme européen est une fantaisie littéraire et mondaine, beaucoup plus que philosophique; mais un panthéisme naturaliste, qui absorbe l'homme dans la nature et fait de la nature l'être divin, n'a rien d'inconciliable avec la civilisation de notre temps.

Aussi vit-on, à partir de la Restauration, le point de vue panthéistique prendre, même en France, un assez grand développement. Seulement on ne peut y reconnaître l'influence de Spinoza que d'une manière assez indirecte et à travers l'influence plus immédiate de l'Allemagne contemporaine.Victor Cousin lui-même, dont la vive imagination a traversé bien des phases diverses en philosophie, s'était imprégné de philosophie hégélienne, et son cours de 182b avait été, non sans quelque raison, accusé de panthéisme ; c'est probablement même à cette influence qu'est due sa sympathie pour

1, Cours de droit naturel, viii* leçon.

Spinoza. Cependant, comme nous l'avons dit, il échappa bientôt à cette tentation; et son école, grâce surtout à l'action de Maine de Biran, fut nettement antispinoziste.

C'est une école assez peu philosophique, plus occupée d'économie sociale que de métaphysique, que nous voyons d'abord professer d'une manière explicite et tout à fait caractérisée le dogme de l'unité de substance et d'un Dieu à la fois esprit et matière. C'est l'école saint-simonienne. Cette école enseignait qu'après les religions de la nature (le paganisme), qu'après la religion de l'esprit (le christianisme), il y avait lieu de faire un nouveau progrès et, dans un dogme nouveau, de fondre dans une seule et même substance la matière et l'esprit. « Dieu est un, enseignaientils ; Dieu est tout ce qui est ; tout est en lui, tout est par lui ; tout est lui. L'être infini se manifeste à nous sous deux aspects principaux, comme esprit et comme matière, comme intelligence et comme force, comme sagesse et comme beauté. » — « Dieu est tout ce qui est, disent-ils encore ; nul de nous n'est hors de lui... Chacun de nous vit de sa vie ; et tous nous communions en lui ; car il est tout ce qui est ^. » Cependant, tout en professant ces principes, si analogues à ceux de Spinoza, ils essayaient en même temps de se séparer de lui, en lui reprochant d'avoir imaginé un monde mort et abstrait et de n'avoir pas reconnu les attributs

1. Exposition de la doctrine saint-simonienne, 2* année, 7' et 8^ séances.

essentiels delà divinité, (d'amour et lavic«. C'est à des idées semblables qu'aboutissait Pierre Leroux, soit dans son article Dieu dans V Encyclopédie nouvelle, soit dans son livre de l'Humanité. La littérature et la poésie ressentirent aussi vivement l'influence de ces doctrines : George Sand, Edgard Quinet, Lamartine même, dans quelques passages de Jocelyn, 3Iichelet plus tard, tous sont plus ou moins imprégnés de panthéisme, mais plutôt sous l'influence de l'esprit du temps que par une action directe et une connaissance précise des écrits de Spinoza. Enfin, à partir de I80O, on peut dire que le point de vue de l'unité de substance tend à prédominer en philosophie. Nous citerons, parmi ceux qui ont le plus contribué à répandre ces vues, M. Vacherot, 3L Taine et M. Renan. Le premier surtout, dont l'autorité comme métaphysicien est incontestable, a soutenu cette doctrine avec une grande force de pensée et de style soit dans son Histoire de l'école d'Alexandrie (3^ volume), qui lui valut une destitution, soit dans son livre sur la Métaphysique et la science (VP et XII® entretiens). M. Vacherot cependant n'admet pas sans réserve les principes de Spinoza. Il lui reproche, comme Schelling, non pas son panthéisme, mais son fatalisme. Il croit que l'on peut échapper aux conséquences dures et accablantes de la philosophie de Spinoza, en introduisant dans cette philosophie la force, la liberté et la vie.

C'est le même point de vue que nous rencontrons dans la brillante et noble conférence prononcée à

La Haye le 21 février 1877, pour l'anniversaire de la mort de Spinoza, par M. Ernest Renan. Ce que M. Renan reproche à Spinoza, ce n'est pas d'avoir divinisé la nalure, c'est an contraire de l'avoir trop dédaignée, trop humiliée. « Étranger à l'idée de la ^ie, dit-il, Spinoza n'arriva pas à cet infini vivant et fécond que la science de la nature et de l'histoire nous montre présidant dans l'espace sans bornes à un développement toujours de plus en plus intense. . . Il ne vit pas clairement le progrès universel ; le monde, comme il le connaît, semble cristallisé ... le sentiment de Dieu lui enlève le sentiment de l'homme ; sans cesse en face de l'infini, il n'aperçut pas suffisamment ce qui se cache de divin dans les manifestations relatives ; mais il vit mieux que personne l'éternelle identité qui sert de base à toutes les évolutions passagères... D'un vol hardi, il atteignit les hauts sommets couverts de neige. A cette hauteur oîi toute autre poitrine que la science devient halet:\ute, il vit; il jouit ; il s'y épanouit, comme fait le commun des hommes dans les molles régions tempérées. Ce qu'il lui faut à lui, c'est l'air du glacier avec son âpreté forte et pénétrante. Il ne demande pas qu'on l'y suive ; il est comme 3Ioïse, à qui se révèlent sur la montagne des secrets inconnus au viilgaii*e •, mais, croyez-le, il a été le voyant de son âge ; il a été, à son heure, celui qui a vu le plus profond en Dieu ^. »

Malgré ces belles et généreuses paroles, il nous

semble toutefois résulter de ce rapide historique que le génie de Spinoza n'est pas très adapté à la nature de l'esprit français. La France n'est pas mystique. Elle aime les idées nettes et bien délimitées. Elle a un sentiment vif de l'homme et de l'humanité, et ne se plaira jamais beaucoup à une philosophie qui absorbe par trop l'homme dans le grand tout. Si le spinozisme s'acclimate en France, ce sera en se modifiant considérablement et en se traduisant d'une manière précise, soit dans le sens de ceux qui affirment, soit dans le sens de ceux qui nient la réalité de l'esprit. Les parties nobles et vraiment supérieures du spinozisme sont telles qu'un spiritualisme éclairé peut et doit se les approprier, ne laissant que les moindres à ses adversaires. Spinoza serait ainsi partagé en deux moitiés, dont l'une serait réclamée par les fils de Descartes, et l'autre par les fils de Diderot.

On a dit souvent, peut-être avec raison, que les Français n'ont point la tête épique; on a dit aussi, mais avec moins de raison, qu'ils n'avaient pas la faculté métaphysique. Malebranche est un brillant démenti de ce préjugé assez répandu. Si la faculté métaphysique consiste dans la profondeur et dans la sublimité des pensées, personne plus que Malebranche ne peut prétendre à la posséder : car il n'est pas de philosophie plus haute et plus divine ; si, comme d'autres le croient, la faculté métaphysique consiste dans l'étrangeté des pensées, dans la subtilité des inventions, et s'il faut le dire dans l'oubli et dans le mépris des données du sens com-

1. Ce li'avail est un Rapport présenté à l'Académie des sciences morales et politiques sur un concours relalif à la philosophie de Malebranche.

muii, personne encore, à ce nouveau point de vue, ne mérite plus que Malebranche le titre de mélaphysicien ; car personne ne s'est moins préoccupé de satisfaire le bon sens vulgaii'e, personne n'a foulé aux pieds avec plus de mépris les réclamations du sens commun. Ce n'est pas par ce côté, sans doute, que l'Académie des sciences morales et politiques avait cru devoir recommander la philosophie de Malebranche à l'examen et à la méditation. Mais elle a pensé qu'un philosophe aussi original et aussi subtil, dont les erreurs même ont une sorte de beauté poétique et attachante, n'occupait pas dans l'histoire de la philosophie, au moins à l'étranger *, une place égale à son génie. En France, à la vérité, Malebranche a été l'objet de belles études, soit dans l'histoire de la philosophie au xvu'^ siècle de M. Damiron, soit dans l'hisloire de la {)hilosophie cartésienne de M. Francisque Bouillier; mais il restait à l'étudier en lui-même, c'est-à-dire à lui consacrer un examen spécial et approfondi . L'Académie a voulu bien faire entendre par là qu'elle le considère, non comme un disciple, mais comme un maître; que dans la chaîne d'or des grands philosophes, il est un des anneaux; enfin qu'il est au nombre de ces privilégiés de génie, à qui il a été donné de séduire et d'enchanter les hommes au

1. Dans YEisloire de la philosophie moderne, de .M H. Ritter, Malebranche est sacrifié à Geulinx. Dans l'Esquisse de l'Histoire de la philasophie, excellente d'ailleurs, de M. Ueberweg, Malebranche e^t compté parmi les petits cartésiens, et n'occupe que dix lignes à peine, tandis que le moindre des philosophes allemands occupe dix pages.

LA ririLO SOPHIE DE MA L E B P. A N f, II E 149

moins autant par de brillantes erreurs que par de sublimes vérités.

Cette séduction exercée par Malebranche n'est plus aussi grande aujourd'hui qu'elle l'a été au xvii'^ siècle, puisqu'une première fois ce sujet mis au concours n'avait attiré aucun mémoire, et que la seconde fois nous n'en avons eu que deux. Mais sur les deux auteurs de ces mémoires le charme a opéré. Dans le tumulte de notre temps, dans ce mouvement un peu révolutionnaire qui agite le monde de la pensée, il s'est trouvé deux esprits méditatifs et délicats qui ont su se plaire, sans s'oublier, dans la lecture du plus grand des méditatifs français: ils ont su écouter sans sourire, ou du moins sans un sourire dédaigneux, les candides conversations de Malebranche avec le verbe divin : conversations sublimes de naïve audace, où le pieux philosophe, plus hardi encore que Platon libre interprète de Socrale, n'a pas craint de faire parler Jésus-Christ lui-même, sans se demander si l'Homme-Dieu ne pourrait pas dire aussi comme Socrate: « Que de choses me fait dire ce philosophe auxquelles je n'ai jamais pensé ! » Les deux auteurs ont lu l'un et l'autre Malebranche avec amour, quoique sans illusion : ils se sont plu à suivre dans tous ses replis la pensée du maître, et à en faire valoir toutes les finesses et toutes les beautés : l'un et l'autre nous ont mis en garde contre les erreurs du grand penseur, l'un avec un bon sens ferme et éclairé qui craint que l'on ne compromette les vérités spiritualistes en y mêlant des exagérations subtiles et sus-

pectes; l'autre avec une demi-iroaie quasi socratique, qui laisse soupçonner, sans le dire, que c'est peut-être le fond des doctrines, plus encore que les exagérations, qui lui inspire de la défiance.

Hâtons-nous de dire que, si ces deux mémoires ont quelque chose de commun, à savoir le talent, ils se distinguent cependant par des caractères bien différents et sont à une grande distance l'un de l'autre. L'un est un véritable mémoire; disons plus, c'est un ouvrage complet, savant, heureusement ordonné, largement développé, répondant à toutes les questions du programme, composé enfin sur le plan des grandes compositions historiques, que l'Académie a jusqu'ici couronnées ^ L'autre, quoique très distingué, est plutôt un discours sur Malebranche qu'un véritable mémoire; c'est une spirituelle et pénétrante esquisse, ce n'est pas le savant et complet travail que vous aviez demandé. Parlons-en cependant avec quelque développement; car, si l'on néglige les conditions du programme, le travail en lui-même est digne d'estime et indique un vrai talent.

Ce mémoire a pour épigraphe : « Si minus erras-

1. Ce premier mémoire (n-S), dont l';iuteur est M. Ollé Lajji-une.a été publié depuis sous ce titre: Laphilosophie de Malebranche (2 vol. in-8°, Paris 1870). Dans ce livre, l'auteur a tenu compte de toutes les observations qui lui avaient été faites. Nous ne les maintenons ici que parce qu'elles nous sont une occasion d'indiquer quelques vues sur la philosophie de Malebranche. — Le second mémoire (n° 1) n'a pas été publié.Les pages distinguées que nous en citons ont donc l'intérêt de l'inédit. L'auteur est M. Royer, professeur de la Faculté des lettres de Dijon.

set, minus esset notus. » Cette spirituelle devise est déjà une indication de la tournure d'esprit de l'auteur, chez lequel le trait piquant et fin, quelquefois hardi, se présente naturellement. Une nuance de scepticisme, très sobre et très discret, et qui semble dépasser à peine les bornes d'une juste indépendance, mais qui peut-être va au delà, est répandue à travers toutes les pages de cet intéressant ouvrage. On voit bien que l'auteur aime le spiritualisme ; rien ne nous autorise à croire que ce ne soit pas sa propre doctrine ; mais il en aperçoit avec beaucoup de clairvoyance les difficultés, et il y touche d'une main sûre et libre avec une délicate audace. Il semble même qu'il éprouve quelque plaisir à ce jeu, semblable à ces personnes vertueuses à qui il ne déplaît pas de se jouer à de périlleuses tentations. Telle est FindiscipHne naturelle de l'esprit humain : il n'aime point à trop croire, et, lorsqu'un fond de vérité lui est assuré, il satisfait son libertinage en insistant sur les obscurités des problèmes et sur les lacunes des solutions.

De quelque manière que l'on juge celte disposition de l'esprit de l'auteur, il faut reconnaître qu'elle lui sert à démêler avec une certaine pénétration le sens de la philosophie de Malebranche. Au lieu de voir, comme le bon sens vulgaire, dans les brillantes et subtiles hypothèses de Malebranche, des fictions gratuites de l'imagination, il y voit des efforts hardis du génie pour résoudre des difficultés que le sens commun n'aperçoit pas, ou dont il ne se soucie pas. Le sens commun se contente d'af-

[tJ"! LES MAITRES DE LA PENSÉE MODERNE

firmer que telle chose est; le métaphysicien cherche pourquoi et comment elle est : le sens commun se contente du fait : la métaphysique cherche en outre le pourquoi et le comment. Le sens commun se contente de savoir qu'il y a un Dieu, une âme et un corps. Le philosophe cherche comment l'àiiic peut connaître le corps, comment elle peut agir sur lui, comment le corps peut exister dans h pensée divine, pourquoi Dieu a créé le monde; pourquoi, dans ce monde créé par une bonté suprême, il y a cependant du mal, etc. A toutes ces questions, suscitées par une curiosité orgueilleuse si l'on veut mais irrésistible, Malebranche répond ou essaye de répondre. A la question de savoir comment l'âme connaît ce qui n'est pas immédiatement visible, Malebranche répond par la théorie de la vision en Dieu ; comment l'âme agit sur le corps et réciproquement, par la théorie de l'occasionalisme ; comment le corps a pu être créé par Dieu, par la théorie de l'étendue intelligible; comment Dieu a permis le mal, par la théorie des volontés générales et de la simplicité des voies; pourquoi Dieu a créé le monde, par le dogme de l'incarnation. Malebranche est comme Pascal ; il ne craint point d'ébranler les croyances vulgaires, sûr de trouver dans la hauteur de son génie des réponses plus fortes que les objections. Pour ces esprits de grande maison, s'il est permis de parler ainsi, tout vaut mieux que le commun et le vulgaire; et il semble qu'ils aimeraient mieux douter et nier que de croire comme tout le monde.

C'est un des mérites de ce mémoire de faire ainsi ressortir la valeur des théories de Malebranche, en les présentant comme des efforts de solution à des diflicultés que l'on ne supprime pas en les écartant. Le rapprochement que nous venons de faire entre Pascal et Malebranche est de lui, et est juste dans la mesure où il l'expose. C'est une vue assez neuve de l'auteur de nous montrer dans Malebranche le premier philosophe moderne qui ait saisi dans toute sa profondeur la difficulté du passage du moi au non-moi ; et ainsi ce grand problème allemand aurait été à l'origine un problème français. L'auteur même va peut-être un peu trop loin dans cette pensée. On a vu jusqu'ici dans Malebranche un précurseur de Spinoza; il ne craint point d'y voir un précurseur de Hegel, et il y a sans doute en cela quelque exagération ; il est difficile par exemple d'admettre comme entièrement exacte l'analyse et l'interprétation qu'il donne de la théorie de l'idée de l'infini dans la philosophie de Malebranche.

« Malebranche va plus loin, dit-il, et commet ici » une de ses plus grandes témérités. Il prétend que 1) l'idée d'infini ne peut pas, comme les autres » idées, résider dans l'enlendement divin. Car » l'inlini ne peut être représenté que par sa subs- » lance. En un mot, l'idée de l'infini ne saurait se » distinguer de la substance divine. Cette idée est » dans l'esprit de l'homme en vertu d'une commu- » nication perpétuelle, non pas avec l'entendement » mais avec la substance de Dieu. C'est trop peu

loi LES MAITRES DE LA PENSÉE MODERNE

» dire que nous la voyons en Dieu; nous voyons d Dieu même en la contemplant. L'idée de l'infini » est adéquate à l'infini; or il ne saurait y avoir » deux infinis, l'un dans l'entendement, l'autre » dans la substance de Dieu. Sous ces raisonne- » ments géométriques on aurait facilement montré » à Malebranche une doctrine qui l'aurait fait re- » culer. Ce n'est plus seulement l'action de Dieu )) qui se manifeste dans le monde, c'est aussi sa » substance. Si l'entendement divin ne peut con- >-> tenir l'idée de Dieu, que faut-il conclure, sinon » que Dieu n'a pas l'idée de Dieu, c'est-à-dire que « Dieu, n'ayant pas conscience de lui-même, est im- 0 personnel ; enfin, pour achever, lorsque l'homme, » concevant l'idée de Dieu, reçoit communica- » tion de la substance divine, n'est-il pas Dieu « prenant conscience de lui-même? C'est le pan- » théisme le plus complet. Heureusement pour la )) tranquillité de Malebranche le panthéisme était » encore peu connu; les philosophes le côtoyaient ); sans effroi, et les critiques n'avaient pas pris la » déplorable habitude d'opposer cet épouvantail à )> tous les métaphysiciens, et de les arrêter court » avec ce grand mot. Alors on critiquait beau- » coup plus les raisonnements que les conséquences, » et ici on pouvait avec raison représenter à » Malebranche qu'en refusant de mettre l'idée » de l'infini dans un entendement fini et même » dans l'entendement infini, il transportait dans » l'ordre intellectuel les lois de l'ordre matériel. » Il n'y a pas entre les esprits et les idées le môme

» rapport qu'entre les vases et les quantités de » liquide destinées à les remplir. Rien du moins ne » nous oblige à supposer qu'une idée vaste ne puisse ») teiDïr dans un esprit étroit, une idée infinie dans '» m* esprit lini, à plus forte raison dans un esprit »» ?nfini. »

Rien de plus juste que ces raisonnements de l'auteur, si Malebranche avait voulu dire ce qu'il lui fait dire, à savoir qu'il n'y a pas en Dieu ni dans l'homme la connaissance de Dieu. Mais que ce ne soit pas là le sens de Malebranche, c'est ce qui résulte de ce que dit l'auteur lui-même, à savoir que l'homme conçoit Dieu, ce que Malebranche n'a Jamais nié, quoiqu'il reconnaisse que cette con- Hiaissance est très obscure. Mais on sait bien que dans la langue de Malebranche comme dans celle de Platon, idée signifie essence et non pas connaissance. L'idée est l'objet môme de la connaissance, loin de se confondre avec elle: et on sait aussi combien Arnauld s'est élevé contre cette distinction de la perception et de l'idée. L'idée étant le modèle idéal des choses, leur forme a priori en quelque sorte comme dirait Kant, leur représentation anticipée, on comprend que toutes les choses créées et finies aient leurs modèles, leurs essences dans l'intelligence divine. Mais comment l'idée de Dieu, ou l'essence de Dieu serait-elle mêlée avec les autres dans son intelligence, et représentée par une modalité, môme divine? La substance divine étant logiquement antérieure à son intelligence, cette substance serait sans essence, ce qui est contradictoire,

loG LES MAITRES DE LA PENSÉE MODERNE

D'un autre côté, Dieu, ne pouvant être représenté par rien d'antérieur à lui, ne peut être représenté que par iui-raôme. Cette théorie, dans la langue cartésienne, revient k dire qu'en Dieu l'essence est inséparable de l'existence : doctrine qui ne paraît avoir aucun rapport avec celle d'un Dieu impersonnel prenant dans l'homme conscience de luimême.

Si, dans la page que nous venons de citer, l'auteur va un peu au delà du droit d'interprétation autorisé à l'égard des philosophes, et tombe Juimême dans le défaut qu'il reproche aux critiques modernes, à savoir de juger une doctrine par les conséquences qu'on lui fait porter, dans d'autres endroits, il nous donne l'exemple d'une interprétation aussi juste que sagace, comme on peut en juger, entre autres, par la page suivante :

« Au point de vue moral, la théorie des causes » occasionnelles parait bien hasardée. Si Dieu seul » accomplit tous les mouvements du corps humain, » il lui suffirait de refuser son concours à nos mau- » vais désirs pour empêcher nos mauvaises actions. w Voilà Dieu complice de tous nos crimes. La doc- )) trine de Malebranche accuse plus nettement que » toute autre une des grandes difficultés du spiri- )) tualisme : pourquoi le mal dans la création, » dans l'œuvre de la perfection souveraine? Les » spirituaJistes les plus prudents ne peuvent se » dispenser de répondre au moins que Dieu laisse » faire le mal ; Malebranche, avec sa hardiesse habi- » luelle, répond que Dieu exécute le mal. Cepen-

LA PHILOSOPHIE DE MALEBR.VNCHE 157

» dant il réussit aussi bien que les spiritualistcs )) les plus sages à décharger Dieu de la responsa- » bilité de nos crimes. En effet, où réside le mal? » Dans l'esprit (jui l'a conçu, dans le désir qui est » la part de riiomme. Quant aux mouvements que » Dieu exécute en contbrmilé et à l'occasion de nos » désirs, ce sont des actes de la toute-puissance » qui n'empruntent ni les défauts ni les qualités » de nos volontés. Malebranclie même, par une de » ces conceptions qui lui sont habituelles, donne » au mal dans son système un caractère plus » grave; il n'y a pas de mauvaise action qui ne » soit en même temps un sacrilège, c'est-à-dire un » abus de la puissance divine. Malebranclie trouve » ainsi de nouvi.'lles noirceurs dans le péché; il » rend la morale plus sévère, tant il est loin de » sanctifier le mal, en lui assurant la complaisance, » au moins la complicité de Dieu. On peut être sûr » que jamais le mysticisme de notre philosophe » n'aboutira au relâchement, comme celui de Mort linos; Malebranclie est un esprit d'une trempe » autrement virile; avec lui on ne risque point de » s'amollir. »

Si l'auteur du mémoire n° 1 cherche en général à faire valoir la pensée de Malebranche, soit en montrant que ses théories les plus hardies lui sont inspirées par le sentiment de certaines difficultés trop peu aperçues par le commun des philosophes, soit en montrant que ces théories ne soulèvent pas plus de difficultés que l'opinion vulgaire, cependant lui-même ne réussit pas à garder cet équi-

libre d'humeur devant certaines doctrines choquantes qui blessent par trop le cœur humain ; et il se laisse aller, toujours avec quelques réserves, à de vives protestations qui ne manquent pas d'éloquence. C'est ainsi qu'à piopos de la doctrine de la shnplicité des voies, d'après laquelle le meilleur des mondes n'est pas celui où il y a le moins de malheur pour les créatures, mais celui oîi le plus grand nombre d'effets est obtenu par le moins de moyens possibles, l'auteur s'écrie :

« La philosophie n'a pas de doctrine plus déso- » lante. Dieu ne fait le monde que pour s'y contem- » pler et s'y admirer lui-même; la prévision des » souffrances qu'entraînera l'exécution de son plan » favori ne saurait l'arrêter un instant. Voilà un » Dieu qui est grand, j'en conviens ; glorieux, je « l'accorde, mais qui manque de bonté. Je crois ») même un p3u moins à sa justice. Si j'ai bonne }> mémoire, Malebranche a quelque part fait allusion » à une vie future qui devait effacer jusqu'au sou- » venir des maux d'ici-bas ; mais, outre que Male- » branche n'a jamais démontré l'immortalité de » l'âme, je me crois maintenant le droit d'en dou- » ter. L'homme est si peu de chose ; son bonheur » a si peu de prix aux yeux de Dieu ; la même X» gloire qui l'oblige à causer nos maux paraît si » peu l'obliger à les réparer, que je ne compte plus » sur la récompense promise. Jadis, quand la règle » suprême de Dieu était sa bonté et sa justice, » j'espérais : entre cette bonté et mes besoins, entre » cette justice et mes souffrances, j'apercevais un

» certain rapport. Mais, depuis que Dieu a fait de » sa gloire sa loi principale, je ne sais plus que » penser ; c'est un Dieu tout nouveau dont je ne » connais plus les intentions k mon égard . Il m'af- » lligc aujourd'hui pour sa gloire : je ne vois pas » pourquoi sa gloire me serait plus favorable ailleurs » qu'ici-bas , dans l'avenir plus qu'en ce mo- » ment. V' oilà donc en quel abîme de doute et de dé- )) sespoir Malebranche nous précipite et nous aban- » donne ! »

L'auteur trouve encore quelques accents émus et vifs en combattant l'ascétisme de Malebranche, qui entend l'éducation des enfants plutôt en religieux qu'en homme. Il voudrait que l'on fît des leçons austères à l'enfant, qu'on le préparât à la mort dès l'âge le plus tendre. On meurt à dix ans aussi bien qu'à cinquante. « Mais, dit l'auteur, l'enfance est » faite pour préparer l'homme à vivre et non pas à » mourir. On peut, malgré l'arrêt de Malebranche, lui » laisser ses études mondaines, sa gaieté insouciante, » et ne pas le condamner sitôt à la triste médita- » tionde la mort. Ce n'est point cette morale étroi- » tement ascétique qui peut accélérer les progrès de » l'humanilé. L'homme fait bien de regarder le » ciel pour y chercher la consolation, et de songer » à l'autre monde pour se fortifier dans le bien. » Mais il doit consacrer le meilleur de son temps et » de ses forces au monde où Dieu l'a placé, — appa- » remment pour qu'il y vécût. »

Cette analyse et ces extraits témoignent, sans aucun doute, d'un esprit fia et sagace, libre et

sensé, qui connaît bien Malebranche, qui l'interprète généralement avec justesse, quelquefois avec nue pénétration peu commune. Enfin la section de philosophie a été d'accord pour recoimaître dans ce travail une certaine originalité d'esprit et de style. 3Ialheureusement, il n'est guère qu'une éÈauche du sujet proposé par votre section, et il a laissé de côté la plus grande partie du programme. Ainsi, les origines de la philosophie de Malebranche, l'étude approfondie des discussions qu'elle a soulevées, l'histoire de cette philosophie, sont des chapitres presque complètement absents dans ce mémoire. L'examen de la philosophie de Malebranche est à la vérité continuellement mêlé à l'exposition, mais par là même il n'est pas assez indépendant, assez approfondi , assez complet.

L'auteur n'essaye même pas de répondre à la dernière question du programme, à savoir : que peut-on conserver ou faire revivre de la doctrine Je Malebranche dans la philosophie de notre temps? Ce silence peut s'expliquer par les tendances un peu dubitatives en général de l'auteur du mémoire; mais peut-être eùt-il mieux fait de s'expliquer plus clairement ; en tout cas, il a laissé sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, le programme sans réponse. De plus, quoique la valeur des écrits philosophi(iues ne doive pas se mesurer à la quantité, on sait cependant que l'exposition approfondie d'une philosophie exige toujours une certaine étendue : et l'auteur, en se renfermant dans un cercle trop étroit, ne pouvait guère se flatter d'embrasser

Fonsemble d'une philosophie aussi compliquée et aussi délicate que celle de Malebraiiche. Eufin, même cette revue rapide pèche un peu par le défaut d'ordre et par la confusion.

Tels sont les défauts graves qui, malgré le talent distingué de l'auteur , mettent son ouvrage fort au-dessous du n** 1 dont nous allons parler. Néanmoins, en raison des qualités de critique et d'écrivain dont témoigne ce travail, on a cru devoir proposer pour lui une mention honorable.

Le second mémoire* se distingue du précédent d'abord par l'étendue. Il se compose de deux cahiers, formant ensemble la valeur de huit cents pages, d'une écriture assez fine. Le premier de ces deux cahiers est consacré à l'exposition et à l'histoire de la doctrine. Le second, de près de trois cents pages, contient les conclusions. C'est déjà là une indication des efforts sérieux de l'auteur pour embrasser dans toute sa portée et toute sa profondeur le sujet proposé. De plus, dans ce solide et excellent mémoire, toutes les parties du programme sont traitées, et, quoiqu'on puisse encore trouver quelques points incomplètement développés, cependant aucune des questions posées n'est négligée; chacune à son ordre et dans sa proportion occupe la place qu'elle doit occuper. L'ordre suivi par l'auteur est l'ordre même du programme ; mais, tout en le suivant, l'aii-