CACHÉ

La légende et l'art. — L'éclat d'Eleusis. — Ce qui peut se cacher sous de belles apparences.

La méthode à suivre pour étudier la religion primitive. — Les hypothèses ethnologiques et la religion agraire originelle. — Les sauvages d'aujourd'hui et les Grecs d'autrefois. — Les Mystères d'Eleusis et les autres Mystères de la Grèce.

On connaît la belle légende qu'a orchestrée l'hymne homérique à Déméter. On sait comment la fiUede la déesse, la jeune Perséphone (i), tandis qu'elle cueillait des fleurs dans la prairie de Nysa, fut enlevée par Hadès, le dieu des enfers ; — on se rappelle la douleur de la mère, si humainement exprimée par le vieux poète

(i) Dans l'hymne, la fille de Déméter est toujours appelée Perséphone (de même dans l'épopée homérique et dans Hésiode); dans le culte, toujours Korè, c'est-à-dire la jeune fille (ainsi dans es inscriptions ofSciclles, comptes et décrets).

d'Ionie, ses courses errantes par le monde, ses malédictions qui rendent toute la terre stérile, l'accueil qu'elle reçoit au pays d'Eleusis et l'hospitalité qu'offre le roi Kéléos à cette pauvre femme inconnue. Enfin, grâce à la puissance de Zeus, Perséphone est rendue à sa mère ; mais pendant son séjour dans le monde infernal, elle a commis l'imprudence de manger d'une grenade, et ce charme l'unit à jamais à son ravisseur ; elle devra désormais passer sous terre avec son époux une partie de l'année, loi magique devant laquelle Zeus même est forcé de s'incliner, que Démet er ne songe pas à contester... Cependant les effets de la colère divine ont cessé ; la végétation renaît avec la montée au jour, l'anodos, de Perséphone, et cette alternance se répétera éternellement; Perséphone chaque année ramènera le printemps avec elle enseveli et fera revivre les fleurs dont son charme a fané le sourire. On voit aussitôt le sens du mythe et comment se traduit en légende fleurie le r^^thme harmonieux des saisons. Mais ce n'est pas tout. L'hymne homérique, qui date du vii^ ou plutôt du vi^ siècle, a sans doute été composé, à la gloire d'Eleusis, non par une simple fantaisie

l6 LES MYSTÈRES D'ELEUSIS

d'axtiste, mais avec un dessein précis, et peutêtre au profit d'une famille sacerdotale, celle des Eumolpides, dont nous parlerons plus loin. L'auteur termine son poème en célébrant les dons par quoi, avant de quitter la terre, la déesse a reconnu l'accueil des Eleusiniens, c'est-à-dire les bienfaits dont le monde est redevable au célèbre sanctuaire : c'est l'agriculture, inconnue a\ant l'arrivée de Déméter, et c'est l'initiation, gage inestimable de bonheur après la mort, qu'elle révèle l'une et l'autre au fils du bon roi Kéléos, le héros Triptolème, propagateur du blé, premier pontife de la déesse. Ainsi se marque le double élément de la religion éleusinienne : rites agraires •espérances d'outre-tombe.

La fortune de cette légende a été merveilleuse. On sait que la littérature gréco-latine y a puisé sans cesse des thèmes et des allusions. Mais l'art surtout en a tiré le plus séduisant parti. L'imagerie inspirée par l'histoire de Déméter emplirait un musée (i) ; depuis les

(i) Comme son étude a empli des volumes. Citons du moins

les recueils principaux. Avant tout, le grand ouvrage de

J. Overbeck, Grùchische Kunstmythologie, II (Besonderer Teil),

IV (Demeter und Kora), p. 409-680, avec l'Atlas des planches

Leipzig, 1873- 1878). — Un important et excellent choix

rudes idoles en terre cuite dans le style du Dipylon (vii^ siècle) (i) jusqu'aux statues de Praxitèle, et bien au delà, on y peut suivre toute révolution du goût et de la pensée grecque. Rappelons seulement quelques chefs-d'œuvre. L'un des plus connus (2) est l'admirable basrelief trouvé à Eleusis en 1859 (actuellement au Musée national d'Athènes), qui représente Déméter confiant à Triptolème la première glane de blé, en présence de Korè ; la noblesse aisée, la simplicité souriante et la sérénité de ce beau groupe en font une des productions les plus caractéristiques de la sculpture grecque à l'époque de Phidias; quelques savants l'ont récemment attribué au maître lui-même. Au surplus, il est très probable qu'on retrouve

comprenant des trouvailles plus récentes, dans L.-R. Famé The cuits of the Greek States, III (Oxford, 1907), ch. m et iv (planches). — Voir aussi les illustrations de l'article Eleusinia (F. Lenormant) dans le Dictionnaire des antiquités de Saglio- Pottier. — Ajouter H. -G. Pringsheim, Beiirâge zur Geschichte d. Eleus. KuUs. Diss. Munich 1905, et Svoronos, 'Epfir,v£ta twv |xvr)|X£Îa)v, etc. {Journal intern. d'arch. numismatique, IV (1901), p. 169-191 et 233-513).

(i) P. ex. Jahrbuch d. deutsch. arch. Inst.,111 (1883), p. 343, et Famell, op. cit, pi. III a.

(2) Voir en particulier Collignon, Hist. de la Sculpt. grecque, II, fig. 68; Famell, pi. XXV; Dict. des Ant., s. x.Triptolemus, fig. 7064 (au trait) , etc.

l8 LES MYSTÈRES D'ELEUSIS

Déméter (et peut-être Triptolème) dans la célèbre assemblée des dieux, sur la frise orientale du Parthénon (i). D'autres bas-reliefs délicats, qui nous montrent les deux déesses sculptées d'un ciseau souple et fin, appartiennent sans doute à la même époque ; mais il faut mentionner surtout un charmant relief du Louvre, tout rayonnant d'une grâce lumineuse, où l'on voit Déméter et Korè accueillant un groupe d'adorants (2). Des statues isolées, comme la majestueuse D.éméter assise et voilée de la collection Jacobsen à Copenhague ou la Déméter deCherchell, remontent à un original un peu antérieur et de style encore sévère. Mais nous arrivons à une technique plus libre et à une expression toute vibrante d'humanité, encore qu'elle n'ait pas renoncé complètement à la sérénité de Phidias, avec Praxitèle et son école ; on a voulu reconnaître une œuvre de Praxitèle en personne dans un

(i) Sur cette identification et les discussions au sujet de la place qu'occuperait ici Déméter, cf. A.-H. Smith, Cai. of sculpture in the Brtt. Mus., part II, vol. I, p. 74. Mais il est beaucoup moins sur que les deux belles statues de femmes assises, bien connues, du fronton oriental (à gauche) représentent Déméter et Korè.

(2) FameU, pi. XVII a.

marbre fort connu trouvé à Eleusis en 1885 (actuellement au Musée national d'Athènes) ; c'est une admirable tête de jeune homme qui compte parmi les plus belles œuvres du iv^ siècle, et à laquelle on donne habituellement le nom d'Eubouleus (une des divinités éleusiniennes), encore qu'on ait proposé d'autres attributions (i). Ce n'est plus le ciseau, mais du moins c'est l'inspiration du grand sculpteur que l'on retrouve dans deux marbres du British Muséum découverts à Cnide par Newton ; la première est une statuette infiniment délicate, une Korè toute voilée, tenant à la main la fatale grenade et dont la tête juvénile se coiffe du haut polos qui accroît encore la sveltesse de ce petit chef-d'œuvre (2) ; l'autre, justement célèbre et qu'on a parfois appelée, non sans raison, la Mater dolorosa du paganisme, est une statue assise de Déméter en deuil ; la figure, admirable de noblesse et de liberté, unit avec le goût le plus sûr la douleur humaine de la femme à la majesté de la déesse (3) ; l'art

(i) AntikcDeiikmàkr, I, pi. XXIV ; CoUignon,iïtt/,o.c,gr., II, pi. VL

(2) Famell, pi. XXX.

(3) FameU, pL XXXI. Pline l'Ancien (HisL natut., XXXIV, 69 ; cf. XXX VI, 23) nous apprend que Praxitèle avait traité des

éleusinien ne s'est peut-être jamais élevé plus haut. Bien que nous n'ayons parlé que de la sculpture, et de quelques sculptures, on voit quel idéal la belle légende a fait éclore dans l'art grec ; c'est la fleur du paganisme et sa perfection même, bornée il est vrai et toute terrestre, que seul l'art chrétien pourra dépasser, en profondeur sinon en habileté technique.

Parallèlement aux marbres, il faudrait signaler des terres cuites nombreuses, depuis les œuvres tout archaïques, comme un buste de Tanagra, au British Muséum, où l'on retrouve la grâce des primitifs italiens, jusqu'à la série des aimables figurines d'Attique ou de Béotie comme on en peut voir quelques-unes au Louvre (i). Il faudrait surtout parler des vases peints, dont la collection, particulièrement abondante, diverse et charmante, n'est pas

sujets éleusiniens. D'autre part, on sait qu'il passa la fin de sa vie à Cnide où se trouvait sa célèbre Aphrodite. M. Famell {op. cit., p. 277) attribuerait volontiers cette Déméter aux fils de Praxitèle. C'est, bien entendu, une pure hypothèse...

(i) Heuzey, Figurines antiques de terre cuite du Louvre, pi. XVIII (Déméter). — Pottier, Diphilos (Paris, Laurens), pi. X, 197 (Korè?) ; pi. XI, 221 (Déméter et Korè?). Il n'est pas toujours facile, nous le verrons plus loin, de décider si certains monuments représentent Déméter ou sa fille ; primitivement sans doute elles sont confondues.

seulement un plaisir pour les yeux, mais une source infiniment précieuse pour l'étude de la religion éleusinienne (i). Mentionnons du moins un pur chef-d'œuvre de souple dessin, de grâce noble et souriante, un cotyle à figures rouges du British Muséum signé par le potier Hiéron ; il représente Triptolème assis sur son char ailé que trament des serpents, et partant pour sa mission << agricole >>, en présence des divinités d'Eleusis (2). Mais les vases sont légion et les œuvres exquises fort nombreuses. Nous en retrouverons quelques-uns. — La numismatique elle-même, où sont fréquentes les effigies de Déméter et de Korè, apporte ici son contingent de chefs-d'œuvre. Evainétos, le grand

(i) Sur les services que rend l'étude des vases à l'histoire des religions, cf. Pottier, Cat. des vases du Louvre, I, p. 30.

(2) Cat. du Brit. Mus. (vases peints), III, E, 140. Ce vase est reproduit partout. Citons S. Reinach, Répertoire des vases peints,!, p. 192 (au trait) d'aprèsles Monumenti... delVInstUuto..., IX, pi. 43; Collignon, Hist. de la céramique grecque, pi. IX; Dict. des Ant., fig. 2629 et 7061 ; Perrot, Hist. de Vart dans Vantiquiié, t. X, fig. 236 (partie du vase), cf. p. 484 sq. — Les représentations de Triptolème et de sa légende sont fréquentes, particulièrement l'épisode de Triptolème sur son char. Sans parler d'Overbeck déjà cité (p. 530 sq. et Atlas, pi. XII-XIV), voir A.-B. Cook, Zeus,t. I (Cambridge, 1914), p. 213-218, et Nicole, Dict. des Ant., s. v. Triptolemus. L'étude de l'évolution du type est très suggestive.

artiste de Syracuse (où, vers la fin du v^ siècle, furent frappées sans doute les plus belles monnaies du monde) nous a laissé une admirable tête de Perséphone, digne, par sa majesté vivante et sereine, des plus belles sculptures que nous ayons mentionnées (i), mais il a peutêtre été dépassé par un anonyme dont l'œuvre, un exemplaire unique, provient également de Sicile (2).

En même temps qu'elle inspire les poètes et les artistes, la religion d'Eleusis développe autour d'elle un cycle de fêtes merveilleuses, dont le prestige va sans cesse croissant. L'État prend la haute direction de ce culte, d'abord confiné dans une ville << de province », et que toutefois il n'ose ou ne peut enlever aux familles sacerdotales d'Eleusis ni transporter dans la capitale comme il l'a fait pour tant d'autres cultes. Dès qu'Eleusis, d'abord cité ou canton indépendant, fut réunie à la jeune Athènes, non sans des résistances dont la tradition a conservé le souvenir, — c'est-à-dire à l'époque

(i) Famell, op. cit., planche des monnaies (p. 392), n° 17, d'après l'exemplaire du Brit. Mus.

(2) Ibid., n° 18 (collection particulière).

du légendaire « synœcisme >> de Thésée, quand furent agglomérés en État les bourgs qui devaient former l'Attique, — il est probable que la métropole essaya d'accaparer les Mystères ; elle n'y réussit que peu à peu et à moitié; plus tard, grâce sans doute aux efforts de Pisistrate, puis de Périclès, et avec des desseins plus politiques peut-être que religieux, les Mystères deviennent non seulement athéniens, mais helléniques; on tend à faire d'Eleusis, à l'imitation de Delphes, peut-être en concurrence de Delphes, un centre de ralliement pour tout le monde grec ; on proclame à l'époque des fêtes une trêve sacrée que des ambassadeurs religieux, suivant un usage bien connu en Grèce, vont annoncer dans les divers États en les invitant aux Mystères (i). Nul obstacle à l'admission ; les femmes notoirement débauchées, exclues d'autres cérémonies, les esclaves même, devant lesquels se ferment certains cultes, peuvent être initiés (2) ; mais on repousse

(i) Foucart, op. cit., p. 267 sq. — Décret réglementant la trêve (dans la plus ancienne inscription relative aux mystères d'Eleusis), Inscr. Graecae, I, i (Cf. / Suppl., p. 3 ; 133) = Ch. Michel, Recueil d' inscr. gr. 669 (commencement du v^ siècle). Sur les ambassadeurs religieux en Grèce, cf. P. Boesch, Gstopô;, Berlin, 1908.

(2) On a des témoignages formels pour les courtisanes [Démos-

les << Barbares >>, c'est-à-dire quiconque n'est pas Grec. A l'époque hellénistique et romaine, cette dernière prohibition disparaît ; l'aire de rayonnement s'est étendue avec la diffusion même de l'hellénisme, — il n'y a plus de Barbares autour de la Méditerranée, — et les Mystères finissent par régner sur tout le monde civilisé (i) ; les plus hauts personnages, les empereurs romains eux-mêmes (2) tiennent à honneur de se faire initier ; les familles sacerdotales d'Eleusis voient leur situation grandir merveilleusement et le hiérophante, chef des mystères, n'est plus un prêtre à la mode grecque , simple citoyen revêtu temporairement de fonctions spéciales ; il devient une sorte de pontifex maximus à la manière romaine. Devant le christianisme conquérant, alors que la plupart

thène], Contre Néèrc, 21 (uae amie de Lysias) ; pour les esclaves, des inscriptions, p. ex. Inscr. gr. IP Add. 834 c.

(i) Cf. Cicéron, De natura dcorutn, I, 119 : Eleusina... ubi initiantur génies orarum uUimae.

(2) Nous avons des témoignages épigraphiques pour Lucius Verus, Hadrien, Marc-Aurèle et Commode ; Lucius Venis et Hadrien se firent en outre inscrire dans la famille sacerdotale des Eumolpides ; et de même un gouverneur romain d'Asie. Cf. P. Foucart, Les empereurs initiés aux mystères (V Eleusis, Revue de Philologie, 1893, p. 196 sq. Ajouter Giulio Giannelli, Atti délia R. Accad. délie Scienze di Torino, L (191 5), p. 319- 333 et 369-388.

des autres cultes ont grand peine à « tenir », Eleusis accepte le combat et reste jusqu'au bout l'un des principaux centres de résistance ; et les philosophes, prêtant aux vieux rites une haute signification morale ou métaphysique, qui d'ailleurs les dénature complètement, essayent de les opposer à la nouvelle religion.

D'ailleurs, avant eux, les poètes et les écrivains, depuis l'auteur de l'hymne homérique (i) jusqu'à Cicéron, en passant par Isocrate, Platon ou Sophocle, avaient célébré les bienfaits spirituels de l'initiation, mais en termes moins précis et d'une manière moins systématique. A notre époque, quelques auteurs, amplifiant imprudemment ces textes, ont cru découvrir dans les mystères un profond symbolisme ou une doctrine morale fort élevée. Renan, qui ayant prié sur l'Acropole avait reçu d'Athéna le don de voir la Grèce telle

(i) Hymne d Déméter, 480-483 : « Heureux celui des hommes vivant sur la terre qui a vu ces choses ; celui qui n'a pas connu les saintes orgies et celui qui y a pris part, même après la mort n'auront pas un sort pareil dans le séjour des ténèbres. » Cf. Isocrate, Panégyrique, 28 : « Ceux qui ont participé aux mystères nourrissent de plus douces espérances, non seulement pour la fin de la vie, mais encore pour toute la durée des temps. » Voir Foucart, p. 362 sq.

qu'elle n'était pas, et qui d'ailleurs a écrit sur les divers mystères des pages fort séduisantes^ estimait qu'ils avaient formé la « partie réellement sérieuse des religions anciennes >> et qu'ils avaient « exercé une influence morale considérable sur toutes les âmes pieuses de l'antiquité >>. Mais avec ces éternels enchanteurs que sont les Grecs, nous risquons à chaque pas de nous laisser duper par de belles apparences. La splendeur des fêtes, la magie des marbres et des frêles peintures qui sortent sous nos yeux de la terre divine, les mots aériens et vêtus d'or bruissant, la musique et le sourire de l'hymne à Déméter, voilà qui explique bien des interprétations enthousiastes. Sans doute, avec leur goût, leur finesse et leur eurythmie, Athènes et ses poètes et ses artistes et ses hommes d'État ont fait d'Eleusis et de sa légende un édifice harmonieux, plein de noblesse et mesure et qui semble tout d'une pièce, — comme le Parthénon. ^lais le Parthénon de Périclès s'élève sur les fondations de trois ou quatre temples antérieurs et son plan, comme son inspiration, leur doit plusieurs de ses traits essentiels. Un érudit l'a observé à propos d'une institution athénienne, la répartition

des citoyens dans les phratries : le système, qui paraît simple, est fort complexe et cause bien des tracas aux pauvres historiens qui veulent en scruter les détails ; ce n'est pas, remarque-t-il, la construction d'une époque déterminée, mais un très vieux bâtiment fait de morceaux divers remaniés à plusieurs époques (i). Il en va ainsi en toute occasion ; les Athéniens, que l'on dit si prompts aux nouveautés, sont aussi très conservateurs ; ils ne détruisent pas volontiers, car ce sont des sages ; ils voilent, ils décorent et ils enguirlandent ; à les regarder de plus près, leurs coutumes, leurs arts, leurs lois, leur langue (2), leur religion surtout révèlent des survivances d'une époque extrêmement ancienne et — que leurs dieux magnifiques me pardonnent qui sont eux-mêmes les descendants de fétiches assez grossiers — jusqu'aux traces d'une sauvagerie ancestrale.

(ij Otto Millier ap. Neue JahrbUcher, Suppleraentband XX\' (1899), p. 775-

(2) Sur l'archaïsme de l'attique — opposé à l'ioaien — voir les excellentes remarques de M. Meillet daua son Aperçu d'une histoire de la langue grecque (Hachette, 1913), un petit chefd'œuvre d'exposition élégante, plein d'idées fécondes qui dépassent la pure linguistique (p. 243).

Tl semble naturel qu'on cherche l'explication d'un rite dans le mythe qui lui est associé ; qu'à Eleusis par exemple le culte de Déméter soit le corollaire de sa légende. En réalité, bien qu'on ait pratiqué longtemps cette méthode, ce n'est pas de la m^^thologie qu'il faut partir pour comprendre les religions antiques, c'est des rites eux-mêmes. C'est l'acte cultuel, purement magique en bien des cas, qui est primitif, et c'est la légende qu'on a inventée après coup, pour expliquer le rite dont la signification ancienne commençait à s'effacer. D'ailleurs il va sans dire que, par un choc en retour, le mythe peut lui-même agir sur le culte et provoquer des développements secondaires, quelquefois importants, d'ordinaire assez faciles à discerner. Des histoires aussi étranges à première vue que celles d'Europe ou de Pasiphaé ne sont pas le fruit d'une imagination trop féconde et un peu perverse, elles sont nées d'un culte zoolâtrique — en l'espèce le culte du taureau, particulièrement florissant en Crète à l'époque préhellénique (i) — et de

(i) Sur le culte du taureau en Crète, voir Dussaud, Les civilisations préhelléniqu-es , 2« éd. (Paris, Geuthner, 1914), partie. p. 386 sq., 394 sq. ; et surtout A.-B. Cook, Zeus, I, p. 430-718 (pour tout le monde grec).

certaines pratiques, mascarades peut-être et danses mimétiques, que l'on ne comprenait plus et qu'on voulait expliquer ; peut-être (mais c'est une hypothèse que je hasarde) sont-elles l'œuvre des envahisseurs grecs mis en présence de la religion << égéenne >> ; peutêtre même s'expliquent-elles en partie, comme il arrive maintes fois (i), par des œuvres d'art étrangères ou archaïques, qui ont intéressé ou surpris, et dont il fallait rendre compte. Ces causes sont étemelles et elles ont agi en dehors du monde grec ; mais c'est sans doute en Grèce qu'on trouve la plus vaste et la plus ingénieuse collection d^ légendes. Les Grecs, et surtout les Grecs subtils d'Ionie, étaient des << intellectuels >> qui éprouvaient le besoin de tout expliquer, dussent-ils ne se fier qu'à moitié à leurs propres explications, et c'étaient d'admirables narrateurs qui s'enchantaient aux jolis contes ; ce rationalisme (car, si paradoxal que cela puisse paraître, créer une légende pour rendre compte d'un rite, c'est une ébauche de

(i) C'est une thèse que soutient M. Clerraont-Ganneau dans

son livre ingénieux et pénétrant sur l'Imagerie phénicienne et

par quoi il éclaire un certain nombre de créations bizarres

dans la légende ou dans l'art. Dans l'exemple que j'ai choisi,

e penserais volontiers à des cachets assyro-babyloniens. Mais...

rationalisme) et ce talent de conter, l'un et l'autre si manifestes dans les poèmes homériques, ont fait éclore plus d'un mythe immortel. En ce qui concerne Eleusis, l'hymne à Déméter marque un état déjà très raffiné de la légende et ne saurait nous offrir de grandes clartés sur l'origine et la signification première du culte. Au surplus, la littérature homérique n'est en aucune façon << primitive >> et << populaire »> ; sa religion, plus poétique d'ailleurs que vraiment religieuse, semble ignorer les vieux « rites et les vieilles croyances, cependant toujours florissants autour d'elle ; nous avons ici l'œuvre d'artistes très adroits et très civilisés, qui ne vivent point dans « l'aimable simplicité du monde naissant >>, comme le pensait Fénelon et comme des érudits l'ont cru jusqu'à nos jours. C'est donc le rituel d'Eleusis qu'il faut examiner avant tout, en lui-même, et en le dégageant aussi bien des mythes postérieurs que des explications proposées par les philosophes à la fin du paganisme.

La tâche, ici comme ailleurs, en devient singulièrement plus malaisée pour l'historien des religions. Les documents sont beaucoup plus

rares qu'on ne Timagine d'abord, ou du moins ils sont très fragmentaires et peu explicites. Les textes des auteurs classiques ne sont guère que des allusions à des faits connus de leurs lecteurs ; les scoliastes et les grammairiens, plus didactiques puisque leur dessein est d'enseigner, sont tardifs et commettent de fréquentes confusions ; ajoutez que sur la partie des fêtes qui nous intéresse le plus, sur les mystères proprement dits, sur les révélations faites aux initiés, le secret le plus rigoureux était imposé par la religion et par l'Etat. Le procès d'Alcibiade et celui de Korateur Andocide, accusés d'avoir profané les mystères, — cette affaire fut un des grands scandales du v® siècle finissant, — nous montrent que la loi ne badinait pas avec l'irrévérence ou l'indiscrétion, et qu'on y risquait sa tête; Eschyle lui-même, un peu plus tôt, avait failli en faire V expérience, encore qu'il n'eût bavardé qu'en vers nobles et en style tragique (i). Bien que ce secret fût en quelque sorte

(i) Sur ce procès d'Eschyle, fort célèbre dans l'antiquité, on trouvera d'intéressantes hypothèses dans l'ingénieuse étude de M. Salomon Reinach lue en 1916 à l'Académie des inscriptions et tout récemment publiée {Quelques enseignemefiis des mystères d'Eleusis dans Revue archéologique, juillet-octobre 1919, p. 173- 204 ; voir, sur la question, p. 182-189). Eschyle semble n'avoir pas été initié au moment du procès et avoir révélé un fait qu'il

32 LES ^lYSTÈRES d'eLEUSIS

celui de tout le monde, puisque finalement presque tous les Athéniens et un très grand nombre de Grecs se faisaient initier, il a été jusqu'aux derniers temps du paganisme assez fidèlement gardé pour nous faire regretter tant de vertu.

Il nous faut donc appeler au secours les auteurs chrétiens, qui dans leurs polémiques avec les païens n'observent pas la même discrétion ; mais quand eux-mêmes n'ont pas commencé par être païens, comme Arnobe ou Clément d'Alexandrie, ils ne sont pas toujours fort exactement renseignés ; ils confondent volontiers avec le culte éleusinien des cultes différents, comme les mystères orphiques ou ceux de Sabazius ; et surtout ce sont des polémistes, non pas des historiens sans passion (i) ; néanmoins leur témoignage a plus de valeur qu'on ne lui en attribue quelquefois et il nous est précieux dans notre pauvreté (2).

devait à d'autres sources mais qui était effectivement enseigné à Eleusis, — à savoir qu'Artémis était fille de Déméter et non de Latone comme le croyait le vulgaire,

(i) Cf. Pottier, Dict. des antiquités, II, p. 577.

(2) Les textes littéraires sont réunis dans V A glaophamus de Lobeck (Kœnigsberg, 1829, t. I), ouvrage déjà ancien, mais toujours indispensable, et grâce auquel l'étude des Mystères commença de devenir moins fantaisiste.

Les fouilles entreprises à partir de 1882 par la Société archéologique d'Athènes (i) ont sans doute ajouté à nos connaissances, et nous avons pénétré dans tous les coins du téménos sacré, dont les non-initiés ne pouvaient franchir l'enceinte sous peine de mort (2) ; on a pu déterminer le plan exact, les dispositions générales et les états successifs du télestérion, le saint des saints, la salle même de l'initiation (3) ; les inscriptions assez nombreuses qu'on a retrouvées, s'ajoutant à celles qui étaient déjà connues, nous ont apporté, comme toujoxirs, les témoignages les plus sûrs et les plus nets dont puisse disposer

(i) Elles avaient été précédées, au début du xix« siècle, par celles des DileUarUi, société anglaise qui a rendu des services et « déblayé » du terrain au propre et au ûguré en divers endroits. — et plus tard par celles de Leuormant, dont les travaux sur Eleusis, aujourd'hui peut-être trop oubliés, ont fait avancer la science.

(2) Ce n'était pas une menace platonique. Tite-Live (XXXI, 13-14) rapporte l'aventure de deux jeunes imprudents qui, s'étant introduits dans l'enceinte et ayant naïvement raconté leur exploit, n'échappèrent pas à leur sort, bien qu'ils ne fussent coupables que d'ignorance.

(3) Sur le champ de iouilles cm trouvera des indications sonahiaires, mais précises, dans l'excellent Guide de Grèce rédigé par M. Fougères (Coll. des Guides Joanne, Hachette). On pourra lire aussi sur le résultat des iouilles et en général sur Ekusis un très agréable chapitre de M. Ch. Diehl, remontant à quelque vingt-huit ans, ùaas ses Excursions archéologiques en Grèce (CoUn).

un historien, — l'épigraphie, du moins pour l'antiquité, reste la plus précieuse parmi les « sciences auxiliaires >> de l'histoire ; — il est vrai que ces décrets ou ces comptes administratifs éclairent surtout l'extérieur des mystères ; mais les savants, et particulièrement M. Foucart qui est un maître en cette discipline, en ont tiré tout le parti humainement possible.

Et il y a les vases peints, — qui sont pour l'histoire des religions une source inépuisable de renseignements... et de conjectures contradictoires; mais ces conjectures sont le plus agréable jeu du monde pour un esprit délié, — et c'est un enchantement d'interroger les témoins aimables que sont ces fragiles chefs-d'œuvre. Mais ce serait une duperie de chercher ici le secret d'Eleusis, comme l'a fait avec tant d'imprudence et d'enthousiasme toute une génération d'archéologues qui découvraient sur tous les vases la représentation exacte de tels ou tels mystères (i). Ce n'est pas sur une vaisselle qui voyageait dans tout le monde civilisé qu'on eût dévoilé des cérémonies si jalousement cachées.

(i) Sur ces tentatives des premiers céramographes, voir Pottier, Cat. des vases du Louvre, I, p. 46.

Enfin nous avons le secours de l'ethnologie et de ce qu'on peut appeler << la religion comparée ». On n'ignore pas les développements de cette science en ces dernières années et que, sous l'influence principalement de savants anglais comme Andrew Lang et Sir James Frazer, on s'est adressé de plus en plus et avec une attention quasi respectueuse aux peuplades << sauvages >> ou « primitives >> pour découvrir le secret de la religion ou, comme disait Dupuis, « l'origine de tous les cultes >>. Et sans doute ni Lang, ni M. Salomon Reinach, ni Durkheim n'ont encore réussi à trouver l'élément simple et facile à traduire en formule chimique d'où seraient sorties toutes les religions et qui les expliquerait toutes... ; mais, colligeant et classant les observations de nombreux explorateurs, particulièrement en Amérique du Nord et en Australie, — la terre classique des ethnologues (i), — on a du moins réuni un

(i) Il faut citer avant tout les enquêtes fructueuses et si souvent consultées de Spencer et Gillen sur les tribus australiennes (la 3^ partie a paru en 1915). C'est principalement sur des faits australiens, bien qu'il se réfère aussi et parfois indûment à des faits nord-américains, que Durkheim a voulu fonder sa théorie générale de la religion {Les formes élémentaires du sentiment religieux ^ Paris, 191 2) ; il considère ces phénomènes

stock important de faits caractéristiques ou curieux, — non pas toujours, il est vrai, parfaitement attestés, quelquefois beaucoup plus récents ou beaucoup plus complexes qu'il ne semble d'abord, souvent interprétés d'une façon un peu arbitraire et avec les préoccupations d'un civilisé du xx^ siècle. Malgré tout, c'est un répertoire précieux. On y a joint nombre de théories hâtivement construites et parfois aussi rapidement abandonnées (i), souvent gâtées par trop de rigidité ou par la portée générale qu'on veut leur dormer,mais d'ordinaire séduisantes et qui fournissent des cadres extrêmement commodes. On a tout naturellement voulu appliquer à l'étude des religions antiques des notions comme celles des rites agraires (2), des ta-

comiae les plus simples et les plus primitifs qu'où puisse trouver ; mais cette opinion est fortement contestée par les ethnologues de profession. Sur la valeur philosophique de cette théorie, voir l'article de 2vl. G. Fonsegrive {L'origine de la religion) dans le Correspondant dn lo avril 1915. Cf. les discussions à la Société française de philosophie {Bulletin de la Soc, février et mars 1913).

(i) Pour n'en citer qu'un exemple, le savant très remarquable qu'est Sir James Frazer n'a pas élaboré moins de trois théories successives sur l'origine du totémisme. Quant à M. S. Reinach qui avait généralisé l'explication totémistique dans l'étude des religions anciennes, il semble récemment être revenu sur ses pas.

(2) La théorie des rites agraires est due surtout à Mannhardt {Waid und FeidcuiU, 1875 et 1877; cf. Mylhologi&ch* For-

bous (i) et du totémisme (2) qui jouent un si grand rôle dans les religions « non civilisées ». Pour la question qui nous occupe présentement,

schujigcn, 1884); elle a été développée d'une façon remarquable par Frazer [Spirits of the corn and of the tvild, 2 vol., Londres, 1912, ouvrage fonnant la 5® partie du Golden Bough).

(i) Le tabou, terme emprunté aux sauvages de Polyn.'sie, désigne une interdiction attachée en général à un objet considéré comme sacré et chargé, explique- t-on, d'un courant religieux ou magique particulièrement puissant et redoutable ; on ne peut le manier ou même le regarder qu'après des purifications et des cérémonies diverses qui lèvent l'interdit ; la plupart des rites agraires consistent précisément dans cette levée d'un interdit qui, par exemple, frappe le sol. Voir Frazer, Taboo and the périls of the soûls, Londres, 1911 (2* partie du Golden Bough).

(2) Il n'est pas facile de définir exactement le totémisme. C'est sur sa définition même et sur l'extension qu'il convient de donner à ce terme — en même temps que sur l'origine du totémisme — que se livrent actuellement les grandes batailles entre les spécialistes. On peut citer sur ce sujet, comme résumé le plus récent, les savants articles de Van Gennep, L'état actuel du problème totémique, dans la Revue de l'hist. des religions, LXXV (1917. maijuin), p. 295-374 {!«' article) et LXXVI (1917, novembredécembre), p. 281-347 (2® article). Disons simplement que le totem est habituellement un animal, plus rarement une plante, parfois un être inanimé, qui sert au clan de patron et de symbole, dont les membres du clan croient descendre par filiation directe , avec lequel du moins ils s'identifient d'une manière plus ou moins précise, avec lequel ils affirment en tout cas leur parenté. La notion de totem développe tout un système d'institutions, toute une organisation sociale appropriée (très souvent, par exemple, le mariage exogamique). La question de savoir jusqu'à quel point ce système en dépend et quels sont ses rapports avec la notion de totem forme la principale difficulté de la définition controversée.

je ne crois pas qu'on découvre facilement à Eleusis les traces d'un véritable totémisme ; quant aux rites agraires (d'ailleurs attestés en des pays fort différents, et quasi universels) et à la notion de tabou, il en va sans doute autrement. Toutefois plusieurs hellénistes, et en particulier M. Foucart, n'en veulent pas entendre parler ; celui-ci tantôt se borne à écarter d'un geste les hypothèses ethnologiques ou à refuser dédaigneusement la discussion, tantôt part en guerre et raille âprement les tenants de la «méthode comparative >> (i), non sans agrément, il est vrai, ni toujours sans raison ni sans grand bon sens. Mais le bon sens... disons qu'il n'en faut pas avoir le préjugé. Sans doute cet épigraphiste, habitué à une discipline précise et positive, se défie-t-il un peu de ces vastes et trop brillantes conjectures. On n'ose lui en faire reproche, et il est bien vrai que tout cela est souvent assez audacieux, que des analogies superficielles ou des coïncidences de hasard sont trop facilement

(i) Le fils de M. P. Foucart, M. George Foucart, égyptologue connu et directeur actuel de l'Institut du Caire, a publié, sous le titre Histoire des religions et méthode comparative (Paris, Picard, 1912), un volume intéressant où il ne ménage pas les critiques à l'histoire comparée des religions et lui oppose la « méthode historique >, certainement plus prudente.

transformées en lois générales ou tenues pour preuves d'une commune origine, et qu'enfin plus d'une fois << les textes ne sont pas discutés, mais juxtaposés, sans critique, sans souci de la date et de l'autorité des témoignages >>. C'est à Sir James Frazer lui-même que M. Foucart adresse ce blâme, à M. Frazer, « auteur considérable », vénéré de tout historien des religions et dont le Golden Bough ou le Totemism and Exogamy (i) sont en quelque sorte le bréviaire des ethnologues, si l'on peut appeler bréviaire ces énormes volumes bourrés de faits et d'hypothèses, d'ailleurs pleins de talent et de séduction ; et je n'oserais dire qu'il ait tout à fait tort, mais j'en suis bien fâché... Du moins ces hypo-

(i) L'ouvrage capital de Sir James Frazer, le Golden Bough (le Rameau d'or), ne formait d'abord que deux volumes (i'® éd., Londres, i8go ; 2® éd., 1900 ; trad. française de la 2® édition par Siebel et Toutain, Paris, 1903) ; la 3^ édition, complètement remaniée, forme douze gros in-8, y compris un volume de bibliographie et de tables (Londres, 1911-1915). — Totemism and Exogamy {^ vol. in-8, Londres, 1910) est le développement d'un petit volume {Totemism) paru en 1887 et devenu rapidement célèbre. Sans parler de la grande édition de Pausanias, abondante en renseignements et en suggestions, ces deux ouvrages sont un répertoire des plus précieux et presque inépuisable. Et ce ne sont pas ses seuls travaux... Le dernier en date se rapporte à la Bible {Folk-lore in the Old Testament, 3 vol., Londres, 191S).

thèses sont curieuses ; elles suggèrent des réflexions, et certains rapprochements ingénieux ou frappants leur donnent le degré de vraisemblance nécessaire. Bien entendu, comme toutes les théories scientifiques, elles se faneront — ceci arrive peut-être plus vite dans l'histoire des religions que partout ailleurs — et d'autres fleuriront en leur place, mais elles auront joué leur rôle' en nous permettant de classer pour un temps, c'est-à-dire de comprendre..., un certain nombre de phénomènes plus ou moins avérés. Il en va ainsi de toute science. Comme le dit je ne sais quel savant d'Allema,e:ne, — après avoir réfuté violemment maintes explications trop légèrement adoptées par ses devanciers, et sur le point de risquer à son tour une nouvelle hypothèse, car il en faut bien venir là — « on ne pourrait plus faire d'histoire si on renonçait aux hypothèses >>. Certes, l'hypothèse est l'âme des sciences historiques, et sans elle le plaisir que nous prenons au jeu charmant de l'érudition serait tout décoloré...

Une autre raison sans doute, dans le secret de leur cœur, incite certains hellénistes à se défier de la méthode << comparative >>. Il leur en coûte de penser que cette belle mythologie et ces dieux

LES MYSTÈRES d'eLEUSIS 4I

resplendissants, dont ils font leur étude et pour lesquels ils ne se défendent point d'une certaine vénération, descendent peut-être de cultes sauvages, et d'animaux sacrés, et de mille conceptions grossières. Et pourtant... Il y a a bien de l'apparence qu'en des temps très anciens Athéna ait été sa propre chouette, et qu'Apollon Sauroctone, dont on admire au Louvre la jeunesse immortelle, ait commencé par n'être qu'un gros lézard, et plus généralement que les dieux olympiens aient succédé en divers lieux à des cultes locaux assez divers et toujours assez barbares (i). Quand on entend chanter à ses oreilles la musique de Gluck, on a quelque peine ,à convenir, avec ^I. Salomon Reinach, qu'Orphée fut autrefois un renard et le* totem d'une tribu thrace (2) ; il aurait parcouru depuis sa naissance une assez jolie carrière et le contraste serait piquant du point de départ

(i) Pour ne citer qu'une des dernières études conduites selon cette méthode, on trouvera de curieux exemples de ces survi vances dans l'intéressante dissertation de Miss Hamilton Swindler, Crctan éléments in the cuit and ritual of Apollo, Bryn Mawr (Pensylvanie), 1913. On y verra que, suivant les endroits, Apollon a pu succéder à un dieu-soiu:is (Ap. Smintheus), à un dieu-pilier (Ap. Agyeus), etc. ; et à aussi des dieux plus humams.

(2) Revue archéologique, 1902*, p. 242-279 ; article reproduit dans Cultes, mythes et religions, II, p. 85-122.

et du point d'arrivée ; à vrai dire, une telle origine n'est point absolument prouvée, mais elle est certainement possible. Après tout ne faudraitil pas en admirer davantage les Grecs ingénieux et subtils qui, d'une si pauvre matière, ont tiré de si beaux contes, des vers si harmonieux, un art si magnifique?...

Il paraît du moins assuré qu'il y a eu en Grèce plusieurs « étages >> de religion, — comme une stratification géologique, — et que les dieux olympiens amenés du Nord par les envahisseurs achéens (qui sont les véritables Grecs de l'histoire) ont remplacé, du moins en apparence^ des cultes d'une tout autre espèce. A vrai dire, ,les triomphateurs n'ont pas échappé à l'influence des vaincus (i) ; il n'y a pas eu anéantissement d'une religion par une autre. Ce << combat de dieux >>, comme disent volontiers les

(i) Et il en va de même pour leurs fidèles, les envahisseurs venus du Xord. Je crois volontiers qu'assez frustes à leur arrivée, ils ont été civilisés par la culture très raffinée, plus asiatique qu'européenne, qui fleurissait alors dans les îles et sur les côtes méditerranéennes et que nous appelons la culture égéenne. A mon avis, l'ionisme lui doit la plus grande part de sa séduction, et les peuples qui ont échappé à cette influence ou en ont mal profité (conmie certains Doriens, peut-être les Spartiates) sont infiniment moins délicats et, dirions-nous à tort, moins « Grecs » : mais ce sont sans doute eux qui sont les Grecs authentiques.

savants, fut aussi un compromis. Le culte olympien est tout rempli de pratiques inexplicables dans le système religieux officiel, contradictoires avec les pratiques proprement olympiennes et qui ne s'éclairent qu'en faisant appel à des conceptions fort différentes. C'est la thèse que développe avec infiniment de talent Miss J.-E. Harrison dans un livre brillant, séduisant, poétique même, — ce qui est bien dangereux, — et plein d'idées suggestives en même temps qu'un peu aventureuses (i). Elle s'attache surtout à dégager les vestiges de la vieille religion grecque, ou mieux méditerranéenne, voilés à nos yeux par des constructions plus récentes, religion toute magique, si Ton peut accoupler ces deux mots, et que néanmoins Miss Harrison estime enfermer, dans sa franche et naïve grossièreté, le germe d'un développement spirituel et moral bien plus élevé (2) . Aussi, du fond de son

(i) Jane Ellen Harrison, Prolegomoia to the study of Greek religion, 2^ éd., Cambridge (University Press), 1908. Depuis, l'auteur a publié un autre ouvrage sur la religion grecque, Themis, qui marque une curieuse étape de sa pensée, à la fois influencée par Durkheim et par M. Bergson.

(2) L'assertion est certainement contestable, mais les systèmes dionysiaques et l'orphisme utilisent en effet les éléments toujours vivants de la vieille religion populaire dans leurs constructions

âme, veut-elle maie mort aux Olympiens de leur victoire et réserve-t-elle toute sa sympathie à leurs humbles et << savoureux >> devanciers. Elle exagère peut-être, — et moi aussi en présentant ses idées d'une manière si simple. Mais enfin elle semble se plaire à humilier les dieux officiels et à dévoiler ce qui se cache sous leurs somptueux atours. Ainsi, et pour ne citer qu'un exemple, dans la fête attiquc des Diasia, consacrée à Zeus Meilichios, elle découvre le culte préhellénique d'un dieu de la terre, d'un dieuserpent, — on sait que les serpents étaient considérés par les Anciens comme des divinités de la terre, des divinités << chthoniennes », — et certains bas-reliefs du Pirée où l'on voit un serpent adoré sous le nom de Zeus Meilichios ne sont pas sans donner à réfléchir (i). Au sacrifice classique, sorte de don fait au dieu en vue d'un secours à obtenir, sorte de repas aussi où la victime, mise au feu, est partagée avec lui par

symboliques et théologiques, qui deviennent avec le temps déplus en plus savantes et compliquées.

(i) Il faut dire que la construction de Miss Harrison n'est point à l'abri de toute critique. Il est fort possible qu'il y ait ici une importation asiatique et le mélange d'un Moloch phénicien avec un culte ancien de Zeus. Telle était déjà, il y a assez longtemps, l'opinion de M. Foucart {Bull, cr/rresp. hell., VI, P- 507)'

les fidèles, « prière de demande >> en somme, ou mieux véritable contrat d'échange {do ut des), elle oppose le sacrifice antérieur offert aux esprits chthoniens, où la victime est tout entière consacrée ou plutôt vouée au dieu, sans que les adorants aient ensuite l'audace de toucher à cet objet << taboue >>, devenu fort dangereux ; dans cette conception, et originairement, le dieu, ou mieux l'esprit, n'est pas un être bienfaisant, capable du moins de rendre le bien pour le bien ; c'est une puissance mauvaise qu'il s'agit d'écarter, d'apaiser momentanément ; do ut abeas, dirait Miss Harrison, « je donne pour que tu t'en ailles >> ; c'est proprement un péril à éloigner, ou, si l'on veut, un esprit à « conjurer >> par de certaines pratiques, — voilà bien la magie, — et c'est un tabou à lever ; ainsi dans les rites agraires on apaise ou on chasse l'esprit de la terre avant de labourer, on lève l'interdit qui pèse sur le sol.

Cette théorie est ingénieuse ; comme toutes les théories, elle pèche sans doute par excès de rigueur ; de l'existence de ces croyances et rites magiques à une époque très ancienne — ils subsistent d'ailleurs encore, ils subsisteront peut-être toujours avec des nuances diverses, —

on ne saurait conclure qu'aucune autre conception de la prière et du sacrifice n'ait existé en même temps ; il ne semble pas qu'il soit besoin d'un long travail et de siècles accumulés pour que l'homme en vienne à honorer, à prier un dieu bienfaisant et secourable ; c'est une idée fort simple, qui paraît toute naturelle et qui peut passer pour « primitive >> aussi légitimement que les complications de la magie. Les résultats auxquels ont abouti les enquêtes sur certaines « formes élémentaires >> du sentiment religieux et en particulier ce que nous dirons d'Eleusis, ne signifient nullement qu'en toutes circonstances une religion supérieure soit sortie d'une religion inférieure et, par exemple, que toujours les dieux humains aient succédé à des dieux animaux, à des puissances magiques sans aspect défini (i). Un préjugé trop fréquent applique intégralement l'hypothèse évolutionniste à l'histoire des religions ; on veut même que cette évolution ait été rectiligne ou du moins toujours ascendante, que le plus complexe vienne toujours du plus simple et, ce qui est plus falla-

(i) M. Dussaud {Les civilisations préhelléniques, 2^ éd., p. 362 sq.) montre l'existence en Grèce de l'anthropomorphisme à l'époque la plus reculée à laquelle nous puissions parvenir.

cieux encore, que celui-ci explique entièrement celui-là ; on croit avoir tout fait quand on a trouvé ce qu'on regarde comme le point de départ, un phénomène d'une pauvreté insigne, d'autant plus précieux qu'il est plus indigent et dont les plus riches développements seraient issus d'une façon quasi automatique (i). C'est pourtant cet enrichissement dont il y aurait lieu surtout de rendre raison. Il se cache sous cette méthode une théorie philosophique a priori, beaucoup trop simple elle-même et très contestable, qui dépasse singulièrement l'étude des phénomènes (2). En histoire, il faut se garder soigneusement d'énoncer de telles lois ; au surplus, le concept même de loi, — assez artificiel, mais qui semble nécessaire pour classer les faits en physique ou en biologie, par exemple, — est-il jamais applicable à cette matière toujours mouvante et jamais fixée qu'est l'histoire?

(i) Cet état d'esprit est frappant dans le dernier livre de Durkheim, et c'est une de ses principales faiblesses.

(2) Cf. les sages remarques, et qui me paraissent impartiales — je ne crois pas d'ailleurs qu'aucun dogme soit engagé ici — du P. Huby dans Christus, 2^ éd. (Beauchesne), p. 446. Ce petit volume, dû à la collaboration de divers spécialistes, forme une excellente histoire des religions, très précise et très au point, et qui est à recommander.

48 LES MYSTÈKÇS D'ELEUSIS

Ce qui est intéressant, pour la question qui nous occupe, et que d'ailleurs Miss Marrison n'est pas la seule à mettre en lumière, c'est l'importance qu'avait prise à l'époque préhellénique le culte de la terre et, associé à lui, en dérivant immédiatement, le culte de la végétation : beaucoup des dieux qui ont précédé les dieux grecs, — je veux dire dont nous retrouvons le souvenir persistant dans les religions olympiennes et qui même survivent réellement à côté de ces dieux, — étaient des divinités de la terre et de la végétation ; beaucoup de ces cultes anciens, que rien n'a pu faire mourir, étaient des cultes agraires. Les << rites agraires », qu'il est facile d'étudier grâce à des pratiques encore en vigueur non seulement chez les <* sauvages », mais en Europe, ne consistent pas seulement dans la levée d'un interdit, dont nous venons de parler, mais peut-être davantage encore dans la captation du << principe de vie », nécessaire pour obtenir la fertilité du sol, la fécondité du bétail ou l'abondance de la récolte. Il arrive assez fréquemment que l'on regarde le principe de vie ou l'esprit de la végétation comme incamé dans un objet, dans un être, que l'on détruit ou que Ton tue à la fin de

l'année agricole pour assurer le rajeunissement même de cet esprit (i). Et nous voici, par ce détour qui n'était pas inutile, revenus à Eleusis, dont les divinités et les rites étaient, dans le principe, essentiellement ou même uniquement chthoniens et agraires.

(i) Tel par exemple le rite de brûler la dernière gerbe, où se cache l'esprit de la moisson, ou encore un animal dans lequel, pourchassé, il s'est réfugié ; les cendres qui en proviennent ont une vertu de fécondité ; c'est à la même idée que semble se rattacher le sacrifice du roi vieilli et malade chez certains sauvages ou le meurtre rituel du prêtre de Xémi chez les anciens Romains. Sans parler des ouvrages déjà cités de Mannhardt et surtout de Frazer, qui a copieusement développé le sujet, on trouvera un résumé de la question dans Dussaud, I ntroduction à l'histoire des religions, Paris 1914, p. 147 sq. J'en profite pour dire un mot de ce petit livre qui est intéressant et qui présente, comme on dit, « les dernières théories » en histoire des religions ; l'auteur est un savant fort distingué, mais son défaut est celui de beaucoup de spécialistes en la matière, il simplifie et généralise parfois un peu trop ; il a toujours, plus ou moins, le souc^ de ramener toutes les religions à l'unité, unité d'ailleurs un peu factice et assez pauvre. Par exemple, il n'est pas besoin d'être catholique pour hésiter à voir dans le Memorare une formule de contrainte quasi magique apparentée à des pratiques toutes sauvages (p. 192), ou dans l'interdiction, récemment abolie, de mélanger au même repas viande et poisson pendant le Carême un ancien « tabou de mélange » (p. 257) : il ne suffit pas de comparer des usages pris im peu partout, — car enfin tout peut se comparer, — il faut établir historiquement uu vrai rapport de descendance ; ces rapprochements hâtifs, trop fréquents aujourd'hui, contribuent un peu à discréditer la « méthode comparative ».

Et les mystères proprement dits? Les mystères aussi — à l'origine — étaient agraires (i). On sait d'ailleurs que les mystères d'Eleusis n'étaient pas les seuls qui existassent en Grèce. Il faut mettre à part les mystères d'Isis ou de Mithra (2) et d'autres encore, importés de l'Egypte et surtout de l'Asie, puis modifiés, mêlés d'éléments divers, et répandus, à l'époque romaine, dans tout le monde civilisé ; leur vogue fut grande, et leur influence ; ils répondaient au besoin d'esprits tourmentés et un peu désorientés, et à cette « inquiétude religieuse >> qui cherchait un peu partout sa pâture, quitte à se contenter de viande creuse. Leur caractère nettement étranger

(i) Pour l'application à la religion éleusinienne des théories ethnographiques, on peut citer F.-B. Jevons, An introduction ta the history of religion, Londres, 1896 ; 2° éd. 1906 ; le chapitre sur Eleusis est une construction ingénieuse et suggestive, encore qu'assez aventureuse (ouvrage à ne pas confondre avec le petit livre du même auteur. An introduction to the study of comparative religion, New- York, iqo8, où il n'est pas question d'Eleusis). Je rappelle seulement le Golden Bough de Frazer (surtout 5® partie, Spirits of the corn and of the wild, particulièrement vol. I, ch. 11, Démêler and Persephone. Cf. vol. II, ch. ix, 2).

(2) Sur les mystères de Mithra, très répandus et qui ont essayé de faire concurrence au christianisme, citons les importants travaux de M. Franz Cumont et en particulier Les mystères de Mithra, 3« éd., Bruxelles, 19 13.

LES MYSTÈRES d'ELEUSIS 5I

et leur développement tardif les mettent en dehors de notre sujet. Mais en Grèce propre, — purement helléniques et florissant à l'époque classique, — nous connaissons, par des témoignages assurés, un certain nombre de mystères, et bien d'autres ont dû exister dont il ne subsite pas de traces (i) . La plupart de ceux qui sont attestés semblent avoir été placés, comme les mystères éleusiniens, sous le patronage de Déméter et de Korè (2), ou de divinités ana-

(i) Le dernier ouvrage d'ensemble sur les mystères antiques est celui de K. H. E. de Jong, Das antike Mysterienwtsen, Leyde, 1909. Mais, et je dirai malheureusement, l'auteur, savant distingué, qui s'intéresse surtout aux mystères « tardifs », les considère trop souvent au point de vue des sciences psychiques et des faits extraordinaires, de la psycho-physiologie anormale, question intéressante, non pas question essentielle. Pour l'indication des différents mystères que nous connaissons en Grèce, consulter l'ouvrage de Nilsson, Griechische Feste..., Leipzig, 1906, précieux répertoire des fêtes grecques en dehors de l'Attique.

(2) Et en général ils passaient pour issus d'Eleusis ; l'éclat des Grands Mystères incitait d'ailleurs les prêtres et les clans intéressés à revendiquer une telle origine. D'où certaines histoires de fondations mythiques rapportées par Pausanias (en particulier pour des cultes péloponésiens) : cf. sur ces « filiales d'Eleusis », Famell, Cuits of gr. states, III, p. 198 sq. ; et Nilsson, Griech. Feste, chap. sur Déméter et Korè- Perse phone (où sont réunis toutes les fêtes et mj^tères consacrés à ces divinités en dehors de l'Attique). Je crois d'ailleurs qu'il faut être ici plus prudent encore qu'en d'autres circonstances : les

logues et moins célèbres ; tels sont, dans le Péloponèse, les curieux mystères d'Andanie et ceux de plusieurs localités arcadiennes ; d'autres semblent se réclamer de protecteurs différents, comme les mystères, fort célèbres, de Samothrace, consacrés à Hécate ou aux Cabires : Déméter et Korè y jouaient d'ailleurs un rôle, sous d'autres vocables ; ces mystères, aujourd'hui mal connus, mais considérés dans l'antiquité comme très efficaces, qui paraissent avoir voulu et parfois réussi en partie à concurrencer les Grands Mystères, devaient présenter

vraies t filiales » d'Eleusis me paraissent rares, — je veux dire les mystères établis un beau jour, à dessein, tout neufs, sur le modèle des mystères éleusiniens. (Une cité jeune, comme Alexandrie, institue d'ailleurs une proceàsion du calathos, connue par l'hymne à Déméter de Callimaque, qui n'est pas une imitation proprement dite des mystères d'Eleusis, mais une sorte de dérivation.) Ce qui est certain, c'est qu'Eleusis exerça une influence sur des mystères déjà existants, et que parfois on essaya de réformer ceux-ci à son image ; rien n'est plus naturel, et c'est ce qui explique les noms d'Eleusina, de Déméter Eleusinia, qu'on rencontre en dehors de l'Attique (à moins, ce qui a été soutenu, que ce ne soit l'épithète même, l'épithète préhistorique de la déesse, Eleusinia, répandue dans divers lieux de la Grèce, qui ait primitivement donné son nom au bourg d'Eleusis-; toutefois ce paradoxe, d'ailleurs ingénieux, manque de preuves solides). Mais dans les mystères même qui ont subi l'influence d'Eleusis ou qui s'en réclament, et sur lesquels nous avons d'aventure quelques détails précis, nous trouvons des éléments « autochthones » ou irréductibles à cette influence.

des analogies avec ceux-ci en ce qui concerne les rites d'initiation et même la mythologie (i). Mais, encore que le nom de Déméter indique nettement des préoccupations agraires, la divinité ici n'importe pas essentiellement, du moins la divinité récente qui s'est approprié l'ancien culte (2). En Attique même, à Phlya, le clan des Lycomides possédait ses mystères particuliers (avec une salle d'initiation), qu'ils prétendaient être plus anciens que ceux d'Eleusis et dont les divinités étaient chthoniennes (3). La connaissance des rites agraires, l'usage des secrets magiques destinés à s'assurer les << biens de la terre >> ne sont pas, sans doute, le seul objet des mystères, même chez les peuples très primitifs, chez les «sauvages » d'aujourd'hui : car ils ont aussi leurs << mystères >> (par exemple, en Australie centrale, la cérémonie de l'intichiuma, bien connue des historiens de la religion) ; ceux-ci se rap-

(i) Sur les mystères de Samothrace, cf. Otto Rubensohn Die Mystcrien-heiligtumer in Eleusis undSamothrake (Berlin, 1892), p. 125-193, et Roscher, Ausf. Lexikon... II, s. v. Megaloi Theoi (Bloch).

(2) Les mystères, dit Miss Harrison (Proie gomena^, p. II), semblent avoir été complètement étrangers à la religion olympienne.

(3) Sur les Lycomides et leurs mystères, voir J. Toepffer, Attische Généalogie, Berlin, 1889, p. 208 sq.

portent très souvent à Tinitiation des adolescents et à divers « rites de passage », comme on dit, qui marquent la transition d'un âge ou d'une situation sociale à une autre (i) ; il a dû en être de même dans la Grèce préhistorique (2) ; mais ce que nous y discernons, c'est principalement les survivances d'une sorte de magie agraire. Avant tout d'ailleurs ces mystères primitifs sont proprement magiques (3) et leur valeur religieuse ou morale semble à peu près nulle. Pour Miss Harrison, ils consistent essentiellement dans l'acte de manier ou de manger certains objets sacrés ou doués de propriétés redoutables, après qu'on a subi la purification rituelle indispensable ; autrement dit, « la partie principale du mystère est la levée d'un

(i) Étudiés par A. Van Geonep, Les rites de passage, Paris, 1909 (partie, p. 93 sq.).

(2) On a voulu en voir des survivances à Eleusis ; mais il n'y a pas d'analogie entre l'initiation, chez certains sauvages, d'une classe de jeunes gens tout entière, — à laquelle Lang, par exemple, fait allusion, — et l'initiation d'Eleusis ; et M. Foucart (p. 118) a raison de rejeter cette théorie.

(3) Je dois dire que j'emploie ici, et dans tout ce travail, les mots magie et magique en un sens assez large, qui ne serait pas admis de beaucoup d'ethnologues ou d'historiens de la religion ; mais je crois aussi que l'on rétrécit trop souvent à l'excès et que l'on fausse la signification dç ces termes.

tabou >> (i), définition qui risque d'être trop étroite, mais qui marque le caractère magique de l'opération.

L'idée de secret est ordinairement associée à celle de mystère ; l'étymologie courante met d'ailleurs ce mot en connexion avec un terme qui signifie se taire, et M. Farnell, par exemple, définit tout simplement le mystère a secret worship, un culte secret. j\Iiss Harrison pense au contraire que le secret n'est aucunement essentiel à la définition du mystère et elle propose une étymologie nouvelle, où ce mot prendrait le sens de « purifier d'une souillure » : par le mystère on débarrasse de l'interdiction la chose qu'on veut manger ou dont on veut se servir (par exemple, selon l'auteur, les premiers fruits de la saison qui sont « taboues » et qu'on « délivre >> par l'offrande rituelle des prémices) ; mais il n'y a pas de secret à garder, ou du moins le secret n'est pas indispensable pour qu'il y ait mystère. Ainsi les Cretois se vantaient d'avoir des mystères ouverts à tout le monde et nullement ésotériques (2) ; or la Crète fut peut-être le lieu d'élection des mystères pré-

(i) Prolegomena «, p. IX.

(2) Diodore de Sicile, V, 77.

helléniques et l'endroit d'où ils furent en grande partie importés en Grèce... Quoi qu'il en soit, les mystères tels que nous les connaissons à l'époque classique, — et sauf les mystères Cretois (i), — comportent toujours le secret. Je croirais volontiers que, dans un grand nombre de cas, il s'agit primitivement de rites magiques, considérés comme très efficaces, qui sont la propriété d'un clan ou même qui ne sont bien connus que par quelques membres du clan ; la cérémonie de l'initiation les révèle à quelques élus en même temps qu'elle leur donne la possibilité de les pratiquer ; la notion du tabou peut d'ailleurs subsister dans cette hypothèse. Je ne sais si, en étudiant la religion primitive des Grecs, on prête toujours assez d'attention à cette organisation en clans (c'est le gé^ios at tique) et si, d'autre part, en étudiant l'origine des clans on tient toujours assez compte du point de vue religieux .En tout cas, les mystères d'Eleusis appartiennent bien à certains génê, peut-être dans le principe à un seul génos qui dut ensuite partager avec d'autres son privilège. Et nous avons

(i) D'ailleurs, des savants, comme M. Famell, rejettent le témoignage de Diodore qui contrarie leur opinion. Il n'est pas nécessaire d'aller jusque-là.

VU que les Lycomides de Phlya possédaient aussi leurs mystères. On en trouverait facilement des exemples ailleurs. Au reste, chacun des génê attiques a son culte propre, — ce qui n'est pas pour surprendre, un culte commun étant le lien de toute association antique, — et c'est un culte qu'on regarde comme très ancien, très particulier, très différent des voisins ; il comporte certains rites spéciaux, certaines pratiques « efficaces », en un mot des secrets de famille jalousement gardés ; les noms mêmes de plusieurs clans, — quand ils ne laissent pas soupçonner quelque légende relative à une descendance animale et, sinon du totémisme pur, du moins quelque chose d'assez analogue, — semblent indiquer une sorte de spécialisation dans la religion ou la magie. Mais, il faut l'avouer, c'est une hypothèse, — que j'espère, non pas démontrer — le pourrait-on jamais? — en tout cas développer ailleurs (i).

(i) Peut-être y a-t-il dans les mystères, dès l'origine, un autre élément, assez important, la danse rituelle, une sorte de pantomime qui, en d'autres cultes que celui d'Eleusis, a pu se développer en drame religieux et jouer son rôle dans la formation du théâtre grec ; ces danses, qui sont fréquentes chez les sauvages, ont un but très pratique ; on mime ou on symbolise les événements que l'on désire qui s'accomplissent et on croit exercer

Les mystères d'Eleusis ne sont donc pas un phénomène isolé dans la Grèce classique et ils prennent place dans toute une série d'actes cultuels. Mais à certains égards ils en diffèrent. Leur originalité, c'est de joindre aux rites agraires des espérances relatives à la vie future et peut-être, c'est l'opinion de M. Foucart et je le crois volontiers, d'enseigner des sortes de recettes ou de formules pour se diriger sûrement au milieu des périls d'outre-tombe. Il est possible que ce soit faute de documents, mais les autres mystères ne nous montrent rien de semblable, j'entends les mystères d'origine ancienne, et par exemple je ne parle pas de l'orphisme, religion tout orientée vers le « salut i> et les espoirs d'outre- tombe, dont l'influence fut considérable depuis le vi^ siècle jusqu'à la fin du paganisme, mais religion savante et religion privée, qui nulle part ne devint culte d'État,nullepartnefut officiellement patronnée par une cité grecque. Cet aspect si original des

ainsi une influence contraignante sur les forces naturelles ; ces pantomimes peuvent donc faire partie d'un culte agraire. Lucien nous dit que, de son temps encore, on ne voyait point de mystères sans quelques danses (De Saltalione, 15). Sur ces danses ou pantomimes agraires, cf. Frazer, Spirits of Ihe corn attd of the wild, 2 vol. Londres, 1912 (5® partie du Golden Bough^), I, ch. m.

mystères éleusiniens n'est certes pas niable. Autrefois les archéologues ne voyaient même que celui-là. Aujourd'hui les historiens de la religion, sans le nier bien entendu, semblent pourtant ne s'intéresser qu'à l'autre aspect. Néanmoins l'un et l'autre coexistent. Mais il n'est pas extrêmement facile d'expliquer leur double présence, leurs rapports et la similitude ou la différence de leurs origines. Nous nous en occuperons un peu plus loin et nous tâcherons de donner à ces préoccupations supraterrestres la place et le rôle qui leur conviennent.