I. V. La morale dans la démocratie, p

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réaction de celte époque contre cette morale mystique qui, ne ^'attachant qu'au salut de l'âme, négligeait le bien social. Le xvui e siècle, au contraire, se préoccupe du bien social au point d'y ramener toute la morale. Vauvenargues lui-même, malgré ce goût et cette habitude de la méditation intérieure qui le distingue de la plupart des philosophes de son temps, se laisse entraîner dans ce courant. Il est vrai aussi que son amour de l'action, qui, pour être contrarié par les circonstances, n'en était pas moins vif, devait le porter naturellement de ce côté. La vie qui lui convient, ce n'est pas la vie contemplative, c'est la vie active, la vie politique ; et ce n'est que parce qu'il lui est interdit de prendre son essor vers cette région, qu'il se replie sur lui-même et médite, pareil à un oiseau dont l'aile aurait été brisée, mais qui, du haut de son rocher solitaire, ne cesserait de tourner les yeux vers les champs de l'air où il ne peut s'envoler, et mourrait le regard fixé sur ces libres espaces.

La même préoccupation éclate dans les définitions que Vauvenargues, après avoir défini le bien et le mal moral, donne de la vertu et du vice. Ici, comme tout-à-1'heure, on voit que notre philosophe ne regarde la morale que par son côté social. La définition qu'il donne de la vertu ne s'applique rigoureusement qu'aux vertus sociales : c'est qu'il ne songe en effet qu'à celles-là ; il oublie les vertus individuelles ou ne les regarde elles-mêmes que comme des vertus sociales.

c La préférence de l'intérêt général an personnel, dit-il, «st U seule définition qui soit digne de la vertu et qui doive en fixer l'idée; au contraire le sacrifice mercenaire du bonheur public à l'intérêt propre est le sceau éternel du vice. »

Vous le voyez, c'est uniquement la vertu sociale que Vauvenargues défiait ici en croyant définir la vertu en général. Tel est, en effet, le caractère constant de sa morale, comme de celle de la plupart des philosophes de son temps.

Vous le voyez aussi, pour lui le désintéressement est la condition et le signe de la vertu, puisqu'il la fait consister dans la préférence de l'intérêt général au personnel, comme il fait consister le vice dans la préférence de l'intérêt propre à l'intérêt général. Que si on lui objecte, en s'appuyant sur les maximes de La Rochefoucauld, que peut-être les vertus qu'il a peintes comme un sacrifice de notre intérêt propre à l'intérêt public ne sont qu'un pur effet de l'amour de nousmêmes, et que peut-être ne faisons-nous le bien que parce que nous trouvons notre plaisir dans ce sacrifice, il répond que la vertu ne cesse pas d'être différente du vice parce qu'on se plait dans son usage, que le bien où l'on se plaît ne change pas pour cela de nature et qu'il est toujours le bien *.

Vauvenargues dislingue d'ailleurs deux espèces de vertus : les unes qui sont naturelles, ou qui sont des vertus de tempérament ; les autres qui sont acquises, ou qui sont les fruits pénibles de ce qu'il appelle improprement, ou du moins d'une manière trop vague, la réflexion. Voltaire faisait remarquer que les premières sont plutôt des qualités heureuses, et que les secondes seules méritent le nom de vertus. Cette remarque est juste, mais il en est une autre à faire ici :

1. G'e3t la même réponse que SchiUer adressait plus tard au système moral de Kant, dans cette épigramme rappelée par Mme de Staël (De V Allemagne^** partie, chap. xvi) :« Je trouve du plaisir à servir mes amis ; il m'est agréable d'accomplir mes devoirs: cela m'inquiète, car alors je ne suis pas vertueux. »

c'est que, dans la pensée de Vauvenargues, ces dernières mêmes ne sont guère que des qualités heureuses, et que la ligne qui sépare les unes des autres est bien légère à ses yeux, ce qui est parfaitement conforme à la théorie que nous lui avons vu exposer plus haut touchant la liberté. 11 convient bien que nous mettons ordinairement les dernières à un plus haut prix, parce qu'elles nous coûtent davantage et que nous les estimons plus à nous parce qu'elles sont les effets de notre fragile raison; mais il ajoute : « La raison elle-même n'est-elle pas un don de la nature comme l'heureux tempérament, et l'heureux tempérament exclut-il la raison? »

Aussi, lorsque, plus loin, il veut réfuter ceux qui confondent la vertu et le vice et rétablir contre eux la réalité de cette distinction, leur demande-t-il ce qui peut les empêcher de voir qu'il y a des qualités qui tendent naturellement au bien du monde; et c'est dans « ces premiers sentiments élevés, courageux, bienfaisants à tout l'univers et par conséquent estimables à Tégard de toute la terre, » qu'il leur montre la vertu.

Mais ici nous touchons à un nouveau point de la doctrine morale de Vauvenargues, qu'il importe de détacher et de préciser. Nous savons déjà ce que c'est pour lui que le bien ou le mal moral et ce que c'est que la vertu en général; il s'agit maintenant de savoir quelle est à ses yeux la nature du principe qui nous éclaire en cette matière et du ressort qui nous fait agir. Or c'est à quoi nous conduit précisément la définition que je viens de rapporter.

Cette définition nous indique déjà, en effet, que pour Vauvenargues le principe et le mobile de la vertu est dans le sentiment , ou, suivant une expression chère à ce moraliste, dans le cœur.

Le sentiment, le cœur, voilà bien, selon lui, le principe qui nous éclaire et le ressort qui doit bous faire agir en matière de bien moral. Vanvenargues appartient ainsi à ce que F on nomme en philosophie Y école sentimentale ou instinctive II n'exclut pas sans doute la raison, mais celle-ci n'est pas pour fari une faculté intellectuelle capable de tirer d'ette-méme les idées de bien et de mal et d'engendrer par eBemême des actes de vertu ; elle n'est que la réflexionet le raisonnement, et n'a de valeur et de rôle qa'k ce titre, de telle sorte que c'est toujours le sentiment, l'instinct, la passion, le cœur, qui en définitive reste le principe, la règle et le mobile.

Cette subordination de la raison an sentiment, de la réflexion au cœur, qui est un des traits disànctifs de la philosophie morale de Vauvenargiies, se manifeste, non seulement dans cet ouvrage théorique qu'i a intitulé Introduction à la eowmissmce de f esprit humain , mais dans un très-grand nombre de ses Maocimes, et, entre autres, dans celles-ci qui forment comme une même série :

« La raison nous trompe plus souvent que la nature CI2E, éd. Gilbert, p. 385). »

La nature, e'est ici le sentiment ou le cœur, par opposition à la réflexion on au raisonnement, que Vauvenargnes désigne par le mot de raison.

« La raison ne connaît pas les intérêts du cœur (124). »

Maxime qui rappelle cette pensée de Pascal :

Le cœur a ses raisons que la raison ne commit pas.

« Si la passion conseille quelquefois plus hardiment que la réflexion, c'est qu'elle donne plus de force pour exécuter '125). »

« Si les passions font plus de fautes que le jugement, c'est par la raison que ceux qui gouvernent font plus de fautes que les hommes privés (126). »

Maxime approuvée par Voltaire, niais cjue Moralkt trouvait en caaAraËe&m avec celle que j'ai notée ea premier lieu. Soard explique très-bien cette contradiction apparente. : < Je croîs qu'il fait entendre par la première de ces deux maiimes que la raison noua trompe, proportion gardée? plus souvent que la nature, Vauvenargnes croyant» comme il l'établit dans la seconde maxime, que la raison a moins souvent occasion de faire des fautes que la nature, parce que le nombre des actions qu'elle dirige est beaucoup moins considérable. »

« Les grande» pensées viennent du cœur (127>, »

Maxime qui rappelle le mot de Quintilïen : Pectu& est quod disertos facit (c'est le cœur qui fait Féloquence), et qu'on a aussi rapprochée de celui de Madame de Lambert (morte un an après Vauvenargues, en 1748) : « Rien ne peut plaire à Fesprit qui n'ait passé par le cœur, » maïs qui va plus loin que Ffcra et l'autre : Fidée de Vauvenargues est que c'est le cœur qui inspire le? grandes pensées, qu'il est la source, le foyer (Fofi elles jaillissent.

La maxime suivante révèle bien Fesprit de la doctrine de Vauvenargues :

« Le bon instinct nfe paa beseia de la, raison, mais il la

donne (123). »

En voici une à coté de laquelle Voltaire écrivait justement ces mots : « G*est grand, »

« La magnanimité ne doit pas compte à la prudence de se» motifs (>30)i »

Après deux autres (134-132) que je passe, parce qu'elles ne font que répéter celles qui précèdent, j'en trouve trois qui ont pour objet la conscience. La conscience, que Rousseau appellera bientôt un instinct divin, une céleste voix i, est, pour Vauvenargues, la plus changeante des règles (133). — « Présomptueuse dans les sains, timide dans les faibles et les malheureux, inquiète dans les indécis, etc. >, c'est « un organe obéissant du sentiment qui nous domine et des opinions qui nous gouvernent (135). » D'où vient sur ce point cette différence entre Vauvenargues et Rousseau, qui appartient pourtant, lui aussi, à l'école du sentiment ? C'est que le dernier admet sous le nom de conscience une sorte d'instinct spécial qui nous sert à juger tous les autres instincts et nos actions, tandis que le premier s'en remet aux instincts eux-mêmes du soin de nous éclairer et de nous diriger.

Quoi qu'il en soit sur ce point, il résulte de ce qui précède que c'est dans la passion, dans le sentiment, dans le cœur, que Vauvenargues place non-seulement le ressort de l'âme, mais sa lumière et sa règle, et qu'il lui subordonne ou lui sacrifie la raison, laquelle n'est d'ailleurs pour lui que la réflexion ou le raisonnement. Je ne m'arrêterai pas à relever l'exagération de cette doctrine, qui aussi bien n'a pas dans Vauvenargues le caractère d'une théorie parfaitement systématique, et que lui-même en d'autres maximes ramène à la vérité, comme quand il dit, au risque de se contredire : « L'esprit est l'œil de l'âme, non sa force ; sa force est dans le cœur, c'est-à-dire dans les passions. La raison la plus éclairée ne donne pas d'agir ou de

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vouloir. Suffît-îl d'avoir la vtte bonne pour marcher? Ne faut-il pas encore avoir des pieds, et la volonté avec la puissance de les remuer (449) ; » ou même encore : « La raison et le sentiment se conseillent et se suppléent tour à tour. Quiconque ne consulte qu'un des deux et renonce à l'autre se prive inconsidérément d'une partie des secours qui nous ont été donnés pour nous conduire. » J'aime mieux chercher ce qui explique cette exagération en cherchant ce qui explique cette doctrine elle-même.

Pour la bien comprendre, il faut se la représenter comme une réaction contre la morale de Pascal et des Jansénistes, contre cette morale austère qui, suivant l'expression même de Vauvenargueâ dans une de ses maximes (160), anéantit la vigueur de V esprit, comme les enfants d'Esculape détruisent le corps pour détraire un vice du sang souvent imaginaire. Vauvenargues admire beaucoup Pascal comme écrivain, et l'imite quelquefois; mais la doctrine du farouche janséniste lui est profondément antipathique. Pascal nous montre partout la misère et le néant dans la nature originellement corrompue de l'homme, et il croit la relever en proscrivant les sentiments les plus naturels et les plus légitimes et en prêchant une vertu qui n'a plus rien d'humain; Vauvenargues, au contraire, ne veut pas croire que ce que la nature a fait aimable soit vicieux (Max. 122); il réhabilite les passions, les passions nobles, bien entendu, et à cette vertu imaginaire (ibid.), qui est la mort de l'âme, il oppose, non pas la morale commode, — il raille au contraire les auteurs qui traitent la morale comme on traite la nouvelle architecture, où l'on cherche avant toutes choses la commodité, — mais une vertu active, humaine et en même temps aimable. -Seulement il

dépasse le but à son tour, en réhabilitant la passion an point d'y sacrifier ou d'y subordonner la raison. C'est sa réaction contre la morale de Pascal qui le pousse à cette antre extrémité.

Mais la morale de Vauvenargues ne réagit pas moins contre l'esprit de La Rochefoucauld, qui nie la vertu en prétendant que F amour-propre en est l'invariable principe, que contre celui de Pascal et des Jansénistes, qui la rétrécissent en croyant la relever par le retranchement de tout élément humain; et r pour comprendre cette morale tout entière, il faut tenir compte à la fois de cette double réaction. Pascal et La Rochefoucauld sont comme deux pôles opposés qui repoussent également Vauvenargues. Contre le premier, il veut rendre à la vertu son caractère humain et social ; et il prétend en même temps en maintenir la nature propre contre les explications négatives du second.

C'est celui-ci qu'il a en vue quand il écrit :

« Plusieurs philosophes «rapportent généralement à l'amour-propre toutes sortes d'attachements. Ils prétendent qu'on s'approprie tout ce que l'on aime, qu'on n'y attache que son plaisir et sa satisfaction, qu'on se met soi-même avant tout, jusque-là qu'ils nient que celui qui donne sa vie pour un autre le préfère à soi. Ils passent le but en ce point; car, si l'objet de notre amour nous est plus cher sans l'être que l'être sans l'objet de notre amour, il paraît que c'est notre amour qui est notre passion dominante, et non notre individu propre, puisque tout nous échappe avec la vie, le bien que nous nous étions approprié par notre amour, comme notre être véritable. Ils répondent que la passion nous fait confondre dans ce sacrifice notre vie et celle de l'objet aimé; que nous croyons n'abandonner qu'une partie de nous-mêmes pour conserver l'autre; au moins ils ne peuvent nier que celle que nous conservons nous paraît plus considérable que celle que nous abandonnons. Or, dès

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que nous non» regardons comme k moindre partie dans le tout, c'est une préférence manifeste de l'objet aimé. a

Vauvenargues oppose à La Rochefoucauld une distinction qui peut paraître subtile, et qui n'est pas suffisamment marquée par les termes que lui fournit la langue française, mais qui n'en est pas moins juste et profonde : je veux parler de la distinction entre t'a-, mour de soi, qui peut se répandre hors de soi ou chercher hors de soi son bonheur, et Vamour-propre, qui est à lui-même son seul objet et sa seule fin et se fait le centre de tout. C'est la distinction que Rousseau * opposera à son tour à Helvétius, ce continuateur de La Rochefoucauld.

Vous avez maintenant une idée nette de la vertu telle que la conçoit Vauvenargues : elle a son principe dan& la passion, mais dans les passions nobles et désintéressées, dans celles qui tendent au bien delà société. C'est là ce qui fait, selon lui, sa force et sa beauté- C'est par là que l'homme peut vivre d'une vie digne de sa nature et jouir du plus grand bonheur qu'il puisse obtenir en ce monde. Ce n'est pas que Vauvenargues pense comme les Stoïciens, ses maîtres à quelques égards, que la vertu suffise à rendre l'homme parfaitement heureux. Rappelez-vous ce mot mélancolique du portrait de Y homme vertueux dépeint par son génie : « Je remercie à genoux la nature de ce qu'elle a fait des vertus indépendantes du bonheur; » mais rappelez-vous aussi ce portrait de Clazomène (ou la vertu malheureuse), où l'auteur peint un homme de bien en butte à toutes les misères humaines, malheureux par elles, mais, tout affligé qu'il est de sa destinée,,

V. Histoire des idées morales et politiques en France au xvnr siècle, t. II, p. 447).

déclarant qu'il n'eût point voulu changer sa misère pour la prospérité des hommes faibles. C'est que si, selon Vauvenargues, la vertu ne peut empêcher l'homme d'être malheureux, elle lui donne au moins la plus haute satisfaction qu'il puisse éprouver ici-bas.

VAUVEN ARGUAS

(suite xt pin)