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était réduit à n'être autre chose qu" « un œil vivant ou une oreille vivante ». Un tel être serait-il capable de juger, de penser, de raisonner? « Oui,» dit Helvétius, « car cet œil vivant aurait de la mémoire. » — « J'y consens, » dit Diderot (conclusion déjà très large). « S'il a de la mémoire, » dit Helvétius, « il comparera ses sensations; il raisonnera. » « Oui, >, dit Diderot, « mais comme le chien raisonne; moins encore. » Il en est de même des autres sens; et « l'homme d'Helvétius se réduira à la réunion de cinq consciences très imparfaites ». En un mot, ce qui manque à l'homme d'Helvétius, et ce que Diderot réclame avec raison et sagacité, c'est l'unité , le lien , le sensorium commune : « Sans un correspondant et un juge commun de toutes les sensations, sans un organe commémoratif de tout ce qui nous arrive, l'instrument sensible et vivant de chaque sens aurait peut-être une conscience momentanée de son existence, mais il n'y aurait certainement aucune conscience de l'animal ou de l'homme entier. » Sans doute, Diderot veut parler ici d'un organe central; mais cet organe central lui-même, n'est-il pas composé d'organes? il leur iaut donc un centre; et ce centre des centres sera encore lui-même composé, et cela à l'infmi, tant qu'on ne sera pas arrivé à un centre véritable, c'êst-à-dire à une unité véritable, et non à une unité de composition. C'est ainsi que la critique d'Helvétius conduirait insensiblement Diderot, s'il suivait sa pensée jusqu'au bout, à des conclusions décidément spiritualistes ou idéalistes.

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Au reste, notre philosophe n'admet pas seulement un organe central ; il en admet deux : l'un qui est le centre des idées, l'autre le centre des émotions. Le premier est le cerveau; le second est le diaphragme : Helvétius n'a étudié ni l'un, ni l'autre. Il y a cependant deux sensibilités : l'une physique, propre à toutes les parties de l'animal; T'autre propre au diaphragme : « C'est là le siège de toutes nos peines et de tous nos plaisirs : ses oscillations ou crispations sont plus ou moins fortes dans un être que dans un autre; c'est elle qui caractérise les âmes pusillanimes et les âmes fortes ; la tèle fait les hommes sages ; le diaphragme les hommes compâ lissants et moraux. » L'opposition de la tête et du diaphragme correspond pour Diderot à l'opposition de l'esprit et du cœur. Ce qu'il reproche à Helvétius, c'est d'avoir ignoré « ces deux grands ressorts de l'homme ». iMais il oublie de se demander à lui-même si ce sont là deux centres séparés et indépendants, et si l'un n'est pas subordonné à l'autre; dans le premier cas, il y aurait deux conscienees distinctes ; et oii serait alors ce qu'il appelle lui-même « la conscience de l'homme entier? »

Il n'est donc pas douteux qu'en cherchant l'essence de l'homme non dans les sens externes, mais dans l'organisation iiitéricure, Diderot tend à s'éloigner de plus en plus du matérialisme, même lorsqu'il cherche encore dans un organe central ou même dans deux l'explication de la pensée et du sentiment : car c'est s'éloigner du matorialisme que

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de se retirer du dehors au dedans : ce mouvement vers l'infériorité ne peut s'arrêter qu'au centre des centres qui est l'esprit.

Signalons encore, dans le môme or Ire d'idées, quelques points curieux et intéressants de cette critique. Hclvétius, expliquant tout par le dehors, cherche une loi qui établisse un certain rapport entre la sensation et ce que nous appellerions aujourd'hui l' excitation, c'est-à-dire l'improssion produite sur l'organe par une action externe. Voici, suivant Diderot, la loi proposée par Helvétius : « Un coup, dit celui-ci, fait de la douleur à deux êtres différents dans le rapport de deux à un ; un coup double produira une douleur double dans l'un ou dans l'autre. » Cette loi en supposerait d'abord une autre : c'est qu'un coup double produit sur chacun séparément u:ie douleur double. Or, ce serait là un résultat contraire aux faits, s'il fallait s'en référer à la célèbre loi (très contestée d'ailleurs) connue sous le nom de Loi de Fechner. Suivant cette loi, en effet, la sensation ne croîtrait pas comme l'excitation, mais comme le logarithme de Vexcitation. Mais laissons de côté le rapport de la sensation à l'excitation dans un même individu, et considérons le rapport clj ces deux éléments dans deux individus différents. C'est ici 'que se présente l'objection de Diderot ; il s'en faut de beaucoup, suivant lui, qu'il soit permis d'admettre comme une loi que la sensation soit toujours proportionnelle à l'impression :

» Qui vous a dit que le plaisir et la douleur soient

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dans le rapport constant des impressions? Un mouvement de joie s'excite dans deux êtres par un récit ; la suite du récit double l'impression dans l'un et dans l'autre; et voilà Jean qui rit de plus belle et Pierre qui se trouve mal. Le plaisir s'est transformé en douleur ; la quantité qui était positive est devenue négative. Le coup simple les fait crier tous deux ; le coup double rend le cri de l'un plus aigu, et tue l'autre. On ne saurait accroître à discrétion le plaisir et la douleur; le plaisir extrême se transforme en douleur ; l'extrême douleur amène le transport, le d('lire, l'insensibilité et la mort ».

C'est encore en faisant prédominer l'importance de l'organisation interne sur l'organisation externe, et du centre sur les parties, que Diderot oppose à Helvétius l'instinct chez les animaux, et la vocation parmi les hommes. Dans l'hypothèse, en effet, du pur sensualisme, l'homme ou l'animal ne serait qu'une table rase ; les individus dans l'humanité, comme les espèces animales, ne différeraient que par des accidents externes. De là cette opinion célèbre d'Helvétius que toutes les intelligences sont égales, et ne diffèrent que par l'éducation. Diderot poursuit celle doctrine par les arguments les plus noriîbreux et les plus décisifs.

Il insiste d'abord sur le caractère spécifique de l'instinct chez les animaux : <( On ne donne pas du nez à un lévrier : on ne donne pas la vitesse du lévrier au chien-couchant ; vous aurez beau faire : celui-ci gardera son nez, et celui-là gardera

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ses jambes. Pourquoi n'en serait-il pas de même parmi les hommes? Pourquoi n'y aurait-il pas dans l'espèce humaine la même variété d'individus que dans la race des chiens, pourquoi chacun n'aurait-il pas son allure et son gibier ? »

Ilelvélius veut tout rapporter aux. circonstances extérieures, aux accidents de l'éducation, et, en dernier mot, au hasard. A ce compte l'éducation devrait tout faire : « Si je vous confie cinq cents enfants, combien nous rendrez-vous d'hommes de génie? Pourquoi pas cinq cents? » Helvétius cite comme exemple du hasard qui provoque la vocation, Vaucanson qui, enfermé par sa mère dans une cellule solitaire, n'avait pour se distraire qu'une horloge dont le balancier éveilla sa curiosité. Mais comment ce hasard a-t-il pu développer ce génie de la mécanique, si ce génie ne préexistait pas auparavant? « Donnez-moi la mère de Vaucanson, et je ne ferai pas davantage le flùteuc automate. Envoyez-moi en exil, ou en fermez- moi à la Bastille, je n'en sortirai pas le Paradis perdu à la main. » Suivant Helvétius, J.-J. Rousseau pouvait encore être considéré comme un chef-d'œuvre du hasard. Ce serait par hasard qu'ayant vu le programme proposé par l'Académie de Dijon sur l'influence morale des lettres et des arts, il avait reçu de Diderot lui-même, alors à la Bastille, la première impulsion qui devait décider de toule sa carrière d'écrivain. « Mais, répond Diderot, Rousseau fit ce qu'il devait faire parce que c'était lui; j'aurais fait tout autre chose parce que c'était

moi... Si riinperlinento queslion de Dijon n'avait pas été posée, Rousseau eût- il été moins capable de faire son discours ? on sut que Démostliène était éloquent quand il eut parlé; mais il l'était avant d'avoir ouvert la bouche. » Helvétius confond donc, encore ici l'occasion ou la condition accidentelle avec la cause essentielle. Un baril de poudre peut rester sans explosion si mie étincelle ne vient l'enflammer ; mais ce n'est pas l'étincelle qui rend la poudre explosible. De plus, l'éducation et les hasards peuvent-ils rendre passionnés les hommes nés froids ? On peut, par l'éducation, rendre les hommes bons ou méchants ; on ne peut les rendre spirituels. « Un père peut contraindre son fils à une bonne action ; mais il serait une bête féroce, s'il lui disait : Maroufle, fais donc de l'esprit. » Les idées, dit Helvétius, viennent de la mémoire. Fort bien; mais, la mémoir, , d'où vient-elle? La mémoire, diton, peut dépendre d'une chute, d'un accident. Oui, mais pourquoi pas aussi d'un organe naturellement vicié ? Suivant Helvétius, on peut se faire à volonté, poète, orateur ou peintre. Rien de plus faux : « On citerait à peine un seul honm^ie (Michel Ange par exemple), qui ait su faire en même temps un bon poème et un beau tableau. » Parmi les écrivains chacun a son style, s'il est original, et ne peut l'échanger contre le style de son voisin : " Voici trois styles différents : celui-ci est simple, clair, sans figures, sans mouvement, sans îeouleur : c'est le style de d'Aleinbert et du géomètre. Cet autre est large, majestueux, abondant, plein d'i-

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mages; c'est celui de riiislorien de la nature et de Buffon. Ce troisième est véhément, il touche, il trouble, il agite; il élève ou calme les passions : c'est celui du moralisLe ou de Rousseau. » Qui croira que d'Alerabert pourrait, s'il le voulait, écrire comme Rousseau, et Rousseau comme Buffon! Helvétius pousse le paradoxe jusqu'à soutenir qu'être capable de comprendre une vérité, c'est être capable de la découvrir. Or tous les hommes, suivant lui, sont capables, avec de l'étude, de comprendre le système de Newton. Ils pourraient donc l'avoir découvert. Diderot conteste d'abord la mineure de ce raisonnement, à savoir que tous les hommes sont capables de comprendre certaines vérités : « Pendant longtemps, il n'y eut que trois iiommes en Europe capables de comprendre la géométrie de Descartes. » 3Iais de plus, « quelle asserf.ion, grand Dieu ! Inventer une chose ou l'entendre, et l'entendre avec un maître, c'est la même chose! » Helvétius réduit tout au hasard. Cependant « lorsqu'on demanda à Newton comment il avait découvert le système du monde, il ne répondit pas : par hasard; mais : en y pensant toujours. Un autre aurait ajouté : et parce que c'était lui. »0n voit que Diderot est inépuisable et infatigable dans sa réfutation du célèbre paradoxe d'Helvélius, à savoir l'égalité radicale des intelligences, paradoxe qui suppose que toutes les différences sont accidentelles, Diderot admet au contraire des innéités : il cherche^ la cause des différences en dedans et non au dehors; et en supposant que le matérialisme fût

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désintéressé dans la question et pût s'accommoder d'une opinion aussi bien que de l'autre, au moins faudrait-il admettre qu'un matérialisme qui cherche l'explication du génie dans la constitution intima de l'organe le plus délicat et le plus subtil, est d'un ordre supérieur à celui qui ramène tout à des circonstances fortuites : car l'organisation au moins est une cause, et le hasard n'en est pas une. Et d'ailleurs, le même mode d'argumentation que Diderot emploie contre Helvétius pourrait être poussé plus loin, et contre toute explication physique : car on peut tout aussi bien dire du cerveau ce qu'Helvétius dit des sens externes ou des circonstances fortuites, à savoir qu'il n'est que la condition, mais non la cause ultime des phénomènes de la pensée .

Le point le plus important de la réfutation d'Helvétius, et sur lequel Diderot s'éloigne le plus du matérialisme, c'est la discussion du paradoxe par lequel Helvétius ramène à la sensibilité physique toutes les qualités morales et toutes les vertus. Ici c'est le cœur du philosophe qui se révolte ; c'est son âme généreuse et passionnée qui prend parti contre une des conséquences les plus évidentes et les plus fâcheuses du système matérialiste. Il parle presque comme J.-J. Rousseau dans V Emile : « Que se propose celui qui sacrifie sa vie? Codrus et Décius allaient-ils chercher quelque jouissance physique dans un sépulcre au fond d'un abîme? » Suivant Helvétius, le remords ne serait que « la prévoyance du mal physique auquel le crime dé-

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couvert nous exposerait. » — « C'est là, » répond Diderot, « le remords du scélérat. » Mais n'en est-il pas un autre ? Lors même que le plaisir serait le but des actions, encore devrions-nous distinguer « le plaisir et l'attente du plaisir, » distinction que faisait déjà Épicure lui-même. Le plaisir est tout physique ; l'attente du plaisir est déjà un phénomène de tout autre ordre. « La maladie et la crainte de tomber malade sont-elles une même chose? La faim est dans le gosier; la crainte de la faim est dans l'entendement. » Helvétius disait brutalement que pour le soldat qui va à la tranchée, l'écu de la solde est « représentatif d'une pinte d'eau-de-vie ». Diderot lui oppose l'exemple de ce soldat à qui l'on offrait cent louis pour trahir, et qui répondait : « Mon capitaine, reprenez vos cent louis : cela ne se fait pas pour de l'argent. » A la plate et pauvre doctrine d'Helvétius, Diderot oppose l'enthousiasme du savant, du patriote, de l'homme religieux: « Comment résoudrez-vous en dernière analyse à des plaisirs sensuels, sans un pitoyable abus de mots, ce généreux enthousiasme qui expose les hommes à la perte de leur liberté, de leur fortune, de leur honneur et de leur vie? Quel rapport entre l'héroïsme insensé de quelques hommes religieux et les biens de ce monde? Ce n'est pas de s'enivrer de vins délicieux, de se plonger dans un torrent de voluptés sensuelles; ils s'en passent ici, et n'en espèrent pas là haut ; ce n'est pas de regorger de richesses; ils donnent ce qu'ils en ont. Voilà ce qu'il faut

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expliquer. Quand on établit une loi générale, il taul qu'elle embrasse tous les phénomènes, et les actions de la sagesse et les écarts de la folie. »

Dans la doctrine d'Helvétius la plupart des règles de la morale s'expliquent par des conventions sociales . Diderot combat encore cette doctrine : « Qu'un sauvage , dit-il, monte à un arbre pour cueillir des fruits, et qu'un autre sauvage survienne pour s'emparer de ces fruits, celui-ci ne s'enfuira-t-il pas avec son vol ? Il me semble que, par sa fuite, il décèlera la conscience dA son injustice et qu'il s'avouera punissable; il me semble que le spolié s'indignera, poursuivra le voleur, et aura conscience de l'injure qu'on lui aura faite. Le sauvage n'a pas de mots pour désigner le juste et l'injuste ; il crie; mais ce cri est-il vide de sens? N'est-ce que le cri de l'animal ? Entre l'homme et Tùnimal, il se peut que la seule loi soit la loi de la force : mais en est-il de même d'homme à homme? « L'homme pe:ise-t-il d'un lion qui Tattaque comme d'un tyran qui l'écrase ? Non. Quelle différence met-il donc entre ces deux malfaiteurs, si elle ne dérive pas de quelque prérogative naturelle, de quelque idée confuse de la justice? Mais si le persécuté a cotte idée, pourquoi manquerait-elle au persécuteur? »

On peut trouver que cette réfutation d'Helvélius n'est pas assez philosophique, qu'elle est œuvre de sentiment, plus que d'analyse et de critique sévère. Lui-même semble le dire : « Cet ouvrage m'attriste de tout, il m'ôte mes plus douces illusions. ■> Peu