Œuvres de Maupertuis, toni

l'atténuer. Il ne fallait pas, suivant lui « se précipiter dans l'espèce de matérialisme le plus séduisant en attribuant aux molécules organi(|ues le désir, l'aversion, le sentiment et la pensée. 11 fallait se contenter de supposer une sensibilité mille fois moindre que celle que le Tout-Puissant a accordée aux. animaux les plus voisins de la matière morle ». Eu vertu de celte « sensibilité sourde », Diderot suppose que chaque molécule, sollicitée par « une inquiétude automate», cherche à se procurer la situation la plus commode de toutes, comme fait l'animal dans son sommeil; il appelle l'animal un « système de molécules organiques qui, par l'impulsion d'une sensation semblable à un toucher obtus, se sont combinées, jusqu'à ce que chacune ait rencontré la place la plus convenable k sa ligure et à son repos ». Il est difficile de démêler la différence qu'il y aurait entre un tel système et celui de Maupertuis. Celuici n'entendait certainement pas que les atomes possédassent les mêmes facultés que les animaux supérieurs ; il n'aurait pas chicané sur le degré, et sans doute il ne se serait pas refusé à admettre qiie la sensibilité qu'il prêtait aux molécules est « mille fois moindre » que celle du moindre animalcule ; car le degré ne fait rien à l'affaire. Diderot ne se sépare donc de Maupertuis qu'en apparence : au fond il lui emprunte son hypothèse, en ne la modiliant qui> dans la formti. Si nous essayons de remonter à l'origine de cette hypothèse, il est facile de voir qu'elle dérive direcleinent de. la monadologie de Leibniz. Maupertuis élait le président de l'Académie

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de Berlin, fondée par Leil)niz ; or cette Académie était le centre du monadisme leibnizien. ^laiipertuis lui-même, sur bien des points (par exemple sur le principe de la moindre action), se rattache directement au leibnizianisme. Or, on sait que Leibniz définissait la substance « ce qui est capable d'action », et" il y reconnaissait deux appétits fondamentaux, l'appétit et la perception. Il suffisait de supprimer l'attribut de l'étendue pour que de telles substances simples, actives par essence, perceptives et appétitives fussent de véritables âmes ; et Leibniz disait eneifet qu'elles sont « analogues à nos âmes ». C'est ce système que Maupertuis avait développé et que Diderot lui empruntait comme « le matérialisme le plus séduisant ». Mais on peut se demander encore une fois si un tel système ne mériterait pas plutôt le nom d'ultra-spiritualisme, puisqu'au lieu de faire l'esprit analogue à la matière, comme les atomistes, il représente, au contraire, la matière comme analogue à l'esprit.

Dans le Rêve de dWlemhert, Diderot a repris en son propre nom et soutenu hardiment l'hypothèse d'une sensibilité essentielle à la matière; il y expose une sorte de panthéisme vitaliste et hylozoiste qui se rapprocherait plus de la philosophie stoïcienne que de la philosophie épicurienne. Il n'y a plus qu'une substance dans l'univers, dans l'homme et dans l'animal. « La serinette est de bois^ ; l'homme est de chair; le serin est de chaii' ; le musicien est

1. Diderot vient de comparer l'organisme vivant à un instrument de musique.

d'une chair diversement organisée ; mais l'un et l'autre ont une même origine, une même formation, une même fm ». D'Alembert objecte que si la sensibilité est essentielle à la matière, il faut que la pierre sente. « Pourquoi non? )> répond Diderot. Il prétend qu'on fait « du marbre avec de la chair et de la chair avec du marbre », en broyant le marbre, en le mettant en poussière, en l'incorporant à une terre végétale. 11 dislingue une « sensibilité active », celle des êtres vivants, et une « sensibilité inerte », celle de la matière morte. Enfin, il conclut que «depuis l'éléphant jusqu'au puceron, depuis le puceron jusqu'à la molécule sensible et vivante, l'origine de tout, pas un point dans la nature entière qui ne soufifre ou qui ne jouisse». Toutes ces propositions étaient déjà implicitement contenues dans le livre de r Interprétation de la nature. Mais ici Diderot creuse plus avant que n'avait fait Maupertuis, et qu'il n'avait fait lui-même dans le livre précédent : il se sépare nettement de la doctrine monadiste. Cette doctrine en effet consiste à donner à l'individu une valeur substantielle, et à réduire les corps à des substances simples douées chacune de caractères propres et individuels. Si on admet de telles substances, on admet par là même des âmes ; et l'âme humaine n'est qu'une de ces substances, douée de la faculté de D'tléchir et de se replier sur elle-même. Diderot est entièrement opposé à cette doctrine. Pour lui, il n'y a point d'individu. « Que voulezvous dire avec vos individus ? Il n'y en a pas ; non, il n'y en a pas. Il n'y a qu'un seul grand

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individu : c'est le tout. Dans ce tout, comme dans une machine, comme dans un animal quelconque, il y a une partie que vous appelez telle ou telle ; mais quand vous donnez le nom d'individu à celte partie du tout, c'est par un concept aussi faux que si, dans un oiseau, vous donniez le nom d'individu à l'aile^ à une plume de l'aile ». S'il n'y a pas d'individu même corporel, à plus forte raison n'y a-t-il pas d'individu spirituel . L'âme est inutile : « — Vous en voulez, dit d'Alembert, à la distinction des deux substances? — Je ne m'en cache pas, répond Diderot. Cependant, ne faut-il pas qu'un entendement soit distinct de l'instrument dont il se sert ? — Non, il faut seulement distinguer l'instrument philosophe de l'instrument clavecin. L'instrument philosophe est sensible ; il est à la fois le musicien et l'instrument. Nous sommes des instruments doués de sensibihté et de mémoire. — Mais, dit d'Alembert, la sensibilité est une qualité simple, et incompatible avec un sujet, un suppôt divisible. — Galimatias! répond Diderot. Ne voyez-vous pas que toutes les qualités sont essentiellement indivisibles? Il n'y a ni plus ni moins d'impénétrabilité ; il y a la moitié d'un corps rond, mais non la moitié de la rondeur. » Enfin Diderot, qui ne se soucie pas beaucoup de conséquence et de cohérence, invoque « l'indivisibilité de l'atome », quoiqu'il n'admette pas d'individus. Ce n'est pas ici le lieu de discuter toutes ces idées : disons seulement que Diderot ne va pas au fond de la difficulté; cette difficulté est que la rondeur et l'impénétrabilité ne se perçoivent pas elles-

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mêmes, ii'onl pas conscience d'elles-mêmes : leur unité vient de la pensée qui les pense, mais d'où vient l'unité de la pensée qui se pense elle-même? Diderot croit expliquer ce fait par la mémoire : mais comment deux idées sont-elles à la fois présentes à l'espril, et celle que je pense actuellement, et celle que j'ai pensée autrefois? Diderot nous dit que la « corde vibranle sensible oscille longtemps encore après qu'on l'a pincée, et qui en fait frémir d'autres ». On peut se demander si ce ne sont pas là de pures métaphores.

Nous n'insisterons pas sur un des points les plus curieux de cette philosophie, qui a été récemment mis en lumière par un savant français avec un grand talent, à savoir le transformisme de Diderot^ Il est bien certain, d'après les textes cités par M. Caro, que le véritable ancêtre du transformisme en France n'est ni Lamarck, ni Robinet, comme on l'a dit, mais Di lerol. C'est lui qui a dit le premier qu'il n'y a jamais eu qu' « un seul animal », et que la nature entière n'est qu' « un mêmephénomène transformé». C'est encore là un trait original et supérieur quidistingue son matérialisme de celui de ses contemporains. Il n'attribue pas la production des êtres de la nature à de simples combinaisons extérieures. Il voit dans l'univers entier, comme les stoïciens, un être vivant qui a en lui-môme le principe de son développement. Ce système est encore une fois moins

1. Revue des Deux Mondes, 15 Octobre 1879; De l'Idée transformiste dans Diderot, par E. Caro. Voir le travail tout entier (Diderot inédit) dans son livre sur La Fin duXVlW siècle, t. 1, p. 155.

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nialcrialisme que spiritualisme. C'est une sorte de vilalisme universel très supérieur au fortuitisme (s'il est permis d'ainsi parler) des anciens atomistes.

J\on seulement le matérialisme de Diderot est d'un ordre supérieur à celui de son temps, mais nous allons voir que lui-môme (et c'est un des résultats les plus nouveaux de la publication récente) semble s'être éloigné plus tard de son propre point de vue, et qu'à la lin de sa vie, provoqué par les excès de ses propres opinions, en particulier par le livre plat et superficiel d'HcIvélius, il avait fait un mouvement en arrière, et élevé à son tour des doutes et des objections contre le principe et les conséquences du matérialisme. C'est ce qui ressort de sa Eéfutation de Vouvrage d'Helvétius intilulé l'Homme, rérutation écrite en 1773 ou 1774. Résumons les principaux points de cette curieuse réfutation.

Helvétius avait posé ce principe, d'où dérive toute la psychologie matérialiste : sentir, c'est penser. Ce principe avait déjà été l'objet d'une forte et pénétrante discussion de J.-J. Rousseau dans le Vicaire savojjard. Diderot parait incliner vers l'opinion de Rousseau, et se sépare de celle d'Helvétius : « Sentir, c'est juger. Cette assertion, comme elle est exprimée, ne me paraît pas rigoureusement vraie. Le stupide sent, mais peut-être ne juge-t-il pas. L'être totidement privé de mémoire sent, mais peutêtre ne juge-t-il pas: le jugement suppose la comparaison des deux idées .» Diderot voit très bien le nœud de la question : c'est de savoir « comment nous avons deux idées présentes à la fois; ou

comment, ne les ayant pas présentes, cependant nous les comparons » Tout le dix-huitième siècle, sur les traces de Condillac, avait expliqué jusque là toutes les opérations intellectuelles comme des transformations de la sensation et l'on peut dire que Diderot lui-même dans ses écrits matérialistes avait admis implicitement cette doctrine. Ici au contraire, il s'en sépare décidément, ou du moins il élève contre elle les doutes les plus sérieux. Il [iffirme que cette doctrine « convient à l'animal plutôt qu'à riiomme ». Il insiste sur le caractère liypothétique de ces transformations arbitraires : « Passer brusquement de la sensibilité physique, c'est-à-dire que je ne suis pas une plante, une pierre, un métal, à l'amour du bonheur, de l'amour du bonheur à l'intérêt, de l'intérêt à l'attention, de l'attention à la comparaison des idées ; je ne saurais m' accommoder de ces généralités-là; je suis homme, il me faut des causes propres à l'homme. » Ces doutes ne portent encore que sur le principe de la psychologie sensualistc. Voici qui va plus loin et qui touche jusqu'au matérialisme même : « J'estimerai davantage, dit-il, celui qui par l'expérience ou l'observation démontrera rigoureusement que la sensibilité physique appartient aussi essentiellement à la matière que l'impénétrabilité, ou qui la déduira sans réplique de l'organisation. » Il montre les difficultés des deux hypothèses: d'une part en effet « il faut convenir que l'organisation c'est-à-dire la coordination des parties inertes, ne mène point du tout à la sensibilité ». D'autre part,

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« la seiuibiliLé générale des molécules nest qu'une siipposilion qui lire toute sa force des difjicultés dont elle débarrasse : ce qui ne sufjit pas en bonne philosophie ». Ainsi cette hypothèse que Diderot avait avancée déjà après Maupertuis, dans Y Interprétation de la nature, et qu'il avait développée si hardiment dans le Rêve de d'Alembert, n'est plus pour lui qu'une supposition arbitraire pour se débarrasser des diflicultés, ce qui ne suffit pas en bonne philosophie. N'oublions pas d'ailleurs que l'autre hypothèse, celle qui fait naître la sensibilité de l'organisaliou, a toujours paru inadmissible à Diderot, et qu'elle ne peut lui être imputée. Enfin, lors môme qu'on admettrait cette proposition d'une sensibilité essentielle à la matière, ce serait encore, nous l'avons vu, une question de savoir si cette proposition elle-même serait un aveu de matérialisme, ou si elle ne serait pas plutôt le renversement même du matérialisme.

C'est encore s'éloigner du matérialisme que de distinguer, comme fait Diderot dans ce dernier écrit, la condition et la cause presque dans les mêmes termes que l'ont lait Platon, Aristote, et Leibniz. Helvétius disait : « La sensibilité physique est la cause unique de nos actions et de nos pensées. » Diderot répond : « Condition primitive, cela est incontestable ; mais la cause, la cause unique, c'est ce qui me semble presque aussi évidemment faux. » L'exemple qu'il choisit pour prouver cette distinction rappelle celui de Socrate dans le Phédon : « 11 faut que je marche pour aller rue Sainte-

Amie, causer avec un certain philosophe quej'aime; mais n'y vais-je que parce que j'ai des pieds? Ces actions sont sans doute réductibles en dernière analyse à la sensibilité physique, mais comme condition, mais non comme cause, but, ou motif. » C'est tout à fait dans le même sens, et presque dans les mêmes termes, que Socrate disait :

« N'est-ce pas comme si quelqu'un disait : tout ce ([ue Socrate lait, il le fait avec intelligence, et ([u'ensuite, voulant rendre raison de chaque chose (]ue je fais, dirait qu'aujourd'hui, par exemple, je suis ici assis sur mon lit, parce que mon corps est composé d'os et de nerfs; que les os, étant durs et solides, sont séparés par des jointures, et que les muscles lient les os avec les chairs, et la peau i\n\ les renferme et les embrasse les uns les autres... ; ou bien encore, c'est comme si, pour expliquer la cause de noire entretien, il la cherchait dans le son de la voix, dans l'air, dans l'âme, et dans mille autres choses semblables, sans songer à parler de la véritable cause ; savoir, que les Athéniens ayant jugé qu'il était mieux de me condamner, j'ai trouvé aussi qu'il était mieux d'être assis sur ce lit et d'attendre tranquillement la peine qu'ils m'ont imposée; car je vous jure que depuis longtemps ces nmscles et ces os seraient à ÎMégare ou en Boélie, si j'avais cru que cela fût mieux, et si je n'avais pensé qu'il fût plus juste et plus beau de rester ici pour subir la peine à laquelle la patrie m'a condamné, que de m'échapper et de m'enfuir comme un esclave. 3Iais il est trop ridicule de

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donner ces raisons-là. . . autre chose est la cause, et autre chose ce sans quoi la cause ne serait jamais cause^. »

Diderot revient avec insistance sur cette distinction Ibndamentale de la condition et de la cause : « Je vous contredis, donc j'existe, fort bien ; mais : je vous contredis parce que j'existe, cela n'est pas ; pas plus que : il faut un pistolet pour faire sauter la cervelle; donc je fais sauter la cervelle parce que j'ai un pistolet. . . Il faut une scie pour scier ; mais il n'a pas vu qu'on ne sciait pas par la raison qu'on avait une scie. »

Sans doute, il faut se garder de rien exagérer, et de prêter ici à Diderot plus de spiritualisme qu'il n'en a; car le fond de son objection est qu'Helvétius a attaché trop d'importance aux sens externes, et pas assez à l'organe interne, à l'organe cérébral luimême. « Il y a cinq sens; voilà les cinq témoins: mais le juge ou le rapporteur? Il y a un organe particulier, le cerveau, auquel les cinq témoins font leur rapport, cet organe méritait bien un examen particulier. Il y a deux sortes de stupides : les uns le sont par des sens hébétés ; les autres, avec des sens exquis, par une mauvaise conformation du cerveau. C'est où j'attends l'auteur qui a pris l'outil nécessaire à l'ouvrage pour la raison de l'ouvrier... Il y a cinq sens excellents, mais la tête est mal organisée; les témoins sont fidèles, mais le juge est corrompu. »

II ne s'agirait donc, après tout, que d'opposer le