PARIS

PART és

vie dans le Christ nous délivrât de la loi du péché et de la mort, que Dieu envoya son propre Fils et lui fit revêtir la chair pécheresse : il le fit en quelque soïte péché, il incarna vraiment le péché en lui, pour tuer le péché dans cette chair qui devait mourir ; il voua son Fils à la mort pour condamner à mort le, péché, ruiner son pouvoir dans le monde, le péché de tous mourant avec le Christ dans la chair de péché que le Christ avait prise, tout en continuant d'ignorer pour lui-même le péchét. C’est comme si Dieu avait effacé le relevé de nos péchés, qui sont, pour ainsi dire, catalogués dans la Loi, avec tous ses articles, et l'avait annulé en le clouant à la croix?,

Mais le Fils de Dieu, l'Homme céleste, ne pouvait mourir que pour ressusciter. Il ne mourait que pour être le premier des morts qui revivent dans l’éternité. Par un homme la mort était venue, par un homme vient la résurrection des morts ; tous meurent par le fait d'Adam, tous revivent par le fait du Christ.

L’Ecriture dit que le premier Adam fut créé en «être vivant »;

mais le second Adam est un «esprit vivifiant»; hommes terrestres, nous mourons selon la condition de l’homme de la terre ; mais, si nous prenons, en adhérant au Christ, la forme de l'Homme céleste, nous serons des hommes célestes et nous ressusciterons comme luiÿ.

1. Rom. vin, 2-4; II Cor. v, 21. La chair du Christ est «chair de péché » en tant que chair humaine, et parce que le Christ, en tant que né dans l’humanité, descend d'Adam ; mais, dans le Christ, la chair n’est que virtuellement pécheresse, car le Christ de Paul est sans péché. Au fond, le cas du Christ est celui de toutes les victimes expiatoires ou purificatoires en qui le rite transfère l’impureté ou le péché à éliminer, impureté ou péché qui sont éliminés par le fait que la victime, par elle-même pure et innocente, est livrée à la mort. Ici le péché est comme une contagion de l'humanité que la volonté divine transporte mystiquement dans le corps de l’Adam céleste, représentant de tous les hommes au même titre que l’Adam terrestre, mais pour le spirituel, afin de la détruire en brisant ce corps dans la mort. Si l’on n’avait égard à ces conceptions! antiques, une pareille théorie apparaîtrait comme un jeu d’esprit ; c’est un véritable mythe, aussi artificiellement construit que les théories de la gnose, dont de peut bien dire qu’elle est un échantillon.

2. Cox. 11, 14. La substitution qui, peut-être inconsciemment, est faite de ce r{thoc à celui qui fut affiché en réalité sur la croix de Jésus (Marc, xv, 26), ne laisse pas d’être significative.

3. I Cor. xv, 20-23. En tant que chef, mort et ressuscité, de l’humanité à

se

- Telle est la théorie de salut dont les divers aspects sont exposés dans les Epîtres selon que l’occasion s’en présente. Cela n’est pas plus consistant qu’un mythe, et c’en est un. D’où que viennent l’idée des deux chefs, céleste et terrestre, de l’humanité, l’idée du règne universel du péché dans l'humanité par la faute dé son premier ancêtre, l’idée de la mort conséquence du péché, l’idée de l’anéantissement du péché par la mort du Christ dans la chair de péché qu’il avait prise avec la livrée de l’homme terrestre, il est bien évident que l’ensemble de ces idées, nonobstant la couleur morale qu’elles affectent, n’est pas logiquement beaucoup mieux construit que les mythes d’Osiris ou d’Attis, et n’est guère mieux fondé en raison ou en expérience. C’est l’interprétation morale de vieilles notions mythologiques, comme le récit biblique du déluge universel est l'interprétation morale d’un vieux mythe naturiste. Ne nous arrêtons donc pas à discuter l'hypothèse des deux prototypes de l’humanité, celui qui l’a perdue et celui qui l’a sauvée, ni la singulière façon, — toute conforme d’ailleurs à la vieille magie rituelle qui trouve une application constante dans les sacrifices des diverses religions, — dont sont comprises l’origine de la mort par le péché d'Adam,

ressusciter, le Christ est dit dnapyn T@v xexomunpévwy (cf. Cor. 1, 18. Üc ëovev ap{h, RpwTétozoc x T@y vexp@v). En toute rigueur, l’œuvre de vie n’égalerait l'œuvre de mort que si le Christ, à la fin des temps, ressuscitait indistinctement tous les hommes pour l’immortalité bienheureuse. C’est pourquoi plusieurs pensent que «la fin » dont il est parlé ensuite (v. 24) viserait la dernière étape de la résurrection, le point de départ étant la résurrection du Christ, le second point la résurrection des chrétiens dans «la parousie », le troisième la résurrection universelle (voir LiETZMANN, 150 ; HozTzMANN, II, 227). Mais cette résurrection paraît inconcevable, au point de vue de Paul, pour la masse des hommes qui ne sont pas dans le Christ ; et entre «la parousie » et'«la fin» Paul ne place ni apostolat ni conversion, mais l’extermination de toute puissance. adverse. Les non-croyants sont simplement perdus, abandonnés à la mort (I Cor. 1, 18 ; II Cor. x, 15-16, 1V, 3 ; Puix. 1, 28 ; Rom. 1x, 22). Cependant l’Apôtre dit que le dernier ennemi dont triomphera le Christ sera la mort : mais la Mort est, ou peu s’en faut, personnifiée, et la destruction de cet ennemi pourrait bien ne pas signifier le salut de tous lés morts plus que ne le signifie le traitement qui lui est fait dans AP. xx, 14. Car quand Paul parle de la destruction des puissances adverses, il parle selon la tradition apocalyptique, et il ne déduit pas la conclusion dernière du principe d’après lequel le Christ devrait sauver autant d'hommes qu’en a perdus Adam,

et la destruction du péché et de la mort par la mort et la résurrection du Christ.

Mieux vaudrait pouvoir déterminer les origines de toute cette mythologie. Autant il est évident qu’une telle théorie du salut est d’une subtilité qu’on pourrait être tenté de trouver rabbinique, autant il paraît certain que la tradition du judaïsme n’a pas fourni tous les éléments de la construction, et surtout qu’elle n’a pu suggérer l’idée qui domine cette synthèse, à savoir la venue sur la terre d’un être céleste, vraiment divin, qui se métamorphose : en homme, comme les dieux de la mythologie, et qui meurt pour le bien de ceux qui le font périr. L'attribution d’une valeur expiatoire aux souffrances du juste n’est pas étrangère à la tradition juive ? ; mais il s’agit ici de tout autre chose. Paul ne considère pas que la valeur morale de l’expiation ; il considère d’abord, et principalement, la vertu mystique inhérente à la mort d’un être divino-humain qui se trouve, par la condition de sa double nature, et à raison de son caractère typique, — caractère purement mythologique, — en état d’entraîner avec lui dans la mort le péché de l’humanité, et d’élever avec lui dans la gloire l'humanité ainsi rachetée. La tradition proprement juive ne pouvait connaître aucun mythe de ce genre,et elle n’en connaissait pas 5. C’est le mythe païen du dieu immolé,

1. Le terme n’est pas exagéré, puisque le Christ change de « forme » en se aisant homme. Cf. supr. p. 237, n. 4. Le cas du Christ se dépouillant lui-même de sa forme divine et prenant la forme humaine pour descendre sur la terre et dans la mort est identique à ceux des dieux dont on raconte les aventures terrestres et la descente aux enfers. Ce que Paul a en propre est l’attribution d’une fin morale à la démarche de son Adam céleste (DrBeLrus, 55). Les mythes païens des dieux sauveurs n’étaient pas exclusifs de toute idée morale, mais leur caractère originairement naturiste ne permettait pas de les moraliser à fond; la passion de ces dieux servait au salut des hommes, maïs on n’osait pas dire qu’eux-mêmes l’eussent acceptée et cherchée volontairement pour le bien de l'humanité, le mythe traditionnel ne se prétant pas, la plupart du temps, à une semblable interprétation. Noter toutefois que nous ignorons comment s’expliquait la mission terrestre de Mithra, et qu’une large part d'initiative personnelle devait être attribuée à ce dieu dans l’œuvre accomplie par lui.

2. Notamment dans Is. Lit, 13-1111, 12. Maïs il se trouve que notre auteur n’exploite pas ce texte au profit de sa conception du salut.

8. Selon ISRAEL LÉvi (Le sacrifice d’Isaac et la mort de Jésus, dans Revue des

comme il se rencontre dans les mystères de Dionysos ; et ce mythe est adapté à une théorie de la rédemption, qui n’est pas sans analogie avec celle des mystères orphiques, bien qu’elle en diffère grandement pour la conception de la vie, de la mort et de l’immortalité. Les idées paiennes s’accommodent tellement quellement au monothéisme judaïque et à l’idée juive de limmortalité par la résurrection, aux récits de la création dans la Genèse, à quelques spéculations rabbiniques sur ces récits. Il est pour le moment et sans doute il sera toujours impossible de faire la part des éléments divers qui sont entrés dans le mythe

paulinien et de mesurer la transformation que chacun a subie pour y entrer 1.

études juives, 1912), la théologie rabbinique attribuait une valeur expiatoire au sacrifice d’Isaac, et Paul aurait puisé là son idée du salut par la mort du Christ. Mais ce n’est pas Paul, ce sont les Pères de l'Eglise qui ont songé à présenter le sacrifice d’Isaac comme une figure du sacrifice de la croix. Ne seraient-ce pas aussi plutôt les rabbins qui, pour répondre à la théorie chrétienne du salut, auront imaginé de considérer Isaac comme une victime parfaite ? On ne doit pas oublier qu’il s’agit, chez Paul, d’un être céleste, qui vient d’en haut se faire homme pour mourir et communiquer ensuite, esprit vivifiant, le salut à tous ceux que régénère son esprit. Ceci nous mène très loin d’Isaac et des spé- Culations rabbiniques dont il a été l’objet.

1. Il y a lieu surtout de se demander comment a été conçue la théorie de ’universalité du péché, de l'infection de la chair par le péché, du règne du péché dans la chair. Cette sorte de fatalisme moral et de dualisme pourrait être en affinité avec les doctrines perses. Un trait singulier est la conclusion de notre épopée mystique : le Christ, qui est devenu « Seigneur » par la résurrection, règne, et surtout il règnera après sa parousie; mais, quand il aura exterminé tous les ennemis de Dieu (conception apocalyptique, mais apparentée aux doctrines perses), le Christ abdiquera, sans quitter sa forme divine et glorieuse, pour que Dieu règne seul (I Cor. xv, 27-28). Le règne du Christ est une sorte d'intérim préliminaire au règne de Dieu. 11 ne semble pas que Jésus ait séparé l’un de l’autre, ni qu’il ait fixé un terme au règne messianique. Mais la même distinction se retrouve dans l’Apocalypse johannique (bien que l’Apocalypse continue d’associer l’'Agneau à Dieu dans la Jérusalem éternelle, AP. xx, 9, 22-23 ; xx11, 3) et dans l’apocalyptique juive. On admet donc volontiers que l’abdication du Christ paulinien est en rapport avec cette tradition (LrETz- MANN, 151),et que Paul maintient ainsi le principe du monothéisme juif, tout en conceVant d’une façon qui est plutôt hellénique la relation définitive de Dieu avec le monde régénéré (HozrzmAnN, II, 228). Mais le Christ de Paul ne

meurt pas au terme de son règne, comme celui de IV Esdras, vit, 29 : il reste le premier des ressuscités, le type de l’humanité divinisée, en face de Dieu, personnification du grand tout. La conception du règne d’Ormazd, après la défaite