CHAPITRE IV

LES DIVINITÉS d'ÉLEUSIS ET LEUR ORIGINE

Déméter et le vieil Esprit de la Terre ou de la Moisson. — Son origine n'est pas égyptienne. — Éclaircissements tirés de certaines fêtes consacrées à Déméter. Les Thesmophories.

Korè-Perséphone, fille de Déméter, et son « évolution ».

Autres divinités : Pluton. — Eubouleus. — « Le dieu et la déesse ». — lacchos. — Triptolème.

La vieille déesse Daeira.

L'étude des principales divinités honorées à Eleusis montre bien cette complexité d'un culte qui paraît simple et les apports successifs qui ont enrichi, ou voilé, ou transformé le fonds primitif, — non sans risque d'incohérence. La grande déesse Déméter appartient certainement à la période primitive, mais non pas avec la forme qu'on lui voit au v^ siècle, dans la légende, dans la littérature et dans l'art. Personnalité alors très nette, divinité

très anthropomorphisée, parée de nuances toutes morales, devenue fort << olympienne >>, elle porte la trace de << remaniements >> considérables. M, Foucart a donc raison quand il oppose la Déméter classique à Gê, la déesseterre, qui resta toujours une divinité assez indéterminée et à peine personnelle. Mais je crois qu'il a tort de nier tout rapport entre elles, et avec un grand nombre d'historiens des religions (parmi lesquels il faut citer de nouveau Sir J. Frazer, Miss Harrison et M. Famell) je pense que la déesse si humaine de l'hymne homérique est sortie, s'est dégagée lentement d'une forme divine vague et mystérieuse, l'esprit de la Terre, la puissance chthonienne et végétative. Je ne veux pas dire qu'elle en soit sortie d'une façon quasi automatique, et il est fort possible que des influences extérieures aient agi puissamment sur cette évolution, et par exemple celle de divinités déjà nettement personnelles, qui auraient << contaminé >> l'antique Déméter.

On a beaucoup discXité pour décider si Déméter est essentiellement une déesse chthonienne ou essentiellement une déesse de la

végétation (i). Une double série d'épithètes accolées au nom de Déméter (on sait combien les épithètes de culte sont en Grèce riches et nombreuses) peut donner raison aux partisans de Tune et de l'autre thèse, encore que les épithètes relatives à la végétation ou à la moisson paraissent dominer (2) : ceci prouverait seulement, me semble-t-il, que l'aspect végétatif a fini par l'emporter ; à Eleusis en particulier Déméter est avant tout la déesse du blé, et acessoirement celle des autres productions de la terre. Quant à l'étymologie, très discutée, du nom même de Déméter, — soit que, selon une interprétation bien connue mais dont la faveur décroît, on y retrouve le nom même de la Terre (Sa[=Ya]-{xâTïip, la Terre-Mère), — soit qu'adoptant une hypothèse plus récente on y voie une allusion au blé ou à l'orge (du mot crétois Br^ai) et à la

(i) Par exemple Mannhardt tient pour la signification végétative, Dieterich {Die Mutter Erde, 2® éd. Leipzig, 191 3) pour la signification chthonienne. Frazer, intéressé par les rites de la moisson, y voit surtout la célèbre Mère du Blé — the Corn Mother — fréquente dans le nord de l'Europe, et d'ailleurs répandue vm peu partout (Cf. Spirits of the corn and of the wild, Vol. I, ch. n, IV, v). M. FarneU et Miss Harrison semblent mieux concilier les deux aspects.

(2) Cf. Nilsson, Gr. F este, p. 311.

moisson, — il n'y a rien de certain à en tirer, ce qui est m alîieureu sèment le cas de bien des étymologies. En réalité, — et du moins dans le cas qui nous occupe, — les deux aspects semblent à l'origine unis ou confondus : c'est dans la terre que dorment les puissances végétatives et l'esprit de la terre est aussi l'esprit de la végétation.

De cette divinité primitive et assez vague, répandue dans tout le domaine méditerranéen, sont nées par <•« scissiparité » les divinités plus précises, plus « spécialisées »>, qui président aux travaux agricoles ; elles ont pris des noms divers suivant les lieux (i), et Déméter a en Grèce une foule de sœurs ; leur parenté se révèle en particulier par certains détails de leur culte. Faut-il aller plus loin dans l'hypothèse, déterminer les stades par lesquels elles ont passé, dire par exemple avec Frazer que Déméter fut d'abord l'esprit du blé en général, une plante particulière et une sorte de totem végétal, puis, montant à

(i) A Athènes, la déesse locale de l'agriculture n'est pas Déméter ; on l'a identifiée plus tard à Athéna, et les héros agricoles (du type Triptolème), les « parèdres » ou compagnons de la déesse, sont autres qu'à Eleusis.

l'étage zoolâtriqiie, un animal, truie ou jument, incarnant cette même puissance végétative, et enfin une déesse humaine (i) ? Il est certain que l'esprit de la Terre a souvent été adoré sous forme animale, — par exemple sous la forme d'un serpent, bête essentiellement chthonienne, — et que l'esprit de la végétation, en particulier l'esprit du blé, revêt aussi des formes animales très diverses (taureau ou vache, porc ou cheval, etc.) (2). Il est certain enfin qu'en Grèce plusieurs cultes de Déméter, — ou d'une déesse au nom différent, mais substantiellement la même, — restés à un stade plus ancien que la religion éleusinienne, manifestent des traces de zoolâtrie.

Les plus curieux de ces cultes et qui conservent une sorte de barbarie savoureuse, fort précieuse pour l'étude des origines, sont ceux de l'Arcadie et des environs, pays civilisés plus tardivement et plus incomplètement que l'Attique. Les fouilles de l'École française à Lyco-

(i) D va sans dire que je simplifie la théorie et que je risque ainsi de la déformer. Voir Frazer, Spirits of the corn, vol. I., ch. n et vol. II, ch. rx, § 2 (p. 16 sq.).

(2) Cf. Frazer, Ihid., ch. vm.

soura, en Arcadie, ont mis an jour des figurines de déesse à tête de cheval et d'autres monuments fort suggestifs (i). Là, comme en Béotie, la légende faisait s'unir Démet er et Poséidon représenté sous la forme d'un cheval (on sait que Poséidon est souvent appelé « Hippios >>, parce qu'il a pris la place d'un dieu cheval primitif) (2) ; et il en naissait une déesse appelée Despoina (c'est-à-dire << la Maîtresse >>, — on remarquera ces noms vagues qui indiquent une époque reculée et qui se retrouvent fréquemment dans la Grèce la plus primitive) : cette Korè arcadienne, la principale déesse de Lycosoura, sans doute antérieure à la légende qui explique sa naissance, était certainement à l'origine conçue sous forme animale (3). Mais des fusions tardives avec d'autres dieux ont pu

(i) Cf. en particulier Perdrizet, Terres cuites de Lycosoura et mythologie arcadienne {Bull. Corr. hell. [XXIII] 1899, p. 635-638) .

(2) L'explication fréquente de Poséidon Hippios par une comparaison, qui se montre souvent dans la poésie mais qui est plus savante que populaire, entre les vagues de la mer, dont Poséidon est le dieu, et la course rapide d'un cheval ne semble pas suffisante.

(3) Sur le culte du cheval, voir l'intéressante étude de A.-B. Cook relative à la zoolâtrie primitive (parfois contestable), Arrimai worship in mycenaean âge {Journal of hell. Studies, XIV, 1894, p. 81-169). Cf. Frazer, op. cit., notairmient II, chap. ix, p. 21 (Phigalie).

voiler la conception première (fusions d'ailleurs incomplètes, puisque Korè en Arcadie est souvent, comme fille de Zeus et de Déméter, opposée à Despoina, fille de Poséidon, et même représentée comme son ennemie : c'est ce qu'on appelle un « combat de dieux », c'està-dire une lutte d'influence entre deux cultes). Même légende ou même conception barbare (avec des variantes) à Phigalie, à Thelpoussa et en d'autres lieux d 'Arcadie. Le caractère chthonien de la déesse est très net dans ces deux villes : la Déméter noire de Phigalie, la Déméter Erinys (i) de Thelpoussa (c'est, bien entendu, le nom propre, Déméter, qui est second, et l'épithète qui est primitive), lesquelles se présentent aussi avec la forme chevaline ou en montrent des survivances, semblent bien indiquer un culte rendu à la terre noire, à l'esprit du séjour ténébreux.

Dans toute l' Arcadie, on trouve ainsi, sous des noms divers, soit une déesse, soit un couple de

(i) Erinys n'a pas ici le caractère de furie infernale, qu'elle n'a pris que plus tard ; c'est une divinité chthonienne, comme les Erinyes le furent d'ailleurs partout à l'origine : de déesses chthonieones elles se sont tout naturellement développées en déesses infernales.

déesses qui correspondent à Déméter et Korè, mais qui sont indigènes et montrent une couleur nettement locale. Plus tard, avec le succès croissant des Grands I\lystères, les influences éleusiniennes se font sentir, mais elles restent en somme secondaires et même superficielles, malgré les efforts de nombreux réformateurs ; la tradition est tenace, et le culte, — qui donne toujours le plus sûr témoignage, parce qu'il est essentiellement conservateur, — montre des éléments apparentés à ceux des mystères éleusiniens primitifs, mais non pas identiques, et décelant une origine indépendante ; arrêtés au stade agraire, ces cultes sont de véritables mystères, mais, comme nous l'avons déjà indiqué, simplement ordonnés à la fécondité du sol et des animaux et, sauf exception ou apport très récent, absolument vides de l'élément eschatologique si précis qui fait l'originalité de la religion éleusinienne. Ils nous sont connus avec quelques détails par de précieuses inscriptions. La plus importante et la plus célèbre est un long règlement relatif aux mystères d'Andanie (i), ville de Messénie, voisine

(i) Inscr. Gr., V*, 1390 ( = Charles Michel, Recueil, 694). Date, 91 av. J.-C. — Cf. l'étude spéciale de Sauppe, Die Myste-

de l'Arcadie. D'autres se rapportent à Mégalopolis, — ville neuve et artificielle, où l'influence d'Eleusis sur le culte est fort claire, mais qui a conservé des éléments anciens, de saveur tout arcadienne, — à Lycosoura ou à Mantinée (i). Leur étude, capitale pour l'histoire de la religion grecque, semble bien corroborer la thèse que j'ai indiquée : partout nous trouvons des rejetons de la divinité chthonienne primitive, et des doublets de Déméter et de Korè. Le couple qui offre l'analogie la plus nette avec le couple éleusinien est celui de Damia et Auxésia, qu'on rencontre à Epidaure, à Egine, à Trézène, à Sparte et jusqu'à Théra (2), développement spontané, parallèle à celui d'Eleusis,

rieninschrift aus Andania, dans les Abhandlungen der Gôttinger Ges. der Wiss, 1859 (Gottingue, 1860), p. 221 sq. ; réimprimée dans ses Ausgeiv. Schriften, p. 264 sq.

(i) Sur l'ensemble des cultes dont nous avons parlé, et sur d'autres assez nombreux et plus ou moins apparentés, voir Nilsson, Gr. Feste, p. 336-349, et Famell, op. cit., p. 198-217, M. Famell remarque avec raison que l'épithète Eleusinia donnée à Déméter en plusieurs de ces cultes est récente ; si elle prouve une influence superficielle et tardive d'Eleusis (à moins qu'on n'admette l'hypothèse fort aventureuse, mentionnée plus haut, de la * primitivité » de l'épithète de culte Eleusinia, d'où Eleusis aurait tiré son nom), elle ne saurait dissimuler des éléments anciens, indépendants d'Eleusis.

(2) Textes rassemblés dans Famell, p. 319.

LES MYSTÈRES u' ELEUSIS I27

OÙ l'on distingue à la fois l'identité de conception et l'indépendance d'origine.

Ces explications suffisent à faire comprendre pourquoi en général on n'a pas adopté l'opinion de M. Foucart sur l'origine égyptienne de Déméter, qui pour lui, en somme, ne serait autre qu'Isis (bien qu'il admette aussi à Eleusis une divinité autocbthone que la Déméter venue d'Egypte aurait remplacée). Déméter, remarque-t-il, d'après la légende et la tradition, arrive en Attique ; elle vient de l'extérieur, apportant le blé, tous les dons de l'agriculture, tous les bienfaits de la vie civilisée, qui, selon les auteurs anciens, est née de l'agriculture. D'où vient-elle? D'Egypte, car elle offre avec Isis des ressemblances frappantes. Et M. Foucart développe longuement et ingénieusement son parallèle.

Une comparaison semblable avait déjà été faite par quelques écrivains de l'antiquité, surtout par Plutarque, dans son traité sur Isis et Osiris, et par l'historien Diodore de Sicile ; quelques passages d'Hérodote, bien plus anciens par conséquent, peuvent encore être utilisés à cet égard. Mais il ne convient^ pas d'ac-

corder ici trop d'importance à des auteurs comme Plutarque, Diodore et quelques autres, nés dans une époque où l'on cherchait à unifier le Panthéon du monde civilisé, à identifier avec les divinités helléniques les dieux étrangers devenus citoyens de l'Empire, — époque de syncrétisme universel, littéraire et philosophique, aussi bien que religieux. Hérodote, revenant d'Egypte, montra lui-même de pareilles préoccupations à une époque bien antérieure, et à vrai dire cette tendance est essentiellement grecque, qui consiste à civiliser les apports « barbares » et à unifier pour mieux comprendre ; elle ne va pas sans un peu d'artificiel — et cet artificiel est parfois senti par les Grecs eux-mêmes, qui ne sont jamais tout à fait dupes de leurs propres systèmes et inventions. M. Foucart, ingénieux comme ces Grecs, trouve comme eux des analo.gies étroites entre Isis et Déméter ; et il est bien sûr qu'il en existe, et de très réelles ; mais il en trouverait aussi facilement entre d'autres divinités. Car il trouverait à peu près partout des mystères et des dieux à caractère chthonien ou agraire ; il trouverait ailleurs des dieux qui ont souffert et se sont montrés bienfaiteurs des hommes ; je suis

sûr que, s'il le voulait, il identifierait très bien avec Déméter cette Nisaba, par exemple, qui est la déesse du blé chez les Babyloniens ; l'Egypte, comme bien d'autres pays, a possédé sa religion agraire ; mais cette religion est trop répandue en des pays qui n'ont point eu de rapports les uns avec les autres, on la voit naître trop spontanément en Grèce pour qu'il y ait lieu d'en chercher l'origine à l'étranger.

Non, il est vrai, qu'une influence de l'Egypte soit impossible même à l'époque reculée où se place le premier culte de Déméter. On le pensait autrefois, mais des découvertes récentes nous ont prouvé que l'Egypte avait eu des rapports avec le monde grec dès la xviii^ dynastie (entre 1580 et 1350), notamment sous Aménophis III (1411-1375) (i) et peut-être auparavant ; on a trouvé des objets de provenance égyptienne en Crète, à Mycènes et ailleurs ; et réciproquement des objets de l'époque égéenne (c'est-à-dire préheUénique) se trouvent en

(i) J'adopte une chronologie légèrement plus courte que celle de M. Foucart, mais ces différences n'ont ici aucvme importance. On sait qu'une chronologie nouvelle, à vrai dire peutêtre trop courte, a été préconisée récemment. Voir Ed. Meyer (inventeur de cette théorie), Chronologie égyptienne, trad. Moret, Paris, 1912.

Egypte, ou sont figurés sur les peintures des tombeaux ; des textes égyptiens antiques concordent avec ces découvertes et les précisent ; ces faits sont bien connus maintenant et il n'est plus douteux qu'il y ait eu des échanges, du moins commerciaux, assez actifs entre les îles — surtout la Crète — ou même le continent grec et l'Egypte à une époque reculée (i). M. Foucart prend plaisir à développer ce sujet, et il a raison d'en montrer l'intérêt ; mais ceci prouve seulement qu'une influence était possible, non qu'elle ait existé dans le cas particulier dont nous parlons, ni surtout qu'elle ait eu cette ampleur. L'hypothèse n'est pas récusable a priori, elle manque simplement de preuves décisives et elle est d'ailleurs inutile, puisque nous trouvons dans les pays grecs eux-mêmes de quoi expliquer tout Eleusis, du moins tout le premier culte d'Eleusis.

On a fait remarquer à M. Foucart que la légende de Déméter qu'il prétend dérivée de la

(i) Sur ce5 influences réciproques et les sjiichroaismes à établir, voir avant tout D. Fimmen, Zeii und Dau^r der kretisch-mykenisch^i Kultur (Leipzig, 1906). Cf. l'excellent volume de M. Dussaud, Les civilisations préhelléniques, 2« éd. (Paris, Gcuthner, 1912), remarquable mise au point des derniers résultats de la science (voir partie, p. 282 sq.).

LES MYSTÈRES d'ELEUSIS I3I

légende osirienne, tout en montrant avec celle-ci quelques points de contact, en diffère par des éléments essentiels (i). La « passion», la mort et le démembrement du dieu, l'antagonisme d'un dieu malveillant n'existent pas à Eleusis ; il n'y a pas d'équivalent à Korè dans la légende é.gv'ptienne, pas d'équivalent exact à Osiris ou à Seth dans la légende éleusinienne ; Plu ton, le ra\dsseur, ne saurait tenir lieu de l'un ni de l'autre (2). Je sais bien que Dionysos peut ici être introduit comme un doublet d'Osiris ; et déjà les auteurs anciens avaient fait cette identification, mais

(i) On coonait la légende ég>-ptienne. Osiris (qui vraisemblablement a été un dieu de la moisson) régnait tranquillement sur rEg>'pte qu'il comblait de bienfaits ; son frère Seth, jaloux de lui, arriva par ruse à le tuer et même à disperser ses membres ; sa sœur et épouse (selon l'usage ég\'ptien), la reine Isis, après s'être lamentée comme Déméter, réussit, grâce à l'appui de Râ, le dieu suprême, à réunir les membres Opars d'Osiris et enfin à le rendre à la vie, en employant tout un rituel magique. Osiris, \ ivant mais devenu le dieu des morts, des morts bienheureux, régnera éternellement dans l'autre monde, dans VAm^nti, où il continuera de dispenser aux hommes ses bienfaits. La suite du récit, la bataille d'Horus, fils d'Osiris, contre Seth et la façon dont il venge son père n'ont pas d'intérêt ici. Les aventures d'Isis et d'Osiris étaient mimées au cours de certains mystères, comme celles de Déméter et de Korè à Eleusis (Cf., sur ces représentations cultuelles, A. Moret, Mystères égyptiens, Paris, 1913. P- 3-102).

(2) Cf. Famell, p. 142.

Dionysos ne joue pas ce rôle dans la légende, semi-officielle, transmise par l'hymne homérique, et on ne voit pas qu'il le joue ailleurs ; l'influence de Dionysos à Eleusis est, nous l'avons dit, indéniable, mais elle est relativement tardive (et d'ailleurs c'est sans doute une influence septentrionale, malgré la différence instituée par M. Foucart entre le Dionysos thrace et le Dionysos qu'il appelle égyptien).

A vrai dire, la légende osirienne ressemble peut-être moins à celle de Déméter que la curieuse légende indienne des Pawnies. Lang et M. Goblet d'Ahdella l'ont reproduite en détail et en ont montré les analogies avec Eleusis (i). Lang exagère d'ailleurs en l'appelant the Pawnie version of Eleusinia et en s'en servant pour commenter point par point l'hymne homérique ; les différences sont importantes et faciles à voir. Naturellement les ethnologues ne concluent pas ici à une origine commune, mais ils trouvent seulement chez des peuples et en

(i) A. Lang, Myth, ritual and religion, II, p. 269-273 ; traduction Marinier (Paris, 1896), p. 569-573. — Goblet d'Alviella, Eleusinia, 1903. Je cite d'après Rev. hist. des Religions où le travail a d'abord paru (t. XLVI et XLVII). Partie. XLVI (1902), p. 193 194

des siècles différents « Téclosion spontanée des mêmes éléments ». Il est certain que des institutions religieuses analogues et même des mythes assez semblables se rencontrent chez des peuples qui n'ont jamais été en rapports ; la nature humaine de par le monde est moins diverse que les climats... Il en va de même en archéologie, par exemple, où l'existence en deux contrées de deux thèmes artistiques ou de deux motifs de décoration identiques, et même de deux conventions ou procédés d'expression semblables, ne nous autorise pas à supposer un rapport d'influence ; cette « génération spontanée >> de thèmes simples et de partis pris décoratifs élémentaires est aujourd'hui bien connue, après que son ignorance a causé longtemps de nombreuses erreurs... En linguistique également des procédés grammaticaux identiques se développent sans qu'il y ait contact entre les langues où ils se rencontrent (i), et on sait bien que la ressemblance de deux radicaux ne saurait prouver à elle seule la filiation ou la parenté. Ainsi, les inévitables analogies que l'on

(i) Cf. un suggestif article de M. Meillet {Convergence des déveîappemeiiis linguistiques) dans la Revue philosophique, février 191 8, p. 98 sq.

remarque entre l'Egypte et Eleusis ne peuvent faire conclure nécessairement à une influence égyptienne. Ce qui ne veut pas dire qu'aucune influence égyptienne ne se soit exercée à Eleusis, sur des points de détail, même en ce qui concerne le culte purement agraire, mais enfin nous n'en avons pas la preuve.

Il faut remarquer encore, à rencontre de la thèse << égyptienne », que M. Foucart, — qui a bien montré l'antériorité du culte agricole à Eleusis et l'institution relativement récente de l'initiation proprement dite, mais qui veut néanmoins que toute la religion d'Eleusis dérive de la religion osirienne, — est obligé d'admettre deux vagues d'influences : l'une qui aurait apporté l'élément agraire seul (et ses dérivés), l'autre l'élément eschatologique, — et ceci à plusieurs siècles d'intervalle. L'hypothèse en devient plus diflicile à soutenir ; on se demande comment a pu se faire cette séparation, et pourquoi la première << importation >> n'a introduit de la religion osirienne que ce qui était le moins original et le moins captivant, et que d'ailleurs on pouvait trouver sans l'aller demander à l'Egypte. La théorie aurait gagné en solidité à ne porter que sur le second élément ; j'ai dit de quelle façon,

ainsi réduite et à condition de ne pas écarter toute autre influence, toute interv^ention de l'orphisme par exemple, elle me paraissait juste et intéressante. C'est ce second élément qui est vraiment neuf et qui fait supposer légitimement une influence extérieure. Il me semble donc très impr>rtant, quand on discute cette question d'origine, de bien distinguer les deux aspects de la religion éleusinienne et de ne point appliquer à l'un les conclusions qui conviennent à l'autre. C'est ce que je crains qu'on ne fasse pas toujours de part et d'autre.

Nous constatons bien l'indépendance de cette religion agraire à l'égard des influences extérieures en étudiant d'autres cérémonies en l'honneur de Déméter, qui ne sont pas, comme les Grands Mystères, compliquées d'un élément eschatologique. Déméter présidait en effet à tout un cycle de fêtes marquant les différentes périodes de la vie agricole, où les vieilles pratiques s'offrent à nos yeux presque à l'état pur, en tout cas moins mélangées d'apports secondaires que beaucoup d'autres cultes. Elles sont donc fort précieuses pour la connaissance des primitifs et de leur véritable esprit. Notons

seulement les Chloia et les Kalamaia (i) , dont les noms seuls sont éloquents : la première de ces fêtes, célébrée en l'honneur de Déméter Chloè, avait lieu au moment où le blé commence à sortir du sol ; l'autre, quand la tige se forme. Notons encore les Haloa (2) , fête célébrée pour le battage de la moisson, qui était réservée aux femmes (preuve d'antiquité) et comportait des « mystères » ; et surtout les Thesmophoria, fête particulièrement importante pour l'histoire du culte et d'une couleur tout antique: très étudiée, très souvent discutée par les spécialistes, il est nécessaire que nous en disions un mot.

Une des épithètes les plus fréquentes de Déméter est celle de Thesmophoros. Les écrivains anciens, suivis par nombre de savants modernes et par M. Foucart en particulier, expliquent ainsi ce titre : << Déméter qui apporte, qui institue les lois >>. C'est la Ceres légiféra de Virgile (3). M. Foucart en tire d'ingénieux

(i) Étudiées dans Foucart, p. 52 sq. — CWoè (X/ori) signifie la verdure, l'herbe naissante. Kalamaia vient de xà),x(ioç, chaume, tige de céréale (puis fréquemment d'arbuste, saule, ou roseau).

(3) De àXoj;, l'aire à battre le grain. Sur cette fête, cf. Harrison, p. 145 sq.

(3) Êftéide, IV, 57.

LES MYSTÈRES D'ELEUSISf I37

développements sur le don fait aux hommes, par Déméter, de la vie sociale et civilisée, et la compare encore sur ce point à Isis. Mais des raisons linguistiques semblent s'opposer à cette traduction (i), — et surtout l'analogie avec d'autres noms désignant des fêtes, comme Herréphoria, Oschophoria, Phallophoria, etc., indique plutôt qu'il s'agit d'objets cultuels portés processionnellement. Sir J, Frazer a eu le mérite d'en faire, je crois, le premier (2) la remarque et d'y voir une allusion aux sacra portés par les femmes pendant la fête. Il serait trop long de discuter les explications assez compliquées de M. Famell et de Miss Harrison, qui partent de cette observation, mais s'en écartent ensuite assez notablement, ou de chercher à préciser la signification du mot thesmos. Je crois que le plus simple est de revenir à l'ancienne théorie de Frazer. En tout cas, cette fête, — qui d'ailleurs n'est pas seulement attique, qui se rencontre dans tout le monde grec et qui peutêtre même est la plus répandue des fêtes hellé-

(i) Disons simplement que Occ-jj-Ôv oépe'.v ne semljle pas PQuvoir s'employer au sens de « légiférer », et qu'on attendrait plutôt 6£T[xç)v T'.f»évat.

(2) Dans l'article Thesmophoria de VEncyclopedia Britannica. — Cf. Spirits of the corn, II, p. i6 sq.

niques (i), ou du moins paraît l'être dans l'état de notre documentation, — montre une saveur tout autochthone, et moins encore que dans les Grands Mystères il semble possible de trouver ici une importation égyptienne.

Il faut noter seulement les traits les plus curieux des Thesmophories attiques. C'est d'abord la présence exclusive des femmes (2). Nous avons déjà dit que les femmes avaient la prééminence dans la fête des Haloa. Il en va peut-être de même dans tous les cultes agraires, et nous savons qu'à Elerisis la prêtresse de Déméter paraît antérieure au hiérophante et au dadouque: sa présence indique presque toujours l'ancienneté d'un rite. Chez bien des peuplades sauvages la même particularité s'observe encore aujourd'hui. Il semble donc que les cultes agraires aient été originellement aux mains des femmes. Précisant l'hypothèse, on y a vu un reste du juatriarcai primitif (3). On sait ce que signifie

(i) Cf. Nilsson, Gr. F este, p. 313 sq. (avec la liste des endroits où étaient célébrées les Thesmophories).

(2) On sait qu'-\ristophane en a tiré le sujet d'une de ses plus savoureuses comédies, les Thesmophoriazousai, c'est-à-dire * les femmes aux Thesmophories ».

(3) Miss Harrison montre im grand enthousiasme pour cette théorie. (Voir particulièrement Prolegomena *, p. 272 sq.). D'ail-

LES MYSTÈRES d'ELEUSIS I39

cette expression. Partant de certains faits dûment attestés," comme l'usage fréquent de désigner les enfants par le nom de leur mère et de ne tenir compte dans l'organisation sociale que de la descendance utérine, Bachofen (i) et ses successeurs ont constitué toute une théorie sur la prédominance primitive des femmes, sur un type de famille matriarcal, mieux encore sur un état social tout entier matriarcal qui aurait universellement précédé la famille patriarcale et l'organisation du type classique. La conclusion est certainement exagérée, et le grand défaut de cette thèse est, comme toujours, son exclusivité et son universalité. Ce qui semble plus certain, c'est l'usage (2), répandu chez nombre de peuples primitifs, de laisser aux femmes les travaux de l'agriculture et l'élève du bétail,

leurs, pour cet auteur, toute la religion primitive est non seulement agraire et chthonienne, mais matriarcale ; la déesse existe seule, elle n'a pas même de dieu parèdre ou époux, mais seulement un « héros » qu'elle protège ; le dieu proprement dit, et surtout le dieu du type olympien, ne se développerait que plus tard avec le régime patriarcal.

(i) J.-J. Bachofen, Dos Mutterrechl, Stuttgart, 1861.

(2) Il paraît admis même par M. Ed. Meyer, qui combat le matriarcat érigé en théorie: Hist de V antiquité, trad. française de Maxime Girard, Paris, 1914, t. I, p. 18-19. Cf. p. 23-24 (faits attestés par les Anciens et qui sont en faveur d'un certain matriarcat).

l'homme restant encore, au début de la période agricole, exclus! v^em en t chasseur et guerrier ; des traces de cet usage subsisteraient de nos jours. On en a conclu que l'agriculture et particulièrement la culture du blé était une invention des femmes (i) ; d'autre part on a pensé que le le blé avait pu être le totem des femmes (si l'on admet l'existence des totems de sexe). Sans être certaine, la théorie, réduite à ces proportions, est suggestive et satisfaisante, et je ne crois pas que, pour expliquer cette prédominance des femmes dans certains cultes, il suffise de dire, avec M. Faniell et M. Foucart, qu'étant plus nerveuses, plus << émotives >>, elles étaient mieux désignées que les hommes pour les mystères, les oracles et les cérémonies orgiastiques. Nous avons déjà fait allusion à Vaischrologie, c'est-à-dire à ces propos grossiers et inconvenants, mais rituels et sans doute d'une forme stéréotypée, qu'échangeaient les femmes aux Thesmophories attiques, comme aux Thesmophories siciliennes, comme aux Haloa et sans doute en d'autres fêtes sur lesquelles nous sommes insuffisamment renseignés. Trait curieux,

(i) Cf. Frazer, Spirits of ihe corn, I, ch. rv : * Woman's part in primitive agriculture» (partie, p. 129-130).

LES MYSTERES D ELEUSI6 I4I

ils allaient ici de pair avec le jeûne et la continence ; ces deux éléments unis et opposés, — une sorte de carnaval, survivance peut-être d'anciennes orgies, et un ascétisme, d'ailleurs sans portée morale, — se retrouvent dans bien des cultes agraires et sont l'un et l'autre une manifestation de magie sympathique, ayant pour but d'exriter la fécondité végétale et animale.

Mais le rite le plus curieux et le plus discuté est celui que nous a fait connaître une précieuse scolie aux « Dialogues des Courtisanes >> de Lucien, découverte il y a une cinquantaine d'années (i) : on jetait dans une cavité sacrée des porcs offerts en sacrifice et divers emblèmes de fécondité ; Tannée suivante très probablement, — et avant d'y jeter les nouvelles victimes, — des femmes spécialement désignées aU aient en retirer les débris corrompus, reste de ce que les serpents sacrés, — les vieux << esprits de la terre >>, —

(i) Schol. ad Dial. Meretr. VIII, 2. Scolies publiées d'abord par Rohde dans le Rheinisches Muséum (en 1870). Cf., depuis, l'édition de Rabe, Scholia in Lucianum, Leipzig, 1900. Voir ibid., (VIT, 4), un texte relatif aux Haloa, qui est notre principale source pour la connaissance de cette fête apparentée aux Thesmophories.

avaient, disait-on, dévoré ; . on les brûlait, on en mêlait les cendres aux semences et on assurait ainsi le succès de la récolte (i). Rite sauvage... qui dérouterait certains admirateurs à contre-temps de l'hellénisme ; il remonte évidemment à l'époque la plus ancienne et il montre d'une façon frappante les origines magiques d'un culte grec. Naturellement la légende explique d'une façon convenable cet usage bizarre : il aurait été institué pour commémorer un épisode du rapt de Korè ; quand Pluton entraîna la jeune fille dans les Enfers par une fissure du sol soudainement produite, les porcs d'Eubouleus, surpris au milieu de leur repos, furent précipités dans l'abîme. Mais on en voit assez la signification, qui, bien entendu, échappait à peu près complètement aux Athéniens du v^ siècle, observant machinalement, par conservatisme religieux, un rite légué par de lointains ancêtres : il s'agit de fertiliser la terre en y faisant passer le principe de vie qui s'est

(i) Une peinture de vase curieuse et un peu énigmatique, où l'on voit ime femme se pencher vers un porc, sur le sol, nous en consen-e peut-être le souvenir (Heydemann, Griech. Vasenbilder, pi. II, 3 = Harrison, Prolegomcfui ', fig. 10, p. 126).

LES MYSTÈRES D'eLEUSIS I43

incarné, suivant une conception connue, dans un porc, puis qu'on a capté et qu'on met ainsi à la disposition du laboureur. Et on voit aussi ce qu'était le culte primitif de Déméter, manifesté en ces fêtes diverses, et ce qu'était Déméter elle-même, — le vague esprit du blé, ensuite peut-être un animal, peut-être une jument, peut-être une truie, — avant de devenir une grande déesse du Panthéon hellénique et 4a puissante protectrice des mystes dont elle assurait le salut étemel...

Korè-Perséphonc est une figure aux contours plus incertains et dont l'importance dans le culte est beaucoup moindre, en particulier à Eleusis. D'abord on peut se demander si Perséphone (en vieil attique Pherrephatta, orthographe des vases peints) et Korè sont deux noms d'une même divinité, ou si elles représentent deux déesses différentes dont les personnalités se seraient fondues. On s'arrêterait volontiers à cette seconde hypothèse, Perséphone apparaissant plutôt comme reine des Enfers, Korè comme déesse de la jeune végétation, ou surtout comme fille et presque doublet de cette Déméter qui lui est étroitement associée, et qui

permet rarement à son culte de vivre d'une vie indépendante. Il est possible toutefois que la même déesse ait porté deux noms et que ce soient ces noms mêmes qui l'aient différenciée en deux personnalités, quitte à les réunir de nouveau plus tard ; chez les Grecs, un nom, une épithète de culte crée souvent une divinité distincte ; l'imagination polythéiste des Grecs, comme dit M. Famell, tend vers la multipliplication des formes. On a supposé aussi que le nom de Korè était employé comme une sorte d'euphémisme pour voiler le nom terrible de Perséphone, déesse des Enfers ; le cas n'est pas rare, surtout quand il s'agit de divinités chthoniennes ; on se rappelle l'exemple classique des Euménides remplaçant les Erinyes et on connaît cette conception assez fréquente qui fait regarder soit comme dangereux, soit comme quasi-sacrilège de prononcer le nom véritable d'un dieu, — car le nom est souvent, en magie, considéré comme le substitut de la personne. Mais cette explication paraît insuffisante. Il y a d'ailleurs d'autres hypothèses... Répétons cependant que, non seulement à Eleusis, mais presque partout, le titre officiel delà jeune déesse, son titre de culte est Korè, le nom de

Perséphone étant au contraire plus répandu dans la littérature et dans l'art, et, ce qui est caractéristique, dans les tablettes d'exécration- ; Homère, comme Hésiode, ne connaît que Perséphone.

En tout cas, à l'époque où remontent nos documents, Perséphone et Korè sont si bien identifiées qu'il est assez difficile de répondre à la question que nous avons posée (i) et qu'en fait on ne semble pas y avoir fort clairement répondu. Ce qu'on peut du moins supposer — et que (sans aller jusqu'au terme de la théorie) admet M. Foucart, d'accord cette fois, par hasard, avec Miss Harrison, — c'est que Korè représente une << différenciation » de Déméter, qu'elle est sortie par dédoublement du concept de la déesse-mère. Elle n'a jamais pu, à vrai dire, s'en dégager complètement {2) : sur les vases, les terres cuites et les bas-reliefs (surtout archaïques) il est souvent difficile, nous l'avons déjà remarqué, d'affirmer que la déesse représentée est soit Déméter, soit Korè, ou, si

(i) Cf. les hésitations de Niisson, Gr. teste, p. 355.

(2) Sur la difi&cxilté de distinguer les deux déesses du blé, \ oir Frazer, Spirits of the corn, I, p. 59. Cf. encore Farnell, p. 116 sq. (Il place d'ailleurs trop bas la date de la naissance de Korè).

elles sont deux, laquelle est Déméter et laquelle est Korè. Ce curieux procédé de dédoublement n'est pas fort rare en Grèce et on y trouve d'autres couples de divinités nés de la même façon, qui d'ailleurs à leur tour se sont souvent développés en trinités (i) ; au début, les divinités ainsi formées sont généralement considérées comme des égales, ou demeurent vagues et sont quasi-interchangeables ; ce sont des sœurs en quelque sorte, sans que le concept en soit clair ; puis il arrive — non pas toujours, car on sait que certains couples et mieux encore certaines trinités restent au stade de l'égalité (les Charités ou Grâces, les Muses de l'époque ancienne qui ne sont encofe qu'au nombre de trois, etc.) — il arrive que l'une soit représentée comme la femme d'âge mûr, l'autre comme la jeune fille (notons que Korè, Kipq, signifie << la jeune fille », non pas « la fille >>), — enfin qu'on leur attribue la relation de mère à fille, stade auquel on est parvenu à Eleusis. Le même dédoublement et la même évolution se montrent, avec des nuances

(i) Voir les intéressantes explications de Miss Harrison, que j'adopte ici (Proie gomena ', p. 286 sq., « the maiden-trinity »).

différentes, dans les cultes primitifs d'Arcadie dont nous avons parlé et où Korè peut d'ailleurs porter d'autres noms.

Fait remarquable et qui est en faveur de notre hypothèse, dans le rituel, plus encore que dans la littérature et dans l'art, Korè-Perséphone est presque toujours associée à Déméter, et eUe semble avoir peine a marcher sans son appui ; elle semble être restée plus « primitive » que Déméter, et le nom même, vague et général, qu'elle porte est le signe d'une haute antiquité, coname les vieux titres de divinités que nous avons déjà remarqués, « la Dame », « la Maîtresse », « la Puissante », etc. L^s cultes de Korè seule, s'ils ne sont pas introuvables, comme on l'a cru (ij, sont du moins assez rares ; sans parler de l'Attique, où les Petits Mystères d'Agra lui paraissent spécialement consacrés, c'est smlout en Sicile (une terre à blé) que l'on

(i) Cf. Kubensohii, Mystcrienheiligtamer in Eleusis und Samothrake, p. 44 (une seule phrase, mais très aflirmative). — Despoina, fille de Déméter et de Poséidon, était la prin<iipale déesse de Lycosoura, mais sa qualité de fille de Déméter est sans doute assez postérieure à sa création et elle a dû être d'abord en cet endroit la seule déesse et l'équivalent d'ime Déméter. — Le couple de Damia et Auxésia, dont nous avons parlé, semble être resté à un stade de difiérenciation moindre que celui de Déméter et Korè.

x48 LES MYSTÈRES D'ELEUSIS

rencontre des fêtes en l'honneur de la seule Korè-Perséphone (i).

Le dieu ravisseur, personnage essentiel à la légende du rapt, se nomme Pluton dans le culte éleusinien. Dans les textes littéraires il porte aussi d'autres noms, Aïdoneus, Polydegmon, Hadès, etc., dont quelques-uns sont peut-être des euphémismes. Mais il ne semble pas jouer le rôle que le mythe laisserait prévoir (on voit bien ici encore l'importance relative du culte et de la légende) . Avant les fouilles, on aurait même pu croire qu'il n'avait aucune place à Eleusis ; mais on a retrouvé son temple à l'intérieur du péribole ou enceinte, et d'ailleurs un peu séparé des autres sanctuaires, et les inscriptions conservant les comptes d'Eleusis le mentionnent à côté de Déméter et Korè. Miss Harrison expliquerait volontiers l'effacement de sa personnalité en disant que dans une religion matriarcale, comme celle de Déméter, les dieux sont toujours au second plan et un peu relégués dans l'ombre. 11 semble surtout que ce

(i) Toutes les fêtes que l'on peut rapporter à Korè — quelques-unes fort incertaines, la plupart très mal connues — sont réunies dans Nilsson, op. cit., p. 356-362.

LES MYSTÈRES d'ELEUSIS I49

dieu ne soit pas très ancien à Eleusis et qu'il n'appartienne pas au fonds primitif de la religion agraire.

Mais il y a dans la religion éleusinienne un doublet de Plut on, une autre hypostase de la divinité infernale, qui est Eiihouleiis. Bien moins important que Pluton dans la mythologie, c'est cependant selon toute vraisemblance un dieu très ancien en At tique, mais non pas particulier à l'Attique ; des inscriptions le mentionnent dans les Cyclades et, ce qui est remarquable, toujours associé à Déméter et à Korè, sous le nom de Zeus Eubouleus, particulièrement à Myconos (i) (nommé ici Zens Bouleus, peut-être, comme je le croirais volontiers, par déformation du titre ancien : les fidèles y ont pu voir un Zeus protecteur du Sénat de la cité, ou Boulé). C'est une divinité préhellénique, un dieu parèdre (ou, si nous voulons appliquer ici les théories de Miss Harrison, un protégé) de la déesse du blé ; à l'arrivée des Olympiens, on l'identifia, comme tant d'autres, avec Zeus, et il devint,

(i) Règlement religieux important du i^' siècle avant J.-C. Le Bas-Foucart, T'oy. arch. en Grèce et en Asie Mineure, II, 2058 =» Michel, Recueil, 714.

si l'on peut dire, une simple épithète de culte, mais sans perdre sa place dans le culte. (En Attique, l'identification n'a en général pas eu lieu dans ce cas particulier.) Le nom d'Eubouleus, qui peut signifier dieu du bon conseil, est peut-être un de ces vocables euphémistiques appliqués aux puissances infernales (c'est une explication dont on a d'ailleurs abusé), mais il semble plutôt se rapporter à une fonction divinatrice et oraculaire, naturelle chez les dieux chthoniens (i) (il a nettement le caractère <:hthonien à IMyconos). Les inscriptions attiques mentionnent en son honneur des sacrifices qui paraissent bien s'adresser à un dieu, et non pas à un héros sans grande importance ; toutefois à aucune époque, et en aucun pays, il ne semble avoir joué un rôle aussi considérable que le couple Déméter-Korè ; il est peut-être né à une époque où prédominait la forme féminine de la divinité, il n'est en tout cas que le suivant des déesses ou leur

(i) On connaît les nombreuses crevasses et cavités, d'où s'exhalent des gaz, consacrées ordinairement à Pluton ou à une autre divinité infernale et où se sont installés des oracles (l'antre de Trophonios àLébadée (Béotie), le Ploutonion d'Hiérapolis en Phrygie, etc., etc.).

associé un peu inférieur. Plus tard, dans la mythologie, Eubouleus déchoit même de ce rang ; il devient un porcher d'Eleusis, et c'est pour lui donner une place dans la légende de Korè, ou pour expliquer le rite bizarre des Thesmophories, qu'on invente l'épisode du troupeau enseveli dont nous avons parlé.

Les fouilles d'Eleusis nous ont révélé un couple assez m^^stérieux, nommé simplement le dieu et la déesse. Deux bas-reliefs trouvés dans le temple de Pluton (i) représentent ces divinités. Dans un exemplaire, — le plus ancien, — elles sont assises à une table de banquet et clairement désignées ; dans l'autrei très mutilé, elles sont plus difficiles à identifier, mais reconnaissables grâce à la dédicace gravée avec l'offrande : les autres divinités d'Eleusis, nettement représentées, empêchent d'ailleurs de les confondre ou de les identifier

(i) Le premier (du iv^ siècle av. J.-C), dsnis Ephemeris arch., 1886, pi. III, I (reproduit dans Famell, pi. I) ; les noms 6cOç. btÔL, sont gravés près des personnages. Le second (avec dédicace du prêtre Lacrateidès, ce qui le date du i«' siècle av. J.-C), ibid., pi. III, 2 (Famell, pi. II). — Voir Foucart, p. 90. — Cf. G. Kern dans ses ingénieuses études sur plusieurs divinités d'Eleusis : Euhiilens und TripioUmos (Arch. Mittheihingen, XVI, 1891, p. 1-29) et DasKuUbildder GôUintienvon Eleu is {Ibid., XVII, 1892, p. 125- 142).

avec quelques-unes d'entre elles. Ces monuments figurés éclairent une inscription célèbre du milieu du iv^ siècle av. J.-C. sur l'offrande des prémices pour Eleusis et dans laquelle est mentionné un sacrifice << au dieu et à la déesse » (1) ; ils permettent aussi de comprendre le titre de << prêtre du dieu et de la déesse » (distinct des prêtres de Déméter et Korè), que portait un haut fonctionnaire d'Eleusis. Le couple mystérieux a excité la curiosité, mais nous ne connaissons en somme que son nom, et nous en sommes réduits aux conjectures. Date-t-il d'une époque extrêmement ancienne où les divinités, encore vagues, ne portaient pas de nom propre, étaient seulement <« le dieu >>, << la déesse >>, — ou ne recevaient que des épithètes générales, comme celles dont nous avons parlé plusieurs fois, << la Maîtresse » (Despoina) , en Arcadie ; ou « la Toute-Puissante » (Pasikrateia) synonyme de Korè? L'arrivée de Déméter et de sa fille, déesses déjà plus caractérisées, aurait mis dans l'ombre la vénérable dyade. Cette hypothèse,

(i) Inscr. Gr., I suppl., 27 b (p. 59), ligne 38. Ici (1. 39) Eubouleus leur est joint et forme triade avec eux, au lieu d'être groupé avec Démétei et Korè.

qui ne laisse pas d'être séduisante, s'accorderait avec la théorie célèbre d'Usener (dans ses Gôtternamen) (i) sur l'anonymat primitif des dieux grecs. Vaut-il mieux y voir simplement un euphémisme, — explication qui risque de devenir une panacée commode ? — Ou n'y retrouve-t-on pas la trace de cette croyance primitive, que nous avons signalée, — restée très vivante en Egypte, — d'après laquelle le nom du dieu doit rester secret, inconnu des profanes, puisque connaître ou prononcer un nom, ce peut être, en magie, avoir quelque puissance sur la personne elle-même ? On ne saurait le dire avec certitude. M. Foucart, fidèle à sa théorie, verrait volontiers dans le couple mystérieux une importation égyptienne, et ce serait Isis et Osiris, dont les noms véritables restent également secrets en Egypte. Sans doute s'étonnera-t-on que, dans cette hypothèse, leur personnalité reste si effacée. Aussi M. Foucart ajoute-t-il que Déméter et Korè supplantèrent << la déesse >> ou mieux en précisèrent le concept et que Dionysos remplaça << le dieu >> ; ce serait une hellénisation des

(i) Bonn, 1896.

dieux ég^T^ptiens. Mais il ne semble pas nécessaire, ici encore, de recourir à ces ingénieuses explications. Du moins semble-t-il que l'on doive maintenir la haute antiquité de ce couple, qui me paraît même plus ancien que ne l'admet M. Foucart. Il a du moins certainement raison de ne pas suivre M. Famell qui voit au contraire dans ce couple une invention assez tardive ou mieux a laie development, sans d'ailleurs eu apporter de preuves. Mais il serait vain de discuter longuement sur ^es divinités mystérieuses pour lesquelles tout renseignement nous fait défaut.

Nous avons fait allusion déjà au rôle de Dionysos à Eleusis, à son origine septentrionale (d'où sa sauvagerie que l'hellénisme a d'ailleurs adoucie) et à la date relativement tardive de son arrivée. Il n'y a pas lieu d'y revenir.

Un dieu plus récent encore, du moins plus récemment introduit à Eleusis (peut-être au V® siècle seulement) et qui n'y fut jamais admis à titre définitif (il arriva trop tard, à une époque où le culte était à peu près fixé, la fusion plus difiicile), est ce lacchos que nous avons déjà signalé, le conducteur de la procession mystique, « citoyen >> d'Athènes, temporairement hébergé

LES MYSTÈRES d'ELEUSIS I55

dans l'enceinte par Pluton pendant la durée des Mystères. Dieu fort curieux lui aussi, dieu populaire, qui excitait l'enthousiasme des mystes, et sur lequel on a émis bien des hypothèses. M. Foucart y voit une sorte de « daimôn », le génie de la procession, peut-être une personnification du chant mystique appelé << iacchos >> ou du cri liturgique que proféraient les mystes. L'hypothèse est ingénieuse et ne manque pas de séduction. Toutefois il semble préférable d'adopter ici l'opinion qui rallie aujourd'hui la majorité des savants et d'après laquelle ce serait une hypostase de Dionysos — mais non pas nécessairement de Dionysos enfant, comme on l'a voulu, issu d'un mariage sacré, sorte de médiateur entre l'homme et la divinité (il y a dans cette dernière hypothèse un mélange d'idées philosophiques un peu aventureuses). Un brillant et célèbre chœur des Grenouilles (i), quelques beaux vers de Sophocle (2) et surtout un péan fort curieux en l'honneur de Dionysos découvert à Delphes (3)

(i) Aristoph, Ran., 324 sq.

(2) Antigone, 11 13 sq.

(3) H. Weil dans Bull. Corr. hell., XIX (1896), p. 393-418. M. Foucart (p. 45) ne nie pas l'identification, qui est ici évidente, mais il reproche à l'auteur (relativement tardif) du poème « une

favorisent nettement cette opinion. Aucun dieu n'est plus « mystique >>, plus pénétré de l'extase dionysiaque ; s'il n'a pas, comme on l'a dit, transformé les Mystères d'Eleusis, du moins il les a enrichis d'un élément nouveau et original.

Nous avons également signalé Brimo, — connue surtout par une formule rituelle de la hiérogamie éleusinienne, — et qui, selon Miss Harrison, aurait été apportée par une vague religieuse de même origine que pour Dionysos, et descendrait elle aussi du Nord, — de la Thessalie et peut-être de la Thrace. ; déesse chthonienne, Korè spéciale, que sa nature aurait fait introduire sans difficulté à Eleusis.

A côté de ces divinités, un certain nombre de héros locaux, éponymes des familles sacerdotales qui se réclamaient de leur parenté, prennent place dans la légende et parfois dans le culte d'Eleusis. Il nous suffira de mentionner le plus important et qui joue dans le culte le plus grand rôle, Triptolème, le premier agri-

confusion fréquente chez les poètes ». Ajoutons, — mais rien n'est plus décevant que l'étymologie, — qu'on a vu dans le nom "lax/o; un doublet de Bâ/./o; (Bacchos, Dionysos), s'expliquant par un ancien et hypothétique FtFaxo;.

LES MYSTÈRES d'ELEUSIS I57

culteur et le propagateur ou le missionnaire du blé. Il est essentiellement éleusinien et son origine est peut-être fort ancienne (i) ; dans rhypothèse du matriarcat primitif, il serait un de ces protégés de la divinité primitive dont nous avons parlé, — ou bien il serait né seulement à l'époque patriarcale ; mais tout cela, et particulièrement cette hypothèse, est très incertain. Ajoutons qu'il ne semble pas possible de le faire dériver d'un prototype égyptien (2).

(i) Etymologie du nom très discutée. Ordinairement on adn:\Ê t qu'il vient de -oiTTCiÀo; « trois fois labouré ». (Voir une curieuse explication qui met ce nom en relation avec 7idXc[i.oi;, TcxôXeiJio;, guerre, — de F. Witton dans la Classical Review, 1914, p. 216). Ainsi Triptolème semblerait être une personniûcation du grain de blé jeté en terre, et avoir succédé, sous forme humaine, à un esprit du blé, à un culte phytolâtrique (peut-être aussi à un esprit du sol). On a proposé récemment une autre explication : il serait le « Tritureur » (Cf. -piêsiv, broyer et àXeïv, moudre) et personnifierait ainsi l'aire ou le moulin (on se rappelle l'aire sacrée de Triptolème à Eleusis). La racine de iXeïv expliquerait aussi le nom d'Eleusis, « la ville des moulins ». (De Saussure, cité par Nicole, Dict. des Ant. s. v. Triptolemus) • Cette dernière hypothèse favoriserait peut-être l'opinion que nous avons rapportée et d'après laquelle Déméter Eleusinia ne tirerait pas son nom d'Eleusis, mais bien plutôt la viUe tirerait le sien de cette épithète de culte générale. (Bien entendu, rien de plus incertain.) M. Cook {Zeus, I, p. 211 sq.) verrait dans le char de Triptolème un souvenir de la roue solaire et le rattacherait ainsi au culte du soleil (très hypothétique).

(2) Certains vases, — que M. Foucart n'a pas utilisés en faveur de sa théorie, — représentent Triptolème en vêtement

Enlin une divinité obscure et mal déifinie, Daeira, avait à Eleusis une prêtresse spéciale, la daeiritis (i). Mais, chose curieuse, elle apparaît comme une sorte d'ennemie de Déméter, et il est interdit à la prêtresse de la Grande Déesse d'assister aux sacriûces qui lui sont offerts. On voit là, très nettement, une rivalité ou un « combat de dieux >> et le souvenir de deux influences concurrentes. Toutefois le conservatisme est si fort dans la religion grecque qu'on n'osa pas — ou qu'on ne put — chasser tout à fait Daeira; on lui fit sa part. Les divergences des lexicographes et mythologues anciens sur sa légende, sa généalogie et son identification avec telle ou telle déesse montrent bien l'embarras où les jetait cette situation irrégulière. Était-ce une divinité plus ancienne que Déméter, et que l'avènement de celle-ci aurait détrônée? C'est une explica-

égyptien ou lout allusion à l'Egypte (Cook, op. cit., p. 222), mais ce sont des monuments d'une époque relativement récente, d'une époque de syncrétisme. Ils ne semblent rien prouver en faveiu: d'ime identification avec Osiris, qui, peut-être à certains égards dieu de la moisson, n'est pas un dieu laboureur, et qui au contraire, sans doute à i'époqile hellénistique seulement, a emprunté sa charrue à Triptolème.

(1) Cf. Foucart, p. 220.

tion que M. Foucart ne rejette pas et que j'accepterais volontiers. M. von Prott, qui la défend, a tort, par contre, me semble-t-il, d'identifier Daeira avec « la déesse >> anonyme des bas-reliefs éleusiniens et de l'inscription relative aux prémices (i). Quant à M. Farnell, à l'inverse, il voit là un << développement tardif >> (comme pour << le dieu et la déesse >>) et postérieur à l'institution des Mystères (2). Daeira est honorée aussi par des sacriûces à Athènes et dans la Tétrapole de Marathon (3), ce qui ferait supposer qu'elle n'est pas à proprement parler la déesse locale ancienne d'Eleusis ; mais elle peut soit être venue d' Eleusis à Athènes, soit avoir été dès l'origine commune à plusieurs cités ou bourgades.

Le cas d'une divinité nettement rivale est rare à Eleusis, mais on voit du moins de combien d'éléments divers était composé le culte, qui nous paraît si harmonieux, de l'époque classique. Venant de différents pays et intro-

(i) Cf. Ath. Mittheilungen, XXiV, 1899, p. 262 (article intitulé : Ein itpàç vô^o; der Eleusinien, p. 241-266).

(2) Op. cit., p. 140.

(3) Voir des inscriptions du iv» siècle av. J.-C. : Inscr. Gr., 741 b (Athènes), et Prott-Zieben, Leges Ora&corum sacrae, 26 (Tétrapole).

l60 LES MYSTÈRES d'ELEUSIS

duits à des époques différentes, des dieux et des rites se sont installés, tantôt après des luttes assez vives, tantôt à l'amiable, dans l'humble et vieux culte qu'ils enrichissaient et qu'ils devaient conduire à de hautes destinées. Cette histoire, où nous distinguons ainsi différents étages de rehgion, sans encore les bien préciser, est d'autant plus instructive qu'ici, en général, la fusion ne s'est pas faite complètement, que certains dieux, certains cultes et certaines pratiques pâlissent et s'effacent un peu, mais subsistent jusqu'à la fin, formant un panthéon et un rituel assez embrouillés. Cela, grâce non seulement au conservatisme dont nous avons parlé, mais à cette tendance polythéistique des Grecs qui les poussait à multiplier les formes divines, ou à accepter leur multiplication, tout en s'efforçant d'autre part de les ramener à des types divins déjà famihers. Cette double tendance, qui semble contradictoire, se montre bien dans ce procédé si fréquent de syncrétisme : du nom d'un dieu ancien ou étranger faire l'épithète d'un dieu olympien connu (Zeus Eubouleus, Poséidon Hippios, pour ne recourir qu'à des exemples déjà cités) ; il se fait jour aussi dans ces généalogies compliquées

LES MYSTÈRES D'ELEUSIS i6i

OÙ de tout temps ont excellé les Grecs ingénieux et qui créaient de vastes familles de dieux, toujours aptes à s'accroître de fils, de filles, de frères ou de parents à un degré quelconque.