LA PARTIE SECRÈTE DES MYSTÈRES

La cérémonie du kykéon.

Les deux éléments des Mystères : la religion agraire ; la

religion de la vie future.

Les drames liturgiques : le rapt de Korè ; le mariage sacré

de Zeus et de Déméter.

Les deux degrés de l'initiation et les deux cérémonies

nocturnes : les mystes et les époptes. — Un formulaire

pour se guider dans l'autre monde.

L'influence égyptienne et l'influence orphique.

Avec l'arrivée à Eleusis s'ouvre la période des initiations et pour nous le jeu des conjectures... Le calendrier devient fort incertain. M. Foucart, ne se dissimulant pas qu'elle est très hypothétique, nous propose cette reconstitution (i) :

Une nuit de repos.

Dans la journée du 20, sacrifice solennel, <« peut-être pèlerinages aux lieux consacrés par le^ souvenir de Déméter >>, actes rituels divers et mal connus.

(1) op. cit , p. 357 sq.

Dans la nuit du 21 (i) — car les ténèbres sont propices à l'initiation et les nuits sont sacrées à Eleusis, — un premier drame liturgique (légende de Déméter et Korè), puis initiation du premier degré.

Dans la nuit du 22, un second drame liturgique (mariage sacré de Zeus et Déméter), puis initiation du second degré ou époptie.

La journée du 22, ceci est assuré, se distingue par une cérémonie complémentaire, les Plémochoai, libation faite en deux vases tournés l'un vers l'Orient et l'autre vers l'Occident, et accompagnée d'une formule rituelle (probablement pour demander — ou plutôt, car ce verbe et l'idée qu'il exprime ne sont pas « magiques », — pour attirer, pour ^< forcer >> la fécondité du sol) (2).

Cette cérémonie ne demande pas d'explication spéciale. Quant aux sacrifices du 20 Boédromion, ils n'ont rien qui les distingue absolument des sacrifices classiques ou, comme

(i) C'est-à-dire dans la nuit qui précède la journée du 21. Voir plus haut p. 80, note 2.

(2) Comme nous axons adopté l'opiaion de M. Foucart sur la distinction des Eleusinia et des Grands Mystères, nous n'avons pas à nous occuper des jeux ou concours g>'mniques et musicaux, attestés pour les Eleusinia, mais qui ne paraissent pas avoir trouvé place dans les Mystères.

dirait Miss Harrison, << olympiens ►> ; sans doute sont-ils relativement récents à Eleusis. Ce qui nous intéresse particulièrement, c'est desavoir ce qui se passait dans la salle des initiations, dans le télesténon.

Les opinions des savants, comme on doit s'y attendre, sont ici fort diverses. Nous n'avons comme sources que des textes assez peu nombreux, et vagues, ou confus, ou tardifs, ou suspects. M. Foucart, avec son habituelle netteté d'esprit, a pourtant réussi à en tirer une exposi- 'tion fort claire et fort bien ordonnée, encore que nécessairenient très conjecturale. Il distingue parfaitement les deux éléments des Mystères : les cérémonies agraires (il dirait plutôt les cérémonies en l'honneur de Déméter) qui sont certainement les plus anciennes — et les cérémonies relatives à la vie d'outre-tombe, l'élément eschatologique, qui est plus récent. Au premier se rapportent les deux drames liturgiques que nous avons mentionnés ; au second, les deux degrés de l'initiation, qui devaient occuper deux journées ou deux nuits différentes.

Nous savons en effet, par des témoignages certains (i), que l'initiation comportait deux par-

(i) Principalement Plutarque, Démétrius, 26.

lies ; rinitiation du second degré ou époptie n'était conférée qu'après un << stage >> d'un an au moins ; le myste, devenu épopte (celui qui a vu), était alors un initié complet. Nous ne savons pas à quelle époque remonte l'institution de répoptie, c'est-à-dire la distinction entre les deux degrés de l'initiation. En tout cas, elle ne semble pas fort ancienne et, dans les textes qui nous sont restés, il n'en est pas question avant le dernier quart du v^ siècle (i). Il est d'ailleurs assez difficile de déterminer ce qui, dans nos sources, concerne certainement soit le premier, soit le second degré.

De même encore, la distinction très nette que

(i) Clément d'Alexandrie, Strom. V, 11 (p. 689 Pot.) dans un passage fort célèbre — et ailleurs — semble ignorer la distinction entre les mystes et les époptes. On s'en est étonné, et d'autant plus que, pour un certain nombre de savants, Clément aurait été initié avant sa conversion. On a supposé, d'autre part, qu'il avait puisé toute son information dans les Phrygioi Logoi de Di agoras et qu'à l'époque où cet ouvrage avait été composé la séparation n'existait pas encore. J'ajouterai que les allusions de Clément, particulièrement dans Strom. V, 11, sont des comparaisons toutes formelles destinées à mieux faire entendre sa doctrine du mysticisme chrétien et qu'on ne doit pas y chercher l'exactitude rigoureuse d'un archéologue. — Cf. sur ces questions de Jong, Das antike Mysterienwesen , p. 13 et note 3. — Dans les mystères de Samothrace on distinguait aussi les époptes des initiés du premier degré.

fait M. Foucart entre les deux éléments (agraire et eschatologique) des mystères éleusiniens est sans doute trop rigoureuse, et lui-même ne l'ignore pas. Il est bien probable qu'il y avait dans tous ces rites des mélanges hétérogènes et des infiltrations réciproques. Mais cette élégante construction satisfait l'esprit et met les choses en ordre ; il ne faut rien demander de plus à la science. Et cela vaut beaucoup mieux que de sacrifier l'un des deux aspects, qui sont l'un et l'autre essentiels, soit qu'on mette surtout en lumière l'élément eschatologique, comme on le faisait presque toujours autrefois, soit qu'on s'attache principalement aux rites agraires, comme les ethnologues y sont amenés aujourd'hui par leurs études spéciales. M. Farnell luimême, qui est un classic scholar et qui n'est ethnologue qu'avec modération, semble trop méconnaître le souci de la vie future dans la religion éleusinienne : il ferait volontiers sortir tout l'enthousiasme des mystes et leurs radieuses espérances de l'émotion que leur a donnée la vue des objets sacrés ou la mise en action des légendes, et du sentiment que la déesse désormais les protège. C'est trop « réduire à l'unité ». A vouloir tout exphquer par la religion agraire ou chtho-

nienne (une déesse chthonienne, une déesse « souterraine », devenant d'ailleurs très facilement une déesse des morts et du sombre séjour) , on risque de ne plus voir ce qu'il y a de spécifique dans l'eschatologie éleusinienne. Je croirais volontiers pour ma part que ce deuxième élément est, en grande partie du moins, irréductible au premier, qu'il est dû à une « vague >> religieuse plus récente et qu'il s'est amalgamé, plus ou moins entièrement, avec l'autre. Mais craignons de tomber dans un excès opposé... Ces assurances, cette protection pour la vie d'outre-tombe, voilà d'ailleurs ce que les mystes, de plus en plus nombreux, venaient surtout chercher à Eleusis. Les textes des écrivains anciens ne laissent aucun doute à cet égard et nous avons déjà dit comme ils ont célébré magnifiquement le bonheur réservé aux initiés. Citons seulement ce cri enthousiaste d'un dialogue platonicien : « Bien loin maintenant de craindre la mort, j'en ai plutôt un vif désir » (i), et ces vers célèbres dans l'épitaphe d'un hiérophante : « Pour les mortels, la mort non seulement n'est pas un mal, mais elle est un bien (2) . »

(i) [Plat.], Axiochos, 14.

(2) Ephcméris arch., 1883, p. 81. Cf. Foucart, p. 368.

S8 les^'mystères d'eleusis

De telles professions de foi semblent avoir une saveur toute chrétienne. Mais ne soyons pas dupes des mots : c'est un grand dommage pour l'historien de la religion que le langage ne soit pas une pure algèbre et que les mêmes formules traduisent des idées bien différentes. L'espérance que les mystes emportaient d'Eleusis n'était point l'espérance d'une vie infiniment plus haute que la vie présente et de l'union supra-sensible avec Dieu << contemplé face à face >>, mais d'une existence semblable à celle de la terre, qui serait toute tissée de joies matérielles, exempte de peines et de soucis. Ce qu'on enseignait à Eleusis et qui devait assurer cet enviable destin, ce n'était point une doctrine morale supérieure, le renoncement, l'effort perpétuel sur soi-même et la nécessité de se dépasser, mais des recettes et des formules magiques d'une efficacité certaine ; on y délivrait en quelque sorte des diplômes de bonheur étemel. D'autre part, — et bien qu'on ait raison d'opposer la vivante religion d'Eleusis à la magnificence glaciale des cultes purement officiels, simples cérémonies en l'honneur de la cité devenue le véritable dieu, où l'aspect social tend à prédominer, et qui sont dépourves d'intérêt pour

l'individu et pour sa personnalité morale, — je crois que la mainmise de l'État sur Eleusis, la façon dont il fit entrer, avec des concessions et des adaptations mutuelles, le vieux culte dans ses cadres rigides, enfin, si l'on peut dire, tout ce travail «d'étatisation >> lui enlevèrent beaucoup de sa saveur : c'est d'ailleurs l'effet ordinaire de telles interventions. Il en va autrement d'une religion libre comme l'orphisme, qui montre des analogies avec Eleusis, qui l'influença et qui subit son influence. NuDe part sans doute reçue comme oflicielle, à vrai dire un peu fantaisiste et désordonnée, — c'est l'autre écueil, — très bigarrée, pleine d'éléments très divers, parfois purement magique, parfois légèrem.ent charlatanesque, mais riche et féconde, pourvue d'une doctrine eschatologique, sinon fort sublime, du moins plus vivante semble-t-il et plus développée, certainement plus philosophique, capable d'évolution et de progrès, la rehgion orphique eut une action plus profonde sur les esprits que la reUgion éleusinienne et l'on en voit des traces chez quelques-uns parmi les plus grands penseurs de la Grèce.

Avant d'entrer dans le télestérion, les futurs

initiés accomplissaient plusieurs rites dont le principal est résumé dans cette formule célèbre que nous a conservée Clément d'Alexandrie (i) : «J'ai jeûné, j'ai bu le kykéonj'ai pris dans la ciste, et après avoir goûté [aux aliments] j'ai remis dans le kalathos, j'ai repris dans le kalathos et remis dans la ciste (2) . » Le kykéon était un breuvage spécial, ou mieux une sorte de mixture mi-solide, mi-liquide, très «remontante» et avec quoi se serait réconfortée Déméter après son jeûne prolongé (3). Les autres aliments que les initiés puisaient dans la ciste (ou, si l'on admet la leçon des manuscrits, les objets qu'ils maniaient) étaient aussi des choses sacrées

(i) Protrept., II (p. i8, Potter). Textes parallèles, avec de légères variantes, chez d'autres écrivains. Les mots « j'ai goûté » reposent sur une correction du texte (iyYôueTdcfxevo: au lieu de èpyaaâfxevo; qui signifierait manier, travailler), peut-être moins certaine qu'on ne le croit souvent, en tout cas contestée par Dieterich {Eine Mithras- Liturgie, Leipzig, 1903, p. 125).

(2) La ciste et le kalathos sont des corbeilles ; elles ont une grande importance comme ustensiles religieux dans divers cultes et surtout dans les mystères ; les objets sacrés d'Eleusis étaient contenus dans des cistes. Voir le rôle important de ces corbeilles dans l'orphisme et les religions dionysiaques. Les représentations en sont nombreuses dans les œuvres d'art.

(3) L'acte de boire le kykéon est peut-être représenté sur un curieux vase de Xaples (Heydemann, Cat., 3358. Cf. S. Reinach, Répertoire, I, p. 313, 2) ou du moins cette image, qui se rapporte

peut-être à un autre culte, donne une idée de ce rite.

recelant une force magique; peut-être étaientce des gâteaux ou plutôt une sorte de polenta confectionnée soit avec le blé de la plaine sacrée, soit avec les prémices offertes chaque année à la déesse.

Il ne semble pas douteux que ce rite soit fort ancien — bien que développé peut-être à une époque postérieure, — qu'il appartienne à la religion agraire primitive et n'ait rien à voir avec les espérances d'outre-tombe, pas plus qu'avec la légende mythologique qui lui servait d'expHcation. On n'a pas manqué de lui chercher des analogies dans les coutumes des peuples << sauvages >> et d'en trouver... Et il n'y a pcLS d'objection à faire là contre — sinon que rien au monde n'est certain... On a en particulier appliqué ici — comme à d'autres rites éleusiniens — une théorie célèbre de Robertson Smith (i) sur le « sacrifice communiel >>. D'après ce savant, — riche en idées suggestives, mais un peu audacieux et systématique, — le sacrifice primitif aurait été une sorte de communion : en absorbant certaines substances auxquelles on pensait que s'identifiait la divinité, on arri-

(i) Dans son important ouvrage, The religion of the Sémites « éd., Londres, 1894).

vait à partiriper soi-même à la vie divine. Cette théorie est à la fois inspirée par le totémisme (le totem est en certains cas scrupuleusement respecté, en d'autres mangé rituellement) et certainement influencée par des idées plus modernes, plus hautes et nullement primitives. D'abord acceptée avec enthousiasme, sa faveur semble avoir diminué ; on lui a fait de nombreuses objections ; en tout cas l'affirmation que telle est la forme la plus ancienne du sacrifice, et que le sacrifice considéré comme une offrande en dérive nécessairement n'est aucunement démontrée. Ajoutons que l'hypothèse de Robertson Smith, heureuse en un certain nombre de circonstances et sans doute à condition de lui enlever un peu de sa rigueur (i) , est loin d'avoir une valeur universelle. Je crois, en particuHer, que pour Eleusis et le kykéon il n'y a pas de raisons de l'adopter, et les preuves nous manquent pour légitimer cette interprétation du rite.

(i) Mgr Le Roy, qui connaît si bien les « primitifs » et qu'au reste on n'accusera pas de partialité pour les théories de R. Smith, admet une sorte de sacrifice communie!, notamment dans l'Afrique bantoue (Christus, Histoire des religions publiée sous la direction de J. Huby, 2^ éd., p. 67).

Après les sacrifices et les rites préparatoires, — qui avaient lieu dans l'enceinte sacrée, mais en dehors du télestérion, — on procédait à des cérémonies plus << mystiques ». Les drames liturgiques étaient << joués >> vraisemblablement, comme l'initiation proprement dite, dans le télestérion (i). C'est l'opinion de M. Foucart et qui semble juste. Je me demande néanmoins si certains épisodes, en particulier dans Thistoire de Déméter et Korè, n'exigeaient pas comme cadre d'autres parties de l'enceinte.

i:^-Plus nettement que ses prédécesseurs, M. Foucart a coordonné et réparti en deux grands drames successifs les détails un peu troubles des sources littéraires {2). L'un aurait eu pour sujet le rapt de Korè, la douleur de Déméter,

(i) Cette salle d'iaitiation, bâtie sur un plan spécial, ne se rattache point au type ordinaire des temples classiques ; c'est un vaste hall à six rangées de colonnes et à un étage, garni sur ses quatre côtés de gradins où devaient s'asseoir les initiés ; il existait peut-être dès l'époque mycénienne ; rebâti et modifié par Pisistrate, incendié par les Perses durant les guerres médiques, Périclès le fit agrandir et quasi reconstruire par Ictinos l'architecte du Parthénon ; au iv« siècle, l'orateur Lycvu-gue chargea Philon d'y ajouter un portique devenu célèbre, qui d'ailleurs dénatura l'ensemble.

(2) Voir Foucart, op. cit., chap. XIX et XX.

ses recherches inquiètes à la lueur des torches et le retour de la jeune déesse saluée par les acclamations des mystes (i) ; il ne lui semble pas que l'épisode de Triptolème ait fait partie du drame (2) ; il en exclut aussi quelques épisodes grossiers, comme les paroles ou les gestes obscènes de Baubo (dans l'hymne homérique ils sont attribués à la servante lambè) qui auraient un instant déridé la déesse douloureuse ; ils sont pourtant attestés par Clément d'Alexandrie et d'autres auteurs chrétiens qui les reprochent à leurs adversaires. Il en va de même pour divers détails plus ou moins inconvenants, par exemple dans le << drame du mariage sacré >>. Bien des savants se défient de ces témoignages, — et sans doute, je l'ai dit, on doit

(1) Source principale : Clément d'Alexandrie, Protrept., IV, p. 13. Cf. scolie (chrétienne) au Gorgias de Platon, p. 497 c.

(2) M. Foucart tire argument de la fréquence de cet épisode sur les vases peints (cf. plus haut) ; on n'am'ait pas représenté si facilement vme cérémonie secrète des Mystères. La preuve n'est peut-être pas décisive, et on peut objecter que les peintres représentaient la légende, qui était fort connue, et non la cérémonie d'Eleusis ; il faut remarquer cependant que le rapt de Korè ou les courses de Déméter, tout aussi connus, ne se voient pas en général sur les vases ; mais la fréquence ou l'absence d'un sujet chez les céramistes paraît dépendre la plupart du temps de sa fréquence ou de son absence dans la grande peinture, qui était leur source.

user avec précaution des renseignements fournis par les polémistes chrétiens, mais je ne sais pourquoi on se montre si exclusif sur ce point particulier et pourquoi on veut si sévèrement émonder ces textes, qui ont du moins quelque fondement (i). Les cultes grecs sont pleins de rites et de simulacres qui nous paraissent à bon droit choquants ou immoraux, mais qui ne Tétaient pas pour les anciens, parce qu'ils n'y mettaient aucune idée de raffinement pervers et que ces usages n'étaient pas nés d'une telle intention ; nous n'en sommes pas encore au << xviii^ siècle grec >> et à l'élégante immoralité de certains Alexandrins; c'étaient des cérémonies sérieuses, symboliques en quelque sorte, fréquentes d'ailleurs chez les <^ sauvages »> d'aujourd'hui et ayant pour but, la plupart du temps, la fécondité du sol ou des animaux ; ce n'étaient nullement des débauches.

Un second drame, — où ce dessein apparaît nettement et s'est compliqué ensuite de l'idée d'une union mystique avec la divinité, — mettait

(i) Le savant père Lagrange {Les mystères d'Eleusis et le christianisme, ap. Revue biblique, janvier-avril 1919, p. 196-198 et p. 214 notamment) a, je crois, raison de leur accorder plus de valeur que ne le font certains énidits.

en action le mariage sacré de Zeus et de Déméter. Celui-ci est fort contesté, mais, je le crois, sans raison suffisante, et M. Foucart, qui l'a mis en lumière il y a quelque vingt ans, est fondé à en maintenir l'existence (i). Ces mariages sacrés ou hiérogamies se rencontrent dans d'autres cultes helléniques ; la légende ajoute au rite le nom de telle divinité olympienne ou de tel héros, selon les divers endroits, mais le rite ici encore est plus ancien que la légende et appartient au fonds primitif; à Eleusis même, « l'époux » de Déméter semble varier selon les traditions et les auteurs (2). C'étaient le hiérophante et la prê-

(i) Textes importants et très nets de l'évêque Astérius (iii^ s. ap. J.-C), Eloge des martyrs, p. 194 (Comb.) et de Tertullien, Ad nat. II, 7. Voir aussi Lucien, Pseudomantis, 39, qui décrit avec ironie les imitations charlatanesques des cérémonies éleusiniennes faites par le devin Alexandre. Il faut ajouter à ces textes, allégués par M. Foucart, un témoignage tardif, mais intéressant, de PseUùs, qu'on trouvera cité dans Harrison, Prolegomena, p. 568. — On a aussi, tout en admettant la hiérogamie et le rôle de Déméter, nié celui de Zeus (attesté nettement par la scolie déjà citée au Gorgias de Platon, p. 497 c), que l'on remplace par un mortel (Cf. Lagrange, Rev. biblique, 191 9, p. 200-201 ; mais les textes sur lesquels il s'appuie et les déductions qu'il en tire ne me paraissent pas décisifs).

(2) Voir ce que nous disons plus loin des légendes arcadiennes. — Les hiérogamies ou mariages sacrés semblent avoir été particulièrement fréquents dans la religion crétoisé ; j'y

tresse de Déméter qui tenaient ici les rôles principaux (i). Le drame devait se terminer par la naissance d'un enfant sacré, rite ancien lui aussi et qui n'est pas particulier à Eleusis. Des auteurs chrétiens placent en cette circonstance dans la bouche du hiérophante une formule mystérieuse et qui a suscité mainteshypothèses : << La divine Brimo a engendré Brimos, l'enfant sacré, c'est-à-dire la Forte a engendré le Fort >; (2) .

rapporterais notamment des légendes comme celles d'Europe et de Pasiphaé, nées peut-être de mascarades et de danses m.imétiques.

(i) Les écrivains chrétiens sont sévères pour cet épisode. Voir par exemple Tertullien, Ad nat., II, 7; Clément d'Alexandrie, Prottept. I, 22. — Saint Hippolyte, que nous citons plus bas, nous dit que le hiérophante, peut-être pour éviter des soupçons ou des calomnies, absorbait de la ciguë, qui le rendait momentanément « impuissant ».

{2) Hippolyte, Philosophoumena, V, i (p. 170 Cruice, 115 Miller). Cf. les ingénieuses explications de Miss Harrison (p. 551- 553) sur Brimo, qui serait iine déesse chthonienne primitive, comme Hécate, et venue de Thessalie. L'enfant Brimos peut être im doublet soit de lacchos, soit de Ploutos, selon les hypothèses. M. Farnell {op. cit., p. 176-177) doute de l'existence de la hiérogamie éleusinienne et rejette — à tort — la naissance de l'enfant sacré. — Le témoignage même de saint Hippolyte semble montrer que ces représentations n'étaient pas à proprement parler immorales. — Sir J. Frazer, qui avait d'abord admis la hiérogamie à la suite de M. Foucart, en doute aussi dans la 3e édition du Golden Bough (Part V, I, p. 63 sq.).

Sous la forme que nous rapportent les textes, et qui devait être celle du v® siècle et même d'une époque plus ancienne, ces drames, particulièrement celui du rapt, nous apparaissent modifiés par la mythologie et calqués sur la légende qu'ils reproduisent en partie, mais ils dérivent sans doute d'une forme plus simple et antérieure à l'éclosion de la légende. Peutêtre à l'origine étaient-ce de ces danses mimétiques et de ces mascarades dont nous avons parlé, relevant de la « magie sympathique », fréquentes chez tous les primitifs et particulièrement dans les religions agraires (i).

Ajoutons que, quand nous parlons de « drames >> (2) , nous employons une expression un peu vague, qui se trouve déjà chez les auteurs anciens et qui est passée dans l'usage ; mais il ne faut nullement se figurer des représentations scéniques, fussent-elles rudimentaires. M. Foucart a raison d'y insister à Ten-

(i) Sur ces drames agraires, voir Frazer, Spiriis of the corn and of the wild, 2 vol., Londres, 1912 (5<^ partie du Golden Bough^), I, ch. m, p. 95-112. Noter le paragraphe « The sacred drama of the Eleusinian mysteries compared to the masked dance of agricultural savage ».

(2) A(>àii.a (irjOTc/.ôv chez Clément d'Alexandrie {Protrept., II, 12).

contre de certains savants qui verraient dans les cérémonies d'Eleusis un élément important pour la formation de la tragédie attique. Ce sont des rites ; ce n'est à aucun degré du théâtre. Tout au plus pourrait-on les comparer à certaines parties de l'office chrétien, qui au Moyen- Age se développèrent en drames sacrés, d'abord très sobres, et peu à peu en « mistères »,

Ces rites, encore qu'ils aient pu se fondre en partie avec ceux dont nous allons parler, qu'ils aient pu se colorer à leur contact d'une nuance nouvelle, ces rites agraires et sociaux n'intéressent pas à proprement parler l'individu, en tant que personne morale, et ne concourent pas, du moins ne concouraient pas originellement, à lui assurer le bonheur dans l'au-delà. D'autres cérémonies, beaucoup plus récentes et nullement agraires, y pourvoyaient. Comment se pratiquait cette initiation qui était devenue la partie principale des mystères? Les Anciens nous parlent de « choses montrées », de « choses dites » et de « choses faites » (i) — qu'ils semblent distinguer assez nettement. En réalité

(i) Ce sont les expressions célèbres ta ôetvcvTjjAeva, TaXeYÔjxeva, -à 6pa)(i.îva.

tout cela devait se mêler intimement dans la nuit mystique du télestérion. Les renseignements glanés dans les textes, malheureusement moins précis et souvent plus poétiques qu'on ne le désirerait, laissent supposer qu'on représentait dans le grand hall d'Eleusis le voyage de l'âme séparée du corps à travers les régions infernales et que par cet enseignement, essentiellement concret et imagé, on gravait dans l'esprit des mystes les actes rituels qu'il fallait accomplir après la mort, les formules qu'il fallait réciter, les chemins qu'il fallait choisir ou éviter pour parvenir aux contrées bienheureuses ; en même temps, comme par une sorte de << sacrement >>, la cérémonie mystique conférait aux initiés la certitude qu'ils pourraient accomphr efficacement, d'une façon quasiautomatique, ces formantes d'outre-tombe, et enfin qu'ils seraient « sauvés ». On voit qu'il s'agit d'un rituel magique mis en action. La façon dont M. Foucart (i) renouvelle ici et développe cette hypothèse est aussi ingénieuse que séduisante, et j'ajoute qu'elle me semble parfaitement fondée ; toute cette partie de ses

(i) op. cit., p. 389 sq.

LES MYSTERES D ELEUSIS lOI

recherches est très originale et fort bien conduite.

Elle a été très discutée, en particulier par M. Famell (i), qui n'admet point que les Grecs aient eu la crainte ou la moindre inquiétude au sujet de la vie future et qui semble même les louer de cette santé morale. II a peur qu'on ne commette un anachronisme en transportant chez eux l'enfer de Dante — ce qu'à vrai dire on ne songe point à faire ; mais ce savant si averti semble avoir quelques illusions sur cette << sérénité grecque >> trop vantée : c'est une conception dont nous sommes redevables depuis longtemps aune sorte de romantisme, conception suggérée peut-être par les chefs-d'œuvre artistiques d'une époque assez brève et surtout par la sculpture péricléenne, qui nous a, non sans raison, si fort éblouis, suggérée aussi par la littérature, laquelle même chez les Anciens n'est pas toujours l'image de la société, mais la plupart du temps l'œuvre d'une chapelle, disons d'une éUte... et qui est essentiellement arti-

(i) L'ouvrage de M. Famell est antérieur à celui de M. Foucart, mais nous avons dit que ce dernier livre ne fait que reprendre et fortifier les thèses des mémoires qui l'ont précédé. Cf. Farnell, op. cit., p. 179 sq.

ficielle. En réalité les Grecs, comme tous les peuples, comme tout être humain à moins de cesser d'être humain, ont eu l'inquiétude de l'au-delà ; et à l'appui de cette assertion on peut invoquer même des textes purement littéraires et des œuvres d'art, comme les célèbres peintures de Polygnote représentant les Enfers à la Leschè de Delphes, sujet traité d'ailleurs par d'autres peintres, dont les œuvres sont également disparues, mais dont le souvenir subsiste sur de nombreux vases.

Un certain nombre de témoignages qu'on ne peut récuser nous apportent sur les cérémonies secrètes du télestérion, — avec les précautions de rigueur, avec un certain vague et en procédant surtout par allusions, — divers renseignements que des analogies, soit en Grèce,soit ailleurs, nous permettent de préciser. Parmi ces textes, l'un des plus beaux est une page bien connue du Phèdre, où Platon s'efforce de montrer comment l'âme reconnaît les Idées qu'elle a contemplées dans une existence antérieure et dont elle semble avoir perdu le souvenir; il compare ces << apparitions » avec la \àsion merveilleuse qui terminait l'initiation : il ne semble pas douteux qu'il

LES MYSTÈRES d'ELEUSIS IO3

s'agisse ici des Mystères éleusiniens (i) . Mais le texte le plus net et le plus décisif est un passage souvent cité de Plutarque (2). En homme fort dévot et très renseigné sur les questions religieuses de son temps, il essaie de définir l'état où se trouve l'âme au moment de la mort, et il le compare à l'état d'esprit des initiés : « Ce sont d'abord des courses au hasard, de pénibles détours, des marches inquiétantes et sans terme à travers les ténèbres. Puis, avant la fin, la frayeur est au comble, le frisson, le tremblement, la sueur froide, l'épouvante. Mais ensuite une lumière merveilleuse s'offre aux yeux, on passe dans des lieux purs et des prairies où retentissent les voix et les danses ; des paroles sacrées, des apparitions divines inspirent un respect religieux (3). » Ajoutons qu'un célèbre passage d'Apulée (4) , bien qu'il se rapporte aux mystères d'Isis tels qu'on les célébrait à l'époque romaine, c'est-à-dire

(i) Phèdre, 30.

(2) Fragment conservé parStobée, Floril. (IV, p. 107, Meineke).

(3) J'emprunte l'excellente traduction de M. Foucart (p. 393 de son livre).

(4) XI, 23. On sait de quelle importance est ce ctirieux roman pour l'étude des cultes exotiques et secrets à la fin du paganisme. Voir la dissertation de K. H. E. de Jong, De Apuleio Isiacorum Mysteriorum /gs^c^(Leyde, 1900).

mélangés d'éléments divers et sans doute influencés par Eleusis, nous apporte encore quelques lumières précieuses.

Pour compléter ces renseignements, M. Foucart (i), fidèle à sa thèse sur l'origine égyptienne des mystères, interroge des documents tels que le fameux Livre des Morts, et diverses inscriptions funéraires, qui renferment les recettes et les formules nécessaires à l'âme pour éviter les périls d'outre-tombe, se diriger dans ce pays accidenté et plein d'embûches et aborder enfin au séjour bienheureux, dans les domaines d'Osiris. Ici la comparaison avec l'Egypte est fort opportune et fort heureuse et certaines ressemblances, je dirai déjà certains emprunts, me semblent incontestables.

On peut tirer aussi un excellent parti des tablettes orphiques (2). Ce sont de minces lamelles d'or ensevelies avec les morts appar-

{i)Op. cit., p. 422 sq.

(2) Rassemblées dans la belle publication de M. Comparetti, Laminette orfice, in-40, Florence, 19 10. Étudiées à la fin des Prolegomena* de Miss Harrison (G. Murray). Édition excellente et très pratique dans la petite brochure de A. Olivieri, Lamellae aureae orphicae (Collection Kleine Texte... n» 133, Bonn [Marcus etWeber], 1915).

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tenant à la religion d'Orphée, et qu'on a trouvées au nombre d'une dizaine ^en Crète et dans l'Italie méridionale. Assez brèves, assez difficiles à déchiffrer, assez obscures elles ont été étudiées minutieusement par de nombreux savants et ont fini par nous livrer une partie de leurs secrets. Si elles ne se répètent pas absolument, elles concordent au moins dans l'ensemble et elles usent à peu près des mêmes expressions. Elles procèdent de la même conception qui faisait graver chez les Égyptiens les textes du Livre des Morts sur les parois des tombeaux. Les survivants mettaient pieusement à la disposition de leurs défunts le rituel dont ceux-ci devaient user dans l'autre monde, et d'ailleurs cette reproduction matérielle du livre agissait ellemême d'une façon magique, comme ferait une amulette. Les tablettes orphiques sont en réalité de véritables amulettes << portatives >> et peu dispendieuses, des extraits peut-être ou des résumés de quelque << Livre des Morts >> propre à la religion d'Orphée, dont elles conservent les parties les plus importantes ou les plus pratiques. Outre certaines paroles, certains mots de passe que devait

prononcer le mort, tels que : « Je suis le fils de la terre et du ciel étoile » — « Pur et issu de purs, je viens vers toi, reine des Enfers >> — « J'ai payé la rançon de mes fautes », — et cette mystérieuse et célèbre expression : << Chevreau, je suis tombé dans le lait » (i), — les tablettes contiennent des indications curieuses sur le chemin à suivre dans les Enfers, par exemple : << Tu trouveras à gauche une source et un cyprès blanc, garde-toi d'approcher de cette source ; tu en trouveras une autre où coule l'onde fraîche du lac de Mémoire; devant sont des gardiens, tu leur diras:.. » ; et encore cette recommandation expresse : «Prends à droite»; c'est l'idée, bien connue, des deux routes qui mènent, Tune aux régions ténébreuses, l'autre aux Champs-Elysées, popularisée et un peu déformée par les philosophes et les moraUstes.

Bien qu'il conteste toute influence de l'orphisme sur la religion éleusinienne, M. Fou-

(i) Siir cette formule voir S. Reinach, Une formule orphique, dans CuUes, mythes et religions, II (1906), p. 123-134 (l'auteur admet un bain de lait rituel). Voir aussi l'explication de R. Pichon, Rev. des Et. gr. XVIII (1910) : A propos des tablettes orphiques de Corigliano (p. 58-61).

cart a certainement le droit d'utiliser ces témoignages dans sa reconstitution des Mystères. Il pense en effet que les Grands Mystères et l'orphisme dérivent, mais séparément, de la religion des morts égyptienne. Certes tout n'est pas égyptien dans les tablettes, ni à plus forte raison dans la doctrine orphique, où la Crète et la Thrace ont joué le rôle principal, mais je ne crois pas qu'on puisse légitimement en écarter l'influence égyptienne (i). D'autre part, malgré les objections de M. Foucart, je crois que l'orphisme a exercé une influence, peut-être assez considérable, sur les Mystères. C'est précisément à l'époque où se développe et se répand la religion d'Orphée, c'est-à-dire du vii^ au milieu du vi® siècle avant J.-C, que l'initiation proprement dite, l'initiation ordonnée à une fin supraterrestre et au bonheur d'outre-tombe, semble s'introduire ou du moins se fixer définitivement à Eleusis (M. Foucart adopte cette chronologie). On a d'ailleurs des raisons d'admettre

(i) Elle est admise par Miss Harrisoa (notamment p. 575 sq.), qui semble admettre également mie certaine influence de l'Egypte sur Eleusis.

une influence directe de l'Egypte sur les Mystères : en particulier les fouilles de la Société archéologique d'Athènes ont mis au jour des objets égyptiens, — des objets de culte, — les uns imités, les autres authentiques, qui avaient été ensevelis avec les morts dans la nécropole d'Eleusis. Mais on a aussi des raisons d'admettre parallèlement une influence orphique ; des éléments communs existent dans le^ deux rituels et semblent avoir été orphiques avant de devenir éleusiniens (i). Je sais ce qu'on peut objecter, et qu'avec d'autres auteurs objecte M. Foucart : l'orphisme, dit-on, est une religion « libre », qui n'a jamais été admise dans le catalogue ofliciel des cultes athéniens, à laquelle on a refusé le droit de cité, qui était regardée avec méfiance par ces esprits fins et modérés, rebutés par le caractère bizarre et un peu barbare de certains rites. Cette dernière raison n'est pas la meilleure, et un tel motif eût écarté bien d'autres apports rehgieux, et en parti-

(i) Les arguments en faveur de cette opinion sont développés notamment dans les Prolegomena de Miss Harrison (voir p. 539 sq.) ; ils ne sont pas tous de même valeur et il y a là ime part d'hypothèse considérable.

culier la religion de Dionysos ; d'ailleurs si des hommes remarquables, aux tendances conservatrices, ont dédaigné et repoussé l'orphisme, de grandes intelligences inquiètes et curieuses, un Euripide ou même un Platon, ont été séduites par ces doctrines, et on ne peut nier que Tinfluence en ait été considérable sur la pensée grecque. — Comment, ajoute M. Foucart, cette religion sans temples ni corps sacefdotal, errante et méprisée, nulle part officielle, plébéienne en somme, eût-elle pu agir sur la religion de Déméter, stable, brillante et considérée, incorporée à l'Etat athénien, avec une noblesse sacerdotale fière et jalouse de ses prérogatives? — Une partie de ces raisons suffirait à exclure l'influence sur Eleusis de n'importe quelle religion et en particuHer l'influence égyptienne ; d'autre part, aux vii^ et vi® siècles, la magnifique construction n'était pas achevée, puisque c'est alors qu'apparaît le second élément des Mystères ; la rehgion d'Eleusis était encore mouvante et en formation, influençable, non pas figée dans ses traditions et rendue, par son « étatisation >>, à peu près immuable ; ce n'était nullement

l'Eleusis du v® et surtout du iv® siècle (i). En tout cas, égyptienne ou orphique d'origine ou Tune et l'autre à^ la fois, ou ayant subi d'autres influences encore, il est clair que l'initiation en vue de la vie future appâtait à li^leusis comme une nouveauté qui se raccorde difficilement à la vieille religion de Déméter, et dont le lien avec les rites antérieurs semble parfois artificiel. La fusion se fit cependant, grâce à Korè, devenue déesse des morts et reine de THadès (au surplus l'ingéniosité grecque y aurait pourvu, comme en d'autres circonstances, d'une façon quelconque) : une religion chthonienne comporte toujours, ou peut développer, un élément

(i) On peut admettre que les institutions éleusinieiines se « stabilisent » surtout à partir de Pisistrate et que la politique de Périclès les fixe définitivement, — hypothèse sans doute, mais qui donne une chronologie vraisemblable. — Notons ici que l'orphisme a pu être à son tonr influencé par Eleusis ; il apporte des rites et des doctrines, mais il en emprunte; c'est ainsi que les tablettes orphiques invoquent Eubouleus et Perséphone. Il puise d'ailleiurs à toutes les sources : tantôt à des rites primitifs et tout magiques, cil l'on retrouve mieux qu'ailleurs la saveur antique sans altération, mais qu'il spiritualise et revêt d'un sens symbolique, — tantôt à des doctrines plus hautes, à des philosophies déjà fort savantes; — enfin, il va faire sa collecte en des pays très différents et éloignés les ims des autres ; c'est le syncrétisme le plus original et le plus curieux.

eschatologique ou du moins un certain culte des morts ; mais il y a loin de ce stade à la précision, à la couleur spéciale de l'initiation éleusinienne ; la preuve que celle-ci n'est pas sortie directement de la religion primitive, c'est que partout ailleurs le culte des deux déesses est resté agraire et chthonien, se montre à peine ou n'est pas du tout eschatologique, en tout cas ne révèle pas une évolution de cette importance.

On s'est demandé si les « représentations >> du télestérion comportaient des décors reproduisant par exemple les Enfers, et une machinerie comme celle dont on usait au théâtre pour certaines apothéoses ou pour des apparitions célestes. Les savants ne sont pas d'accord (i). Je croirais volontiers pour ma part que la mise en scène, s'il en existait de quelque sorte, était fort simple et les accessoires assez peu importants, car il s'agit d'un rite, et nullement de cette sorte de cantate en action ou d'opéraballet qu'était la tragédie attique. Mais en lin le contraire est très possible, et la question d'ailleurs est secondaire. Il est du moins cer-

(i) Par exemple M. Foucart admet des décors peints assez^ importants, mais M. Famell les élimine.

tain que les cérémonies nocturnes faisaient une forte impression sur les mystes, à la fois spectateurs et acteurs ; tous les textes en témoignent ; ces rites qui se déroulaient dans les ténèbres, la lueur rouge et vacillante des torches, de brusques passages de l'ombre à la lumière, des paroles mystérieuses prononcées en une langue un peu archaïque et singulière, beaucoup de sérieux surtout, — ce qui est capital, — enfin, au terme de cette nuit fatigante, l'apothéose, si l'on peut dire, les portes de Vanactoron, de la chapelle secrète, ouvertes au miheu d'une subite illumination, et le hiérophante, en un costume magnifique (i), montrant de l'intérieur les objets les plus vénérés, les hier a (2) les plus secrets. — ultime et suprême révélation, —

(i) Alcibiade, dans le procès dont nous avons parlé, était accusé notamment d'avoir sacrilègement revêtu les habits du hiérophante (Plut., Aie., 22). — Ce prêtre avait seul le droit de pénétrer dans l'anactoron,

(2) La vision des «hiéra» est sans doute, comme on l'a dit plus haut, un élément fort ancien, peut-être le noyau primitif des mystères, et se rapportant originellement au seul culte agraire et chthonien ; mais il fut évidemment mis plus tard en relations étroites avec l'initiation d'ordre eschatologique et la signification s'en élargit. Notons que c'est ici le hiérophante qui est en fonctions, et non la prétresse de Déméter, plus ancienne et représentant mieux le culte primitif.

voilà qui suffit à expliquer l'enthousiasme et la ferveur dont on nous parle. Il en faut moins pour émouvoir les nouveaux initiés dans une loge maçonnique : si l'on en croit le journal de Bachaumont, Voltaire lui-même, le grand railleur, — avec des parties d'homme sérieux, d'homme peut-être trop sérieux... — n'aurait pas laissé d'être impressionné quand on le << reçut >>, aux derniers jours de sa vie, dans la loge des Neuf Sœurs, et il s'y montra fort dévot. D'ailleurs, quand on veut se faire initier, on est naturellement dans un état de bonne volonté qui facilite toutes choses, et le scepticisme est banni des télestéria.

Toutes ces cérémonies, M. Foucart les attribue au premier dpgré de l'initiation. Ceci revient à dire, il me semble, qu'on était complètement initié dès la première année. On se demande en effet ce qui restait à révéler dans l'initiation du second degré, ou époptie, que les textes semblent nous donner comme un état beaucoup plus élevé que le premier. La question mérite d'être posée, et je ne suis pas sûr que M. Foucart y ait bien répondu,

encore qu'il ait essayé (i). Mais l'époptie nous est fort mal connue, — ou plutôt il est assez difficile de distinguer nettement ce qui se rapporte à Tune et à l'autre initiation. Un seul rite semble attesté comme faisant vraiment partie de l'époptie... et encore. Les Philo sophoumena qu'on attribue à saint Hippolyte, dans un passage célèbre et fort discuté, nous apprennent qu'on découvrait aux époptes << le grand, le plus mer\^eilleux, le plus parfait mystère: un épi moissonné en silence» (2). Rite agraire assurément et qui a pu dans la suite prendre aussi une signification eschatologique. Mais on croira difficilement, à première vue, que ce soit ici le rite suprême, et certains éléments attribués au premier degré nous apparaissent plus importants et plus << mystiques >>. C'est cependant possible... Il faut remarquer encore que nos sources, confuses et tardives, n'emploient pas toujours les termes techniques avec la précision et la

(i) Cf. op. cit., chap. XVIII, p. 432 sq.

(2) Philos., V, I (p. 170, Cruice). Tel est le sens grammatical, mais il paraît certain, — une construction vicieuse n'étant nullement surprenante chez un écrivain tardif, — qu'il faut comprendre : '< On montrait en silence un épi moissonné ».

propriété qu'on pourrait attendre d'un « liturgiste » de profession et vivant au v^ siècle avant J.-C. Naturellement un certain nombre de savants ont voulu voir dans cet épi mystérieux le totem végétal des Eleusiniens, l'incarnation de la divinité agraire, et ils ont fait intervenir ici encore la théorie du sacrifice communiel de Robertson Smith. Explication qui manque certainement de preuves, mais non pas d'intérêt...

D'autre part, pour garnir un peu cette nuit de l'époptie, M. Foucart reconstitue tout un drame de la mort et de la renaissance de Dionysos, que résumerait et couronnerait symboUquement la présentation de l'épi ; mais dans les Philosophoumena le contexte semblerait plutôt mettre ce dernier rite en rapports avec le << mariage sacré >>, ainsi que l'a heureusement remarqué Miss Harrison (i). D'ailleurs la construction de M. Foucart est fort intéressante, et il a certainement raison de montrer l'importance de Dionysos à Eleusis. Pour lui, les initiés du premier degré étant consacrés à Déméter, ceux du second degré

(i) op. cit., p. 549-

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le seraient à Dionysos : c'est peut-être aller trop loin ou se montrer trop précis. En tout cas, l'influence de la religion dionysiaque sur les Mystères ne semble pas douteuse, et elle est plus généralement admise que contestée; on l'a même exagérée... Il est vrai que chez M. Foucart il s'agit d'un Dionysos venu d'Egypte et cachant un Osiris primitif et non. du Dionysos thrace. Mais je crois qu'avec la plupart des savants il vaut mieux s'en tenir à celui-ci. D'ailleurs le culte de ce dieu constitue encore un apport relativement tardif, — comme l'orphisme avec lequel il est en rapports étroits. Nous avons déjà fait remarquer que plusieurs des raisons opposées par M. Foucart à l'influence orphique, si on les admettait, s'opposeraient également à l'influence de la religion dionysiaque.

Les origines des Mystères sont donc fort complexes. On ne saurait s'en étonner. Un culte parvenu à un certain degré de développement est presque forcément un syncrétisme. De même toute di\dnité devenue suffisamment personnelle et vivante tend à accroître ses caractéristiques, à s'annexer le domaine d'autres divinités, à « s'universaliser » : comme

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nous allons le voir, la Déméter d'Eleusis, d'abord spécialisée dans la magie agricole, se transforme ainsi peu à peu en une déesse de type général, dispensatrice de tous les bienfaits matériels et moraux.